論理學人性論的兩(liang) 個(ge) 方向

——以朱子和象山為(wei) 中心

作者：彭永捷

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月廿日辛巳

           耶穌2015年11月1日

【內(nei) 容提要】儒家人性論以性善為(wei) 主。在宋明理學中,朱熹與(yu) 陸象山分別從(cong) 道學和心學的立場對之作了不同方向的發展,其思想同中有異。朱子與(yu) 象山分別以“天地之性”和“本心”來論證性善,並以此作為(wei) 道德可能性的根據;二人又分別以“氣稟”和“物欲”作為(wei) 惡的來源,進而論證道德必要性;二人都把物欲作為(wei) 惡的本質內(nei) 容,都主張製欲,此與(yu) 其反對甚烈的佛、老同道。

【關(guan) 鍵詞】人性論 朱熹 陸象山 理學

在人性問題上,人性善與(yu) 人性惡,同本體(ti) 論一樣,都是無法實證或者說無法得到完全確證的理論假設。人性論是哲學家對人性的價(jia) 值判斷和基本評價(jia) 。從(cong) 曆史上看,主性善論者,往往從(cong) 中引出道德學說;主性惡論者,往往從(cong) 中引出法治學說。儒家在人性論上居主流的觀點是性善論。人性本善,故為(wei) 道德可能性之根據。人性何以為(wei) 善?其根源如何?這是性善論者必須給予論證的問題。性善之人何以有惡?以人性為(wei) 本善,還必須解釋和說明“惡”的根源。“惡”是道德必要性之根據。這些問題在宋明理學中得到了深入的論證。朱子和象山分別從(cong) 道學和心學的立場,將儒家性善論作了不同方向的發展。

（一）天地之性與(yu) 本心

人性,是人之所以為(wei) 人的本質規定,是人與(yu) 動物相區別者。人與(yu) 動物有著根本的區別,因而人性應該是一個(ge) 有著具體(ti) 內(nei) 容的實在。而人性論則是對於(yu) 人的本質規定的看法,是從(cong) 社會(hui) 生活出發對於(yu) 何為(wei) 人性或人的本質的認識的總結。所有的人性論都是抽象的,因為(wei) 它是對於(yu) 人性問題的哲學概括;所有的人性論也都是具體(ti) 的,在抽象的理論或觀點背後,反映著具體(ti) 的和豐(feng) 富的社會(hui) 生活。就此而論,把中國傳(chuan) 統哲學中的人性理論冠之以“抽象人性論”而予以鄙薄,是一種狹隘和獨斷的做法。

在曆史上以及在不同的個(ge) 體(ti) 之間,人們(men) 對人於(yu) 性的看法是不一樣的,因而人性論在時間上是在不斷地演變的,在空間上是多樣存在的。在哲學發展的童年時期,人們(men) 往往把人的自然屬性當作人的本質規定,而在以後人們(men) 逐漸認識到人的社會(hui) 規定性。中國儒家哲學傾(qing) 向於(yu) 把人的道德性作為(wei) 人與(yu) 動物區別的本質規定,這雖然已是以人的社會(hui) 性來規定人的本質,但其將道德涵蓋人性之全部,則甚有偏頗與(yu) 局限。而今人則認識到“人的根本就是人”,用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質。這都標誌著人們(men) 對於(yu) 人性問題的認識上的變化與(yu) 進步。由於(yu) 儒家主要從(cong) 道德上來說明和規定人的本質,所以我們(men) 可以把儒家的人性論稱作道德人性論,並以此分析朱陸對於(yu) 人性與(yu) 道德問題的理論和觀點。

1.性即理與(yu) 心即理

朱子言“性即理”,象山言“心即理”,朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上,朱子與(yu) 象山在與(yu) 人性有關(guan) 的許多問題上的看法都極其相似。

第一,朱子與(yu) 象山都主張性善論。朱子說:“人之性皆善。”[①],象山說:“人性本善,其不善遷於(yu) 物也。知物之為(wei) 害,而能自反,而知善者乃吾性之固有,循吾固有而進德,則沛然無他適矣。”[②]

第二,在人性的根源上,朱子與(yu) 象山都認為(wei) “性”來自於(yu) “天”。朱子說:“性者,人物之所以稟受天地也。……自其理而言,而天以是理命乎人物謂之命,而人物受是於(yu) 天謂之性。”[③] “性即理也,天以陰陽五行化生萬(wan) 物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。於(yu) 是人物之生,因各得其所賦之理,以為(wei) 健順五常之德,所謂性也。”《中庸章句》所謂“性”,是人從(cong) “天”處所受之“理”,就此而言,可謂“性即理也。”

朱子言“性即是理”,又講“天”講“命”,此“天”與(yu) “命”、“性”與(yu) “理”四者如何區別?朱子同意將四者作如下區分:“天則就其自然者而言,命則就其流行而賦於(yu) 物者言之,性則就其全體(ti) 而萬(wan) 物所得以為(wei) 者言之,理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之,則天即理也,命即性也,性即理也。”[④]此四者之關(guan) 係,“從(cong) 本質上說,是實同而用異。”[⑤]此外,“天”、“理”和“性”、“心”還有這樣一種關(guan) 係:“大抵言性,便須見得是元受命於(yu) 天。”[⑥]“性與(yu) 氣皆出於(yu) 天,性隻是理。”[⑦]“理在人心是之謂性。……性便具許多道理,得之於(yu) 天而具於(yu) 心者。”[⑧]因此,就“性”之來源而言,其來自於(yu) “天”;就“性”之本質而言,“性”乃是“理”;就“性”之擔當者或主體(ti) 而言,其屬於(yu) “心”。

象山也同樣把“性”的根源歸之於(yu) “天”,他明確提出“在天者為(wei) 性”的論斷。象山弟子問:“如何是盡心?性、才、心、情如何分別?”象山答道:“且如情、性、心、才,都隻是一般物事,言偶不同耳。”又問:“莫是同出而異名否?”象山曰:“不須得說,說著便不是,將來隻是騰口說,為(wei) 人不為(wei) 己。若理會(hui) 得自家實處,他日自明。若必欲說時,則是在天者為(wei) 性,在人者為(wei) 心。”[⑨]何為(wei) “在天者為(wei) 性”?張立文先生認為(wei) ,此即是有“天命之謂性”的意思。象山說:“‘成之者性也’,又複歸之於(yu) 天,天命之謂性也。”[⑩]人性的根源就在於(yu) “天”。

朱子與(yu) 象山把人性的根源都歸結於(yu) 天,從(cong) 學術源淵上來說,他們(men) 都接受了《孟子》、《中庸》中把“性”推之於(yu) “天”的路線。《孟子》曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yang) 其性,所以事天也。”[11]而《中庸》開篇則言:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”朱子在《四書(shu) 集注》中對此也都有解釋和發揮。象山也多援引上文。如曰:“孟子言‘知天’,必曰‘知其性,則知天矣’;言‘事天’,必曰‘養(yang) 其性,所以事天也’。《中庸》言‘讚天地之化育’,而必本之‘能盡其性’。人之形體(ti) ,與(yu) 天地甚藐,而《孟子》、《中庸》,則雲(yun) 然者,豈固為(wei) 是闊誕以欺天下哉?”[12]

第三,人性是關(guan) 於(yu) 人的類的本質,而在說到具體(ti) 的個(ge) 人所具有的人性之形成時,朱子與(yu) 象山皆操“氣稟”與(yu) “資稟”之說。

朱子持“氣稟”之說:“性離氣稟不得,有氣稟,性方存在裏麵;無氣稟,性便無所寄搭了。”[13]人性是共同的,但作為(wei) 每個(ge) 個(ge) 人所具有的人性,卻是有差別的,這差別的根源,則在於(yu) 氣稟不同。象山對具體(ti) 人性的形成,持“資稟”之說。他說:“資稟好底人闊大,不小家相,不造作,閑引惹他都不起不動,自然與(yu) 道相近。資稟好底人,須見一麵,自然識取,資稟與(yu) 道相近。資稟不好底人,自與(yu) 道相遠,卻去鍛煉。”[14]象山所說“資稟”,和朱子所言“氣稟”相同,都是以稟氣之如何來說明人性之差別。“人生天地間,氣有清濁,必有智愚,行有賢不肖。必以二塗總之,則宜賢者心必智,氣必清;不肖者心必愚,氣必濁。而乃有大不然者。”[15]個(ge) 人根性之差別,也同樣是由於(yu) 氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。上述相同點的背後,又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善,人之性雖然皆來自於(yu) “天”,人之具體(ti) 之性也皆是由氣稟所致,但人性的本質卻有所不同。

在朱子看來,人性的本質或曰本質規定是“理”,亦即其所雲(yun) “性即理也”。朱子對此論述甚詳。如其曰:“性隻是理”[16]。“吾之性即天地之理。”[17]“性者,人所稟於(yu) 天以生之理也。”[18]

朱子“性即理”,實是承自程頤。他對小程夫子“性即理”一句評價(jia) 甚高。二程講“性即理,理則自堯、舜至於(yu) 途人一也。”[19]朱子對此評價(jia) 說:“伊川性即理也,自孔孟後無人見得到此。”[20]“伊川‘性即理也’四字,顛撲不破。”[21]

何謂“性即是理”?朱子言:“人物之生,同得天地之理以為(wei) 性,同得天地之氣以為(wei) 形。”[22]此所言“性”,乃是人人所俱有的共同人性,亦即“天地之性”,或曰“天理之性”。人性的本質在於(yu) “理”。如果“性即是理”,那麽(me) 何以不謂之理而謂之性?朱子弟子陳淳曾釋之曰:“蓋理,是泛言天地間人物公共之理;性,是在我之理。隻這樣道理,受於(yu) 天而為(wei) 我所有,故謂之性,性字從(cong) 生從(cong) 心。是人生來具是理於(yu) 心,方名之曰性。”[23]朱子本人解釋說:“性即理也,在心喚作性,在事喚作理。”[24]可見,“理”是人性的本質,並且“性”是“理”這種本質在人心中的顯現。

“性即是理”,但具體(ti) 個(ge) 人之“性”又各不相同,除極少數聖人之外,個(ge) 人之性又絕非全是“天理”。其原因在於(yu) 人的氣稟不同,氣有清有濁,人所以有賢與(yu) 不肖之分。但氣稟如何,人與(yu) 人在稟受“天理”方麵隻是多少程度之不同,而都具“天理”卻是共同的。朱子以“理”來說明人性的共性,以“氣”來說明人的個(ge) 體(ti) 之“性”的特殊性。

象山也講“天命之謂性”,認為(wei) 人性之來源在於(yu) “資稟”。“資稟”雖然在稟“氣”方麵與(yu) 朱子“氣稟”之說相近,然而其內(nei) 在本質規定則說得不明。象山有時也稱人“資稟”之“性”為(wei) “資性”,認為(wei) “人資性長短”[25]不同。但人所由“氣”而“稟”者為(wei) 何?朱子明確地講為(wei) “理”,而象山則對此並不言及。朱子以“理”為(wei) 本體(ti) ,以“天”為(wei) 人性之源,而人性乃為(wei) “得天之理”[26],是以“天”與(yu) “理”不二。象山以“心”為(wei) 本體(ti) ,也以“天”為(wei) 人性之源,但象山認為(wei) “心即理”,更主張“心外無理”、“外心無道”,而“天”與(yu) “心”又不相同,故象山不問所稟者為(wei) 何,也無法回答所稟者為(wei) 何。這是朱子與(yu) 象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為(wei) 何,是否表明象山哲學體(ti) 係在這方麵存在著漏洞或者缺陷呢?恐怕也不能如此說。朱子講“氣稟”於(yu) “理”而象山不講“氣稟”於(yu) 何,是由於(yu) 象山哲學與(yu) 朱子哲學在本體(ti) 上的根本不同所致。朱子用“理”與(yu) “氣”雜,來說明個(ge) 體(ti) 人性之不同,說明人性之差別是“理”同而“氣”異。象山雖用“氣稟”來說明人之資質不同,而其同者,則不為(wei) “理”而為(wei) “心”。如果說象山哲學中可與(yu) 朱子“性即理”真正相對待的觀點,與(yu) 其說是“心即理”,不如更直截地說是“心即性”。朱子所說之“性”,乃“在心喚作性,在事喚作理”[27],而象山所雲(yun) 之“性”,“在天者為(wei) 性,在人者為(wei) 心”[28]。在朱子而言,“性”與(yu) “理”不二;在象山而言,則是“性”與(yu) “心”不二。不僅(jin) 如此,“性”之於(yu) 朱子與(yu) 象山,一在“心”,一在“天”。在“心”則是用“理”來說明“性”和規定“性”,而在“天”則是用“性”來說明“心”和規定“心”。

象山以“性”來說明和規定“心”,這便使“性”有高於(yu) 與(yu) 淩架於(yu) “心”之嫌,從(cong) 而有妨於(yu) 其以“心”為(wei) 最高本體(ti) 。這可以說是象山哲學中的一個(ge) 不太明顯的矛盾。因為(wei) 象山對於(yu) “性”強調不多,並不過分重視。究其根源,則是來自於(yu) 象山對孟子學說的繼承和改造。象山繼承了孟子“盡心、知性、知天”的思想路向,而在孟子思想中,“天”與(yu) “心”保持著一定的張力。孟子用“心”來說明道德的根源或人的道德能力,諸如“四端”;與(yu) 此同時,孟子又把道德的根源推之於(yu) 天,把人所具有的道德能力或種子、傾(qing) 向說成是先天具有的。孟子哲學尚不存在哲學本體(ti) 的問題,而到象山時,哲學本體(ti) 論問題已經突顯,故象山提升“心”之地位,賦予其大本大原的本體(ti) 地位,從(cong) 而對孟子關(guan) 於(yu) “心”的學說作了改造,而對孟子學說的另一極“天”則未予以很好的清理,隻是順著孟子而言“天所予我者”等。這也就是說,象山在接著孟子講“心”並把“心”提升為(wei) 本體(ti) 的時候,把孟子的“天”也接著講下來,而沒有很好地考慮和處理“天”與(yu) “心”的關(guan) 係問題。

2.天地之性

朱子與(yu) 象山都主張性善論,以性善論來引出道德之可能。但朱子與(yu) 象山並非象先秦儒家那樣,隻說明人性為(wei) 善,而是要從(cong) 哲學上論證人性何以為(wei) 善,為(wei) 人性問題作出形而上的論證。

朱子以“天理”為(wei) 性善論之根據,而“天理”所體(ti) 現之人性,他稱之為(wei) “天命之性”或“天地之性”。何謂“天地之性”?朱子解釋說:“論天地之性,則專(zhuan) 指理言。”[29]朱子認為(wei) ,天地之間,一理而已,故所謂“天地之性”,亦即指“天理之性”,或曰“天地之性”的本質即是“理”。“天地之性”與(yu) “理”相應,則是人的先天的本性,是人的本體(ti) 之性。這本體(ti) 之性屬於(yu) 朱子的理想世界,它是個(ge) 人人性的本原與(yu) 根基。而個(ge) 人之人性在真實存在中所直截表現出的形態並非“天地之性”,而是“氣質之性”。“天地之性是理也,才到有陰陽五行處,便有氣質之性。”[30]若以“天地之性”為(wei) “體(ti) ”,則“氣質之性”是“用”,是“理搭於(yu) 氣”隨陰陽五行之發用而成千萬(wan) 物之性,就此而言,“氣質之性”是指人的現實性,是朱子的現實世界。

“天地之性”也稱之為(wei) “天命之性”。“《穀梁》言天而不以地對,則所謂天者,理而已矣,……子思所謂天命之性是也。”[31]“天命之性”之得名,大概是得自於(yu) 《中庸》“天命之謂性”。“天命之謂性,是專(zhuan) 指理言,雖氣亦包在其中,然說理意較多。”[32]但“天命之性”與(yu) “天地之性”也略有區別。“天地之性”,則專(zhuan) 以理言;“天命之性”,既曰“天命”,則不能不包氣。“氣稟之性”,雖由“氣稟”,然這“氣稟”,也非是個(ge) 人能作為(wei) 主體(ti) 自作主宰的,也同樣是與(yu) 生俱來的,豈能說不是由於(yu) “天命”?所以朱子講“天命之性”,但有二意:“一是‘理意較多’,二是氣不雜於(yu) 理,理自理,氣自氣。即使這樣,也與(yu) 專(zhuan) 指隻是相抵牾。可見,朱熹在《語類》中說的話,前後是有衝(chong) 突的。”[33]這個(ge) 問題的產(chan) 生,在於(yu) 朱子未能很好地去區分先天的與(yu) 先驗的。“天地之性”在本質上乃“天理”,是先天的。先天相對於(yu) 後天而言,它在人生之前是完滿的,在人生之後則“理與(yu) 氣雜”,而不完滿;“氣質之性”則是後天的,它是人生之時由“氣稟”所致,是人生之時及人生以後的現實之性,但它又是先驗的,先驗相對於(yu) 經驗而言,是在人經驗之先而形成的。朱子對此分別不詳,故在論述“天命之性”時,便不甚清楚,此中困難實在於(yu) “天命”二字。

朱子言“天地之性”,並把“天地之性”與(yu) “氣質之性”加以區別,是接著張載和二程講的。張載說:“形而後有氣質之性,善反之,則天地之性存焉,故氣質之性,君子有弗性者焉。”[34]關(guan) 於(yu) “氣質之性”,《朱子語類》載:“道夫問:‘氣質之說,始於(yu) 何人?’曰:‘此起於(yu) 張、程……。’”[35] “天地之性”是純粹至善的。“蓋本然之性,隻是至善。”[36] “天地之性”是至善之性,其為(wei) 至善之根據,則在於(yu) “理”。“然其本然之理,則純粹至善而已,所謂天地之性者也。孟子所謂性善,程子所謂性之本,所謂極本窮原之性,皆謂此也。”[37]儒家性善論發於(yu) 孟子,朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時,又用自己的“理”來改造和解釋孟子的性善說。他講:“孟子說性善,便都是說理善。”[38]以“理”來說性善,此中有著特別的意義(yi) 。朱子的“理”,就其實際內(nei) 涵而言,則是指儒家的倫(lun) 理綱常,以“理”來說“性”,以此作為(wei) 道德的根據,則是把倫(lun) 理與(yu) 道德整合在一起,使倫(lun) 理與(yu) 道德為(wei) 一,而且是用倫(lun) 理來規範道德。這是朱子道德學說的特色。

人性本善,而現實中那些經常為(wei) 惡的人,是否也是性善的呢?朱子認為(wei) 是的。那些作惡多端的人,雖然其氣稟得偏了,但也須有天理在其性之中。因為(wei) 人的“氣質之性”是“理與(yu) 氣雜”,因而既有“理”,又有“氣”。資質不好的人隻是“氣”多而“理”少而已。朱子強調“天地之性”乃人之善性,又以“氣稟之性”中有“理”有“氣”,從(cong) 其對於(yu) 道德學說的意義(yi) 而言,它說明了人的道德性的共同基礎,說明的人的道德性之普遍性,即使那些氣稟甚為(wei) 不好的人,也有道德的可能性存在,因而道德是每個(ge) 人所不能回避的,也是每個(ge) 人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與(yu) 否把人分為(wei) 四等,至於(yu) 最末一等,他說:“至於(yu) 昏濁偏駁又甚,而無複少有清明純粹之氣,則雖有不通而懵然莫覺,以為(wei) 當然,終不知學以求其通也,此則下民而已矣。”[39]從(cong) 朱子對最下等的“下民”的區分可以看出,此一類人不僅(jin) 氣稟甚偏,而且更重要的是其“終不知學”,亦即不肯去把自己道德的可能性用對於(yu) 道德的學習(xi) 與(yu) 修養(yang) 來變成現實性。自我毀棄道德可能性的人,最終不能“變化氣質”,淪為(wei) “下民”。

3.本心

象山之性善論,也是承自孟子。象山強調:“見到孟子道性善處,方是見得盡。”[40]朱子以“性”或“理”來說明性善,而象山藉以說明性善者並非是“性”,而是提出了“善非外鑠”[41],用“心”來說明性善。“仁,人心也,心之在人,是人之所以為(wei) 人,而與(yu) 禽獸(shou) 草木異焉者也,可入而不求哉?古人之求放心,不啻如饑之於(yu) 食,渴之於(yu) 飲,焦之待救,溺之待援,固其宜也。學問之道,蓋於(yu) 是乎在。”[42]張立文先生由此把象山對於(yu) 人性本善的觀點稱作“心善論”。[43]象山所說“心”乃是義(yi) 理之心。而義(yi) 理之心乃是人與(yu) 動物根本區別所在,從(cong) 而也就是人之所以為(wei) 人的本質規定。而這一思想,就其來源而言,仍然是對於(yu) 孟子思想的發揮。象山曾引孟子之語說:“‘人之所以異於(yu) 禽善者幾希。庶民去之,君子存之。’去之者,去此之心也。故曰:‘此之謂失其本心’。存之者,存此心也。故曰:‘大人者,不失其赤子之心’。四端者,即此心也;天之所以與(yu) 我者,即此心也。”[44]這裏,象山提到“四端”,並把“四端”作為(wei) “心”的核心。

象山也常常把人所具有的能夠為(wei) 善的心或可作為(wei) 道德可能性的心稱為(wei) “本心”。“道塞宇宙,非有所隱遁。在天曰陰陽,在地曰剛柔,在人曰仁義(yi) 。仁義(yi) 者,人之本心也。”[45]人性之所以為(wei) 善,其根源在於(yu) “本心”無不善。這正如象山弟子袁燮所說:“學問之要,得其本心而已。心之本真,未嚐不善,有不善者,非其初然也。”“本真”即是“本心”的真實狀態,“未嚐不善”則是“本心”的本質屬性。由此,象山也順理成章地接受了此相對應的孟子的道德修養(yang) 學說:“‘學問之道無他,求其放心而已矣’。孟子斯言,誰為(wei) 聽之不藐者。”[46]“本心”乃是善性的根據,而“本心”所以為(wei) 性善的根據,在於(yu) “心”具“四端”。

象山又把具有“四端”的本心”稱為(wei) “良心”。象山說:“良心正性,人所均有。不失本心,不乖其性,誰非正人。縱有乖失,思而複之,何遠之有?”[47]“人要有大誌。常人汨沒於(yu) 聲色寶貴間,良心善性都蒙蔽了。”[48]象山所雲(yun) “良心”,即是孟子所雲(yun) “良知”、“良能”。

象山在用“本心”或“良心”來說明人的善性,從(cong) 而為(wei) 道德提供可能性之根據時,也同樣要遇到與(yu) 朱子麵臨(lin) 的同樣的問題,即是否“惡人”也有善性的問題,這也同樣關(guan) 係到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣,也是肯定的。他認為(wei) :“良心之在人,雖或所陷溺,亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕於(yu) 仁人君子之域者,亦特其棄而不之求耳。誠能反而求之,則是非美惡將有所甚明,而好惡趨舍將有待強而自決(jue) 者矣。移其愚不肖之所以為(wei) ,而為(wei) 仁人君子之事,殆若決(jue) 江疏河而赴諸海,夫孰得而禦之?此無他,所求者在我,則未有求而不得者也。‘求則得之’,孟子所以言也。”[49]“義(yi) 理所在,人心同然,縱有蒙蔽移奪,豈能終泯,患人之不能反求深思耳。此心苟存,則修身、齊家、治國、平天下一也;處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行,不願乎其外。”[50]象山同孟子一樣,反對人們(men) 自暴自棄。

（二）氣稟之性與(yu) 物欲

朱子與(yu) 象山分別以“天地之性”與(yu) “本心”論證了性善論,並以此作為(wei) 道德可能性之根據。然而,僅(jin) 說明人性皆善,對於(yu) 道德的根據而言,尚不充分。既然人性皆善,那麽(me) 道德又何必非要存在呢?這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要,在於(yu) 有善的對立麵“惡”的存在。“惡”的存在是道德必要性的根據。

朱子與(yu) 象山同多數儒家學者一樣,在人性論上主張性善論,而不主張性惡論。主性惡論者,必須說明人性本惡,何以有善。同樣,主性善論,則必須說明既然人性本善,則何以有惡。朱陸二人分別從(cong) 自己的體(ti) 係出發,對於(yu) 作為(wei) 道德必要性根據的“惡”作出了哲學的說明和論證,包括“惡”的來源和對“惡”本身的分析。不僅(jin) 如此,既然人性本善,善是人性之共性,那麽(me) 具體(ti) 的個(ge) 人之性又為(wei) 何是如此參差不齊,以至有天壤之別呢?朱子與(yu) 象山在理論還要從(cong) 人性本善這一共同性出發,說明具體(ti) 個(ge) 人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的範疇是“氣稟之性”,而象山用以說明以上諸問題的則是“物欲”。

1.氣稟之性

人性皆善,何以人有善有惡?朱子認為(wei) ,“人之性皆善,然而有生下來善底,有生下來惡的,此是氣稟不同。”[51]“天地間隻是一個(ge) 道德,性便是理,人之所以有善有不善,隻緣氣質之稟,各有清濁。”[52]“人性雖同,而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提,聖人之質悉已完具。……善端所發,隨其所稟之厚薄,或仁或義(yi) 或孝或悌,而不能同矣。”[53]朱子用氣稟來說明個(ge) 人善惡之差異。

那麽(me) ,人之氣稟何以會(hui) 有差異?朱子解釋說:“且如天地之運,萬(wan) 端而無窮,其可見者,日月清明,氣侯和正之時,人生而稟此氣,則為(wei) 清明渾厚之氣,須做個(ge) 好人;若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之戾氣,人若稟此氣,則為(wei) 不好底人何疑。”[54]“人性雖同,稟氣不能無偏重。有得木氣重者,則惻隱之心常多,而羞惡、辭遜、是非之心,為(wei) 其所塞而不發;有得金氣重者,則羞惡之心常多,而惻隱、辭遜、是非之心,為(wei) 其所塞而不發。水火亦然,唯陰陽合德,五性全備,然後中正而為(wei) 聖人也。”[55]氣稟之所以有偏有全,則與(yu) 人生之時的自然條件有關(guan) 。常人隻能稟得金、木、水、火、土五行之一偏,而聖人則“陰陽合德,五行全備”。看來,朱了氣稟的思想與(yu) 其以氣來說明天地萬(wan) 物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性,便是“氣質之性”。天地之性純然是理,而氣質之性則不然。朱子說:“論氣質之性,則是以理與(yu) 氣雜而言之。”[56]為(wei) 了解釋“氣質之性”如何是“理與(yu) 氣雜”,朱子有時也以水為(wei) 比喻。《朱子語類》載:“先生言氣質之性。曰:‘性譬之水,本皆清也。以淨器盛之,則清,以不淨器盛之,則臭;以汙泥之器盛之,則濁。本然之清,未嚐不在。但既臭濁,猝難得便清。故是愚必明,是柔必強,也煞用氣力,然後能至。’”[57]這說明,理本是清明純粹,無有不善的,但理搭於(yu) 氣中,氣猶理之容器,理與(yu) 其所存之器相雜,而人有各種不同之性。

性有“天地之性”,有“氣質之性”,二者有何關(guan) 係呢?除前雲(yun) 一為(wei) 人性之普遍性,一為(wei) 人性之特殊或差別性之外,二者之間的關(guan) 係還類似“理”與(yu) “氣”的關(guan) 係。“理”必須搭於(yu) 氣上,必須掛搭於(yu) 氣,否則便無個(ge) 安頓處或頓放處。“天地之性”和“氣質之性”的關(guan) 係也是如此。“天命之性,若無氣質,卻無安頓處。”[58]“才說性時,便有些氣質在裏,若無氣質,則這性

亦無安頓處。”[59]“所謂天命與(yu) 氣質,亦相滾同。才有天命,便有氣質,不能相離。若闕一便生物不得。既有天命,須是有此氣方能承當得此理;若無此氣則此理如何頓放。”[60]“天命之性”須頓放於(yu) “氣質之性”,因為(wei) “天命之性,非氣質無寓。”[61]這種關(guan) 係就如同水與(yu) 盛水之器的關(guan) 係,“且如一勺水,非有物盛之,則水無所著。”[62]所以朱子認為(wei) :“性離氣稟不得,有氣稟,性方存在裏麵;無氣稟,性便無所寄搭了。”[63]而“氣質之性”亦離“天地之性”不得。“如有天地之性,便有氣質,若以天命之性為(wei) 根於(yu) 心,則氣質之性,又安頓在何處。”[64]“有氣質之性,無天命之性,亦做人不得;有天命之性,無氣質之性,亦做人不得。”[65]所以“天地之性”與(yu) “氣質之性”的關(guan) 係是相互依存、缺一不可的關(guan) 係。“性非氣質,則無所寄;氣非天性,則無所成。”[66]“天地之性”與(yu) “氣質之性”的關(guan) 係,就如同“理”與(yu) “氣”的關(guan) 係一般。在朱子思想體(ti) 係中,“理”範疇與(yu) “氣”範疇的關(guan) 係形成一個(ge) 邏輯結構,“天地之性”與(yu) “氣質之性”的關(guan) 係形成一個(ge) 邏輯結構,而兩(liang) 個(ge) 邏輯結構,而具有同構性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yan) 密性。

“天地之性”與(yu) “氣質之性”的關(guan) 係雖如同“理”與(yu) “氣”的關(guan) 係,但並不能就認為(wei) 二者與(yu) “理”、“氣”是直接對應的。“天地之性”自然渾然是“天理”,可與(yu) “理”對應,而“氣質之性”則是“理與(yu) 氣質”,既有“理”,又有“氣”,不可與(yu) “氣”相對應。

“性非氣質,則無所寄;氣非天性,則無所成。”這句話表明了“天地之性”與(yu) “氣質之性”之間的關(guan) 係,同時在道德理論上也表明善與(yu) 惡分別作為(wei) 道德可能性與(yu) 必要性的根據,在道德成為(wei) 現實性之根據方麵缺一不可的。也正是由此出發,朱子對於(yu) 以往儒家的人性理論作了評判,認為(wei) 孟子“論性不論氣,……不備”,荀、揚則是“論氣不論性,……不明”[67]。

孟子論性不論氣,何以“不備”?朱子認為(wei) ,孟子性善論的不足在於(yu) 沒有說明“惡”是如何在性善的基礎上產(chan) 生出來的。“此理卻隻是善。既是此理,如何得惡?所謂惡者,卻是氣也。孟子之論,盡是說善,至有不善,說是陷溺。是說其初無不善,後來方有不善耳。若如此,卻似‘論性不論氣’,有些不備。”[68]在朱子看來,孟子道性善,又以不善在性善之後,這都是對的,隻是沒有從(cong) “氣”來說明不善的根源,而用“陷溺”來講不善,在理論上有些不完備。他對於(yu) 孟子的性善論是持肯定態度的,隻認為(wei) 略有不足,因而說:“論性不論氣,孟子也,不備,但少欠耳。”[69]

對於(yu) 荀子和揚子,朱子的批評則要嚴(yan) 厲得多。荀子認為(wei) ,“人之性惡,其善者,偽(wei) 也。”[70]揚雄則認為(wei) “人之性也善惡混。修其善則為(wei) 善人,修其惡則為(wei) 惡人。”[71]朱子對於(yu) 荀、揚之人性論評論說:“若荀、揚則是‘論氣不論性’,故不明。既不論性,便卻將此理來昏了。”[72]“論氣不論性,荀揚也。不明,則大害事。”[73]說其“性惡”論或“善惡論”為(wei) “其害事”,主要是因為(wei) 它否定了儒家道德學說的基礎。諸如荀子,主張“性惡”最明顯,其學說便由人性論開出了法治來,主張“禮法並用”、“王霸兼施”,而此與(yu) 孔、孟唯道德主義(yi) 的傳(chuan) 統不類。朱子有時把唐代的韓愈的“性三品說”也放在一起加以評論。“孟子言性,隻說得本然底,論才亦然;荀子隻見得不好底;揚子又見得半上半下底。韓子所言,卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是,韓子看來端底見有如此不同,故有三品之說,然惜其言之不盡。”[74]何以說韓愈之說“不盡”呢?朱子說:“就三子中韓子說又較近，他以仁、義(yi) 、禮智為(wei) 性,以喜、怒、哀、樂(le) 為(wei) 情,隻是中間過接處少個(ge) 氣字。”[75]朱子的意思,可作如下理解:“所謂較近,是指距天命之性和氣質之性的說法較近。在這裏,也可窺見為(wei) 什麽(me) 韓愈成為(wei) 開宋明理學的端倪的痕跡。”[76]韓愈以“仁、義(yi) 、禮、智”為(wei) “性”,則相當於(yu) 說人性善,則可以之為(wei) 道德可能性之基礎;講“喜、怒、哀、樂(le) ”為(wei) “情”,則說明“情”有不善而“性”無不善,則可以之為(wei) 道德必要性之根據。所謂“中間過接處少個(ge) 氣字”,隻是講韓愈之說尚粗,未能用“氣稟”之說來為(wei) 何以性善而情惡作出一個(ge) 哲學的論證。

從(cong) 對於(yu) 道德根據的可能性和必要性的論證出發,朱子認為(wei) 主張性善而又發明“氣質之說”的張載、二程,則理論甚為(wei) 完備。他說:自孟子道性善之後,“卻得程氏說出氣質來接一接,便接得有首尾,一齊圓了。”[77]朱子對於(yu) 張載和二程的“氣質之說”推崇備至,《朱子語類》載:“道夫問:‘氣質之說,始於(yu) 何人?’曰:‘此起於(yu) 張、程,某以為(wei) 極有功於(yu) 聖門,有補於(yu) 後學,讀之使人深有感於(yu) 張、程。’”[78]朱子對於(yu) “氣質之說”有如此高的評價(jia) ,在於(yu) 其從(cong) 理論上對於(yu) “惡”的問題給予了一個(ge) 比較合理的說明。這個(ge) 說明的合理處在於(yu) ,第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善,孔子未嚐直截言性善,但孔子以仁為(wei) 人的根本屬性,則相當於(yu) 持性善論。第二、用氣稟說明了“惡”的產(chan) 生。第三、在說明“惡”的時候,與(yu) 荀、揚不同,並不損害孔、孟的性善論。由以上三點,其為(wei) 儒家的道德主義(yi) 立場作出了合理性的論證,為(wei) 儒家道德找到了現實性的根據。鑒於(yu) 這種評價(jia) ,朱子認為(wei) 有張、程“氣質之說”出,儒家上千年來關(guan) 於(yu) 人性善惡的是是非非都可以一並結束了,從(cong) 理論上給予了最終的解決(jue) 。“諸子說性惡與(yu) 善惡混,使張、程之說早出,則這許多說話,自不用紛爭(zheng) 。故張、程之說立,則諸子之說泯矣。”[79]“孟子未嚐說氣質之性。程子論性,所以有功於(yu) 名教者,以其發明氣質之性也。以氣質論,則凡言性不同者,皆冰釋矣。”[80]

“氣質之性”的作用,不僅(jin) 在於(yu) 說明“惡”的根源,而且說明人在道德根性上的差別。“氣稟之殊,其類不一。……今人有聰明,事事曉者,其氣清矣。”[81]朱子根據《論語》所雲(yun) “生而知之”、“學而知之”、“困而知之”、“困而不學”把人分作四等:“人之氣質不同,大約有此四等。”[82] “其所以有是四等者何也?曰:人之生也,氣質之稟清明純粹,絕無渣滓,則於(yu) 天地之性無所間隔,而凡義(yi) 理之當然,有不待學而了然於(yu) 胸中者,所謂生而知之,聖人也;其不及此者,則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為(wei) 差,其可得於(yu) 清明純粹,而不能無少渣滓者,則雖未免乎小有間隔,而其間易達其礙易通,故於(yu) 其所未通者必知學以通之,而其學也則亦無不達矣,所謂學而知之,大賢矣;或得於(yu) 昏濁偏駁之多,而不能無少清明純粹者,則必其窒塞不通,然後知學其學,又未必不通也,所謂困而學之,眾(zhong) 人也;至於(yu) 昏濁偏駁又甚,而無複少有清明純粹之氣,則雖有不通而懵然莫覺,以為(wei) 當然,終不知學以求其通也,此則下民而已矣。”[83]人以氣質不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為(wei) 兩(liang) 類:“生而知者,氣極清而理無蔽也;學知以下,則氣之清濁有多寡,而理全缺係焉耳。”[84]前一類為(wei) 聖人,稟氣之清,全係天理,而後者,則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為(wei) “聖”、“賢”、“不肖”三等:“氣之為(wei) 物,有清濁昏明之不同,稟其清明之氣,而無物欲之累,則為(wei) 聖;稟其清明而未純全,則未免有物欲之累,而能克以去之,則為(wei) 賢;稟其昏濁之氣,又為(wei) 物欲之所蔽,而不能去,則為(wei) 愚為(wei) 不肖。”[85]以“氣稟”來說明人的差別,而此差別往往不局限於(yu) 人的道德範圍,“人之稟氣,富貴、貧賤、長短,皆有定數寓於(yu) 其中。”[86]“氣稟”也用於(yu) 說明人的社會(hui) 地位、命運之不同,則尤為(wei) 謬誤。

在朱子看來,由“氣稟”之論,則於(yu) 儒家人性論問題有了一個(ge) 根本的解決(jue) 。然而朱子本人在論述“氣稟”之時,也不能不暴露出“氣稟”之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講“天地之性”皆善,而“氣稟之性”中有善有不善,為(wei) “理與(yu) 氣雜”。而“理與(yu) 氣雜”,不等於(yu) 說“理”為(wei) 善,“氣”不為(wei) 善,而是“氣”有清濁,把“氣”之清濁作為(wei) 個(ge) 人根性善惡之根源。然而,如果進一步對此進行追問,則須說明何以“氣”有“清”與(yu) “濁”之分。“理”為(wei) 全善,“理”又無所不在,何以“氣”會(hui) 有如此差別?對此,朱子的回答是矛盾的。他一方麵講:“氣有清濁,故稟有偏正。”[87]另一方麵,他又說:“二氣五行始何嚐不正,隻袞來袞去,便有不正。”[88] “人所稟之氣,雖皆是天地之正氣,但袞來袞去,便有昏明厚薄之異。”[89]“氣”如果開始都是“正氣”,如何“袞來袞去”便“不正”、便“有異”了?對此,朱子並沒有回答,恐也難以回答。就此而言,“氣稟”之說,隻是給“惡”的產(chan) 生在性善論的基礎上找到了一個(ge) 與(yu) 人之共同本性不同的來源,以此既說明“惡”,又不妨害性善。而這個(ge) 作為(wei) “惡”的來源的“氣”,卻並不足於(yu) 從(cong) 根本上回答和解決(jue) “惡”的來源的問題。

2.物欲

“本心”是純善的,然何以有惡?象山認為(wei) ,善是人性的本質規定,而不善雖有,但不是人性上存在的本然。他說:

孟子曰:“言人之不善當如後患何?”今人多失其旨。蓋孟子道性善,故言人無有不善。今若言人之不善,彼將甘為(wei) 不善,而以不善向汝,汝將何以待之?故曰:“當如後患何?”[90]

這即是說,為(wei) 了強調道德,應該主張人性本善,而不以惡為(wei) 人性之本質。但道德若要成為(wei) 現實,僅(jin) 講性善是不夠的,還必須為(wei) 道德的必要性找到根據,作出說明。象山以“本心”來說明性善,用“物欲”來說明“惡”。

象山有時也用“氣稟”來說明人與(yu) 人的差別,但其用以說明道德必要性根據的“惡”的問題的,並不是“氣稟”,而是與(yu) “本心”相對的“物欲”。“物欲”,象山也稱之為(wei) “利欲”。“人無不知愛親(qin) 敬兄,及為(wei) 利欲所昏便不然。欲發明其事,止就彼利欲昏處指出,便愛敬自在。此是唐、虞三代實學,與(yu) 後世異處在此。”[91]

人之“本心”本是有一個(ge) “良知”、“良貴”的善心,不善來自於(yu) “物欲”對於(yu) 人“本心”之“害”。象山把物欲對於(yu) 本心的侵害稱作“陷溺”或“蒙蔽”。“陷溺”、“蒙蔽”都是就“心”而言,“惟夫陷溺於(yu) 物欲而不能自拔,則其所貴者類出於(yu) 利欲,而良貴由是以浸微。”[92]“人要有大誌。常人汨沒於(yu) 聲色富貴間,良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有誌,須先有智識始得。”[93] “本心”是善的,而不善在於(yu) “物欲”對於(yu) “本心”的“陷滋”或“蒙蔽”。

“惡”是與(yu) “善”相對立而存在的,“有善必有惡,真如反覆手。然善卻自本然,惡卻是反了方有。”[94]“惡”既來自於(yu) “物欲”,那麽(me) “善”與(yu) “惡”的對立,也就是“物”與(yu) “我”的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發明之:

“《履》,德之基”,是人心貪欲恣縱,《履卦》之君子,以辯上下,定民誌,其成既定,同鑒別安其分,方得尊德樂(le) 道。“《謙》,德之柄”,謂染習(xi) 深重,則物我之心熾,然謙始能受人以虛,而有入德之道矣。[95]

“惡”是由於(yu) “心”受到“物欲”的侵害,是“人心”的一種病態,所以象山說:“某之所憂人之所病者在心”[96]。“心不可汨一事,隻自立心。人心本來無事,胡亂(luan) 被事物牽將去。若是有精神,即時便出好。若一向去,便壞了。”[97]象山以“本心”是否陷溺於(yu) 物欲來區分聖賢與(yu) 常人。他說:“生知,蓋謂有生以來,渾無陷溺,無傷(shang) 害,良知具存,非天降之才爾殊也。”[98]普通之人,則是心受到了物欲的侵害。君子與(yu) 小人的區別,也在於(yu) 此。“君子役物,小人役於(yu) 物。夫權皆在我,若在物,即為(wei) 物役矣。”[99]

象山以“物欲”來說明“惡”和人與(yu) 人之間的差別,其理論在思辨性上雖不及朱子“氣稟”之說,但其思想有勝於(yu) 朱子“氣稟”之說處。朱子以為(wei) 人之根性之不齊,乃在於(yu) “氣稟”,而人一旦出生,其根性便由“氣稟”決(jue) 定了。象山則以人皆有至善之“本心”,不善的人隻是被“物欲”“蒙蔽”了,待其去此“蒙蔽”,則複見其“本心”。由此,他對“氣稟”有定之說作了批評,這可從(cong) 他對於(yu) 《五行書(shu) 》的批判中見出:“《五行書(shu) 》以人始生年、月、日、時所值日辰,推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣,乃獨略智愚、賢不肖。曰純粹、清明,則歸之貴、富、壽、福;曰駁雜、濁晦,則歸之賤、貧、夭、禍。關(guan) 龍逢誅死,比幹剖心,箕子囚奴,夷、齊為(wei) 饑夫,仲尼羈旅,絕糧於(yu) 陳,卒窮死於(yu) 其家,顏、冉夭疾,又皆貧賤,孟子亦老於(yu) 奔走,聖賢所遭若此者眾(zhong) 。 茸委瑣,朋比以致尊顯,負君之責,孤民之望,懷祿耽寵,惡直醜(chou) 正,屍肆讒慝,莫知紀極。又或壽老死簀,立伐閱,蒙爵諡,以厚累世。道術之純駁,氣稟之清濁,識鑒之明晦,將安歸乎?《易》有《否》、《泰》,君子小人之道迭相消長,各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰,而在君子小人。今顧略於(yu) 智愚、賢不肖,而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福,駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍,則吾於(yu) 《五行書(shu) 》誠有所不解。”[100]象山在這裏批評了《五行書(shu) 》以“氣稟”來論定人的社會(hui) 地位和命運的差別。這個(ge) 批評雖不是針對朱子而發的,但就其所批判的思想而言,朱子也是可以對號入座的。例如他曾說:“稟得精英之氣,便為(wei) 聖為(wei) 賢,便是得理之全,得理之正。稟得清明者便英爽,稟得敦厚便溫和,稟得清高者便貴,稟得豐(feng) 厚者便富,稟得長久者便壽,稟得衰頌薄濁便為(wei) 愚、不肖、為(wei) 貧、為(wei) 賤、為(wei) 夭。”[101]此種言化,直和《五行書(shu) 》一般,此為(wei) 其不及象山處。

3.“惡”

朱子與(yu) 象山二人對於(yu) “惡”之來源有不同的見解,一曰“氣稟”,一曰“物欲”,然而其對於(yu) 什麽(me) 是“惡”的解釋卻大體(ti) 相同,二人都把“欲”作為(wei) “惡”的本質內(nei) 容。這反映了理學中道學與(yu) 心學兩(liang) 派在製欲主義(yi) 立場上的一致性。

朱子說:“天理有未純,是以為(wei) 善常不能充其量;人欲有未盡,是以除惡常不能去其根。”[102]這裏,“善”與(yu) “惡”對舉(ju) ,“天理”與(yu) “人欲”對舉(ju) 。“人欲”即是“惡”之內(nei) 容。所謂“惡”,就是指有“人欲”存在。而這個(ge) “人欲”,朱子也同象山一樣,把它叫作“物欲”、“嗜欲”或“私欲”。如:

眾(zhong) 人物欲錯昏蔽,便是惡底心。[103]

不為(wei) 物欲所昏,則渾然天理矣。[104]

隻為(wei) 嗜欲所迷,利害所逐,一齊昏了。[105]

然人有是身,則耳目口體(ti) 之間,不能無私欲之累。[106]

況耳目之聰明,得之於(yu) 天,本來自合如此,隻為(wei) 私欲蔽惑而失其理。[107]

朱子對於(yu) “人欲”甚為(wei) 貶低,“人欲者,此心之疾  ,循之則其心私而且邪。”[108] “人欲”中是有如此之害,而人有耳目之官,人生於(yu) 天地間又不能無欲,雖聖人也當不出於(yu) 此。於(yu) 是朱子便對人的合理欲望和“人欲”作了區分。“飲食者,天理也;要求美味,人欲也。”[109]“此寡欲,則是合不當如此者,如私欲之類。若是饑而欲食,渴而欲飲,則此欲亦豈能無?但亦是合當如此者。”[110]在這裏,朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區分。人的本能是合理的,是人“合當如此”,這不僅(jin) 不是“人欲”,而且還是“天理”,本能之外的欲望,則是“人欲”,則屬於(yu) “惡”。

象山對於(yu) “惡”的認識,也是把人的欲望當作“惡”的內(nei) 容。其所謂“欲”者,仍是“物欲”。“夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多,則心之存者必寡,欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存,而患夫欲之不寡,欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者,豈不在於(yu) 去吾心之害乎?”[111]“欲”有時也與(yu) “道”對舉(ju) 。如:“道可謂尊,可謂重,可謂明,可謂高,可謂大。人卻不自重,才有毫發恣縱,便是私欲,與(yu) 此全不相似。”[112]“主於(yu) 道則欲消,則藝亦可進。主於(yu) 藝則欲熾而道亡,藝亦不進。”[113]“部蠡、管之見,蕩其私曲,則天自大,地自廣,日月自昭明,人之生也本直,豈不快哉!豈不樂(le) 哉!若諸公所可喜者,皆是專(zhuan) 於(yu) 向道,與(yu) 溺私欲不同耳。”[114]“欲”與(yu) “道”對立,直是“善”之對立麵。

朱子與(yu) 象山都把人的欲望作為(wei) “惡”的內(nei) 容,或者說都和人的欲望過不去,在這思想淵源上與(yu) 孟子有關(guan) 。孟子說:“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。其為(wei) 人也寡欲,雖有不存焉矣,其為(wei) 人也多欲,雖有存焉者寡矣。”[115]然而,朱陸用“人欲”來說明“惡”,卻又與(yu) 孟子思想絕不相類。這是因為(wei) :

第一、孟子雖講“寡欲”,但並不否定人的欲望的合理性。孟子曰:“口之於(yu) 味也,目之於(yu) 色也,耳之於(yu) 聲也,鼻之於(yu) 臭也,四肢於(yu) 安佚也,性也。有命焉,君子不性也。”[116]程子解釋曰:“五者之欲,性也。然有分,不能皆如其願,則是命也。不可謂‘我性之所以’而求必得之也。”[117]即按程子解釋,孟子也並不否認人之欲望之合理性,而是認為(wei) 不要過分地去勉強追求得不到的、實現不了的欲望。就在“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”之下,《孟子》書(shu) 又載孟子談論“曾皙嗜羊棗”一事:

曾皙嗜羊棗,而曾子不忍食羊棗。公孫醜(chou) 問曰:“膾炙與(yu) 羊棗孰美?”孟子曰:“膾炙哉!”公孫醜(chou) 曰:“然則曾子何為(wei) 食膾炙而不食羊棗?”曰:“膾炙所同也,羊棗所獨也。諱名不諱姓,姓所同也,名所獨也。”[118]

按朱子《四書(shu) 集注》解釋:“羊棗,實小黑而圓,又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之,父沒之後,食必思親(qin) ,故不忍食也。”[119]觀孟子所言,何曾以曾子“食膾炙”而加半點譴責。

第二、孟子道德學說中,其內(nei) 容甚豐(feng) ,既有規範人之五倫(lun) 的仁、義(yi) 、禮、智之德以及作為(wei) 此四德之根源的“四端”,又有“民為(wei) 貴,社稷次之,君為(wei) 輕”[120]的民本思想,還有立於(yu) 正義(yi) 以反對不義(yi) 的價(jia) 值原則,何嚐專(zhuan) 注於(yu) 滅盡“人欲”?從(cong) 以上兩(liang) 點可以看出,朱子與(yu) 象山乃至宋明理學中的禁欲主義(yi) 或製欲主義(yi) ,並非是自孟子而開出來。若要尋其思想根源,則可能要到宋儒反對甚烈的佛教與(yu) 道家學說中去找,而前者尤甚。宋儒評判佛、老之學為(wei) 虛為(wei) 妄,而在禁欲一麵則與(yu) 佛、老同道合流。

朱子與(yu) 象山乃至宋明儒以“人欲”為(wei) “惡”,並把道德的主要內(nei) 容局限在限製“人欲”上,這對於(yu) 中國儒家哲學的發展以及中國社會(hui) 的發展都極其有害。對於(yu) 中國儒家哲學而言,其哲學思想水平有了提高,其哲學形態有了新的轉型,但其哲學發展方向在內(nei) 容上僅(jin) 向著唯道德主義(yi) 的方向進一步片麵發展,而且在道德內(nei) 容上也越發狹隘、越發單薄,其人本主義(yi) 的合理內(nei) 容也越來越少,直至發展到“以理殺人”[121]。對於(yu) 中國社會(hui) 而言,“惡”是社會(hui) 曆史發展的動力,肯定“惡”的合理性,利用“惡”,規範“惡”,是一個(ge) 社會(hui) 朝氣蓬勃地向前發展的必要條件。宋明理學的禁欲主義(yi) ,則是在弱化中國社會(hui) 發展的動力,在這一點上,與(yu) 其極力排抵的佛、老,實在沒有什麽(me) 兩(liang) 樣。由此就不難於(yu) 理解,中國古代社會(hui) 為(wei) 何自宋代以後便在世界文明的發展中一步步地衰落下去,理學的禁欲主義(yi) 不可否認地也是造成這一惡果的主要原因之一。

【參考文獻】

[①]《朱子語類》卷四

[②]《語錄上》,《陸九淵集》卷三十四

[③]《答鄭子上》,《朱文公文集卷五十六

[④]《朱子語類》卷五)

[⑤]同上

[⑥]同上

[⑦]《朱子語類》卷五十九

[⑧]《朱子語類》卷九十八

[⑨]《語錄下》,《陸九淵集》卷三十五

[⑩]同上

[11]《盡心上》

[12]《天地之性人為(wei) 貴論》,《陸九淵集》卷三十

[13]《朱子語類》卷九十四

[14]《語錄下》,《陸九淵集》卷三十五

[15]《與(yu) 包詳道》,《陸九淵者》卷六

[16]《朱子語類》卷四

[17]《朱子語類》卷九十八

[18]《孟子集注·滕文公上》

[19]《二程全書(shu) ·遺書(shu) 》卷十八

[20]《朱子語類》卷五十九

[21]《朱子語類》卷四

[22]《孟子集注·離婁下》

[23]《性》,《北溪先生字義(yi) 》卷上

[24]《朱子語類》卷五

[25]《語錄下》,《陸九淵集》卷三十五

[26]《孟子集注·告子上》

[27]《朱子語類》卷五

[28]《語錄下》,《陸九淵集》卷三十五

[29]《朱子語類》卷四

[30]《朱子語類》卷九十四

[31]《天問·第三》,《楚辭集注》卷三

[32]《朱子語類》卷六十二

[33]張立文:《朱熹思想研究》,第330頁。

[34]《張子正蒙·誠明》

[35]《朱子語類》卷四

[36]《朱子語類》卷五十九

[37]《論語或問》卷十七

[38]《朱子語類》卷九十五

[39]《論語或問》卷十六

[40]《語錄上》,《陸九淵集》卷三十四

[41]《與(yu) 諸葛受之》,《陸九淵集》卷三

[42]《學問求放心》,《陸九淵集》卷三十二

[43]張立文:《走向心學之路——陸象山思想的足跡》,第257頁

[44]《與(yu) 李宰·二》,《陸九淵集》卷十一

[45]《年譜》,《陸九淵集》卷三十六

[46]《象山先生文集序》,《陸九淵集·附錄一》

[47]《與(yu) 郭邦端》,《陸九淵集》卷十三

[48]《語錄下》,《陸九淵集》卷三十五

[49]《求則得之》,《陸九淵集》卷三十二

[50]《鄧文苑求言往中都》,《陸九淵集》卷二十

[51]《朱子語類》卷四

[52]同上

[53]《中庸或問》卷三

[54]《朱子語類》卷四

[55]同上

[56]《答鄭子上》,《朱文公文集》卷五十六

[57]《朱子語類》卷四

[58]同上

[59]同上

[60]同上

[61]同上

[62]同上

[63]《朱子語類》卷九十四

[64]《朱子語類》卷四

[65]同上

[66]同上

[67]《朱子語類》卷六十二

[68]《朱子語類》卷四

[69]《朱子語類》卷六十二

[70]《荀子·性惡》

[71]《法言·修身》

[72]《朱子語類》卷四

[73]《朱子語類》卷六十二

[74]《朱子語類》卷四

[75]同上

[76]張立文:《朱熹思想研究》,第326頁。

[77]《朱子語類》卷四

[78]同上

[79]同上

[80]同上

[81]同上

[82]《論語集注·季氏》

[83]《論語或問》卷十六

[84]《答鄭子上》,《朱文公文集》卷五十六

[85]《玉山講義(yi) 》,《朱文公文集》卷七十四

[86]《朱子語類》卷四

[87]《延平答問》,《朱子遺書(shu) 》

[88]《朱子語類》卷四

[89]同上

[90]《語錄上》,《陸九淵集》卷三十四

[91]《語錄下》,《陸九淵集》卷三十五

[92]《天地之性人為(wei) 貴》,《陸九淵集》卷三十

[93]《語錄下》,《陸九淵集》卷三十五

[94]《語錄上》,《陸九淵集》卷三十四

[95]《語錄下》,《陸九淵集》卷三十五

[96]同上

[97]同上

[98]同上

[99]同上

[100]《贈汪堅老》,《陸九淵集》卷二十

[101]《朱子語類》卷四

[102]《戊申延和奏劄五》,《朱文公文集》卷十四

[103]《朱子語類》卷七十一

[104]《朱子語類》卷十三

[105]《朱子語類》卷八

[106]《論語或問》卷十二

[107]《朱子語類》卷四十六

[108]《辛醜(chou) 延和奏劄二》,《朱文公文集》卷十三

[109]同上

[110]江永:《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《後錄》

[111]《養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲》,《陸九淵集》卷三十二

[112]《論語說》,《陸九淵集》卷二十一

[113]《雜說》,《陸九淵集》,卷二十二

[114]《與(yu) 包敏道·二》,《陸九淵集》卷十四

[115]《孟子·盡心上》

[116]《孟子·盡心下》

[117]朱子《孟子集注·盡心下》引程子語

[118]《孟子·盡心下》

[119]《孟子集注·盡心下》

[120]《孟子·盡心下》

[121]《理》,《孟子字義(yi) 疏證》

責任編輯：葛燦