論劉蕺山的無善無惡思想

作者：米灣

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           原載於(yu) 孔子2000網

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月二十日辛巳

           耶穌2015年11月1日

[提要]  在王學中，“無善無惡”之說有兩(liang) 義(yi) ：一是對本體(ti) “至善”之遮詮，一是指化境上的無執。以此兩(liang) 義(yi) 來衡量蕺山的思想，可發現蕺山具有豐(feng) 富的“無善無惡”思想。雖然他有不少言論是批評此說的，但若對其進行仔細審視，可知它們(men) 均未切中“無善無惡”說的本義(yi) 。這些批評是在王學末流之弊的當下刺激下有為(wei) 而發的，而非稱理而談。若稱理而談，蕺山是極力主張“無善無惡”之說的。此點可以印證蕺山與(yu) 其師許敬菴及東(dong) 林諸儒不同，其學在性質上屬王學。

王學中的無善無惡之說發自王陽明，其高弟王龍溪及其後的周海門又對此說作了進一步的推闡，遂使此說成為(wei) 王學的特色之一。傾(qing) 向朱子學的學者多不以為(wei) 然，如許敬菴、顧涇陽及馮(feng) 少墟等皆辨之不遺餘(yu) 力。蕺山早年曾師事許敬菴，並與(yu) 馮(feng) 少墟及東(dong) 林人士論學，其言論中也多有指摘無善無惡之說者。乍看上去，蕺山似與(yu) 此說無緣。然而，如果拋開表麵言辭上的齟齬而察其實，蕺山並不能反對此說。不僅(jin) 不能反對，而且實質上是主張此說的。本文即欲對蕺山在此問題上產(chan) 生的糾葛加以疏理，以見其思想之底蘊。

一　無善無惡說在王學中的本義(yi)

僅(jin) 就語詞而論，“無善無惡”一語之義(yi) 一目了然，即“既不是善的，也不是惡的”，屬謂詞範疇。但是，在哲學上，隨其指謂的主詞之不同而在義(yi) 理上產(chan) 生的重要分際卻是不能望文生義(yi) 而明的。

若溯其源，具有哲學含義(yi) 的無善無惡說當始發於(yu) 告子。告子說：

性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。（《孟子×告子上》）

“人性之無分於(yu) 善不善”，語義(yi) 上等於(yu) “人性無善無惡”。這裏主詞是告子所理解的人性。孟子主性善論，告子主性無善無惡論。但告子所說之人性與(yu) 孟子所說之人性完全不同。孟子講人性，是就人的先驗的良知良能而言；而告子主張“食色，性也”（同上），其講人性，僅(jin) 就人的自然生命而言。在告子看來，不論是善抑或是惡，均是人為(wei) 的、外在的價(jia) 值標準。人性如湍水、杞柳一樣，隻是一種自然材質，是中性的，不可以善惡言。這裏，“無善無惡”指謂的是人的自然屬性，其特定含義(yi) 是人性論上的自然主義(yi) 。

宋代的胡五峰，也有性無善無惡說，但又與(yu) 告子之說迥異。五峰《知言》載：

或問性。

曰：性也者，天地之所以立也。

曰：然則孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏之以善惡言性也，非與(yu) ？

曰：性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉？

或者問曰：何謂也？

曰：宏聞之先君子曰：“孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。”宏請曰：“何謂也？”先君子曰：“孟子道性善雲(yun) 者，歎美之辭也，不與(yu) 惡對。”（《胡子知言疑義(yi) 》，《胡宏集》附錄一，頁333。中華書(shu) 局校點本。下同。）[1]

五峰承其父胡安國之說，認為(wei) 善惡不足以言性。這也是一種“性無善無惡”說。這裏，“無善無惡”指謂的是“天地之所以立”、“天地鬼神之奧”的天命之性，即性體(ti) 。在五峰看來，性體(ti) 是超越的、無對的本體(ti) 。它是萬(wan) 善之源，超於(yu) 善惡之表而為(wei) 善惡判斷的準則，因而，不可以經驗中的善、惡觀念指稱之。“惡”當然不可以言性，即使“善”也不可以。如果一定要以善言之，那末，“善”的含義(yi) 也就發生了變化：其義(yi) 不再是“性有善的屬性”，而是對性體(ti) 之玄奧崇高而發的感歎，如“善哉！善哉！”這樣的說法一樣。[2]言下之意即是：對作為(wei) “天地鬼神之奧”的性體(ti) 不能用表詮，隻能用遮詮。因而才說性無善無惡。這種意義(yi) 上的“無善無惡”是表示超越的天命之性之“至善”，與(yu) 告子之說正相反對。

王陽明的無善無惡說當以“四句教”中所說的為(wei) 代表。四句教說：

無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動。

知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，《王陽明全集》，頁117。上海古籍出版社點校本。下同。）

其中，最為(wei) 關(guan) 鍵的是“無善無惡是心之體(ti) ”這第一句。告子以“無善無惡”指謂人的自然屬性，五峰以“無善無惡”指謂天命之性，結果使得其兩(liang) 人的無善無惡說的內(nei) 涵大異其趣。而陽明又以“無善無惡”指謂“心之體(ti) ”，其義(yi) 又當如何？為(wei) 把握其無善無惡說，有必要對“心之體(ti) ”一語的含義(yi) 先予衡定。

“心之體(ti) ”， 是宋明儒的慣用語匯，也稱“心之本體(ti) ”，有時簡稱“心體(ti) ”或徑稱“本體(ti) ”。它當有三種含義(yi) ：一是指心之主宰者，即性；二是指心之自體(ti) ，即抽象的心之本然狀態；三是指工夫踐履純熟後自主觀而言的心靈境界，即具體(ti) 的聖賢之心。

先看第一種用法。朱子說：“心以性為(wei) 體(ti) ，心將性做餡子模樣。”（《朱子語類》卷5。第1冊(ce) ，頁89。中華書(shu) 局點校本。下同。）又說：“性是心之體(ti) ，情是心之用。”（《朱子語類》卷119。第7冊(ce) ，頁2867。）在朱子哲學中，心不即是性，心的活動要依於(yu) 性，性是心的主宰。“心之體(ti) ”即是性。在陽明哲學中，“心之體(ti) ”也可指性。如陽明說：“心之體(ti) ，性也。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上，《王陽明全集》，頁33。）又說：“性是心之體(ti) 。”（同上，頁5。）但是，由於(yu) 陽明主張“心即理”、“心即性、性即理”（同上，頁15。），則心之主宰便是心之自我主宰，也即良知。第二種用法，即“心之體(ti) ”指心之自體(ti) 。朱子說：“此心之體(ti) ，寂然不動，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有？”（《朱子語類》卷18。第2冊(ce) ，頁423，朱子門人轉述《大學或問》中語。）其意為(wei) ：心的本然狀態是清明的，能精察理之所在。將此用法納入陽明哲學中看，“心之自體(ti) ”即是心之本然之善。其所指之實也落在良知上。如陽明說：“至善者，心之本體(ti) 。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，《王陽明全集》，頁97。） “良知者，心之本體(ti) 。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》中，《王陽明全集》，頁61。）這樣，“心之體(ti) ”的前兩(liang) 義(yi) 在陽明哲學中都落在良知上，其區別無實義(yi) 。第三種用法指具體(ti) 的聖賢境界。陽明說：“須是廓然大公，方是心之本體(ti) 。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上，《王陽明全集》，頁30。）又說：“《書(shu) 》所謂無有作好、作惡，方是本體(ti) 。”（同上，頁34。）此種“心之體(ti) ”的用法與(yu) 第二種用法是有不同的：第二種用法是抽象地就一切人而言者。說人心的本然狀態是清明的或善的，這是從(cong) 本源上、客觀上作的先驗肯定，並非是說人心在具體(ti) 活動上已經真能如此。而第三種用法是就經過一定的工夫曆程而複得前兩(liang) 種意義(yi) 上的“心之體(ti) ”後的心靈境界而言的。境界是具體(ti) 的生命感受，是實存的，因而無所謂對其作先驗肯定。“廓然大公”、“無有作好、作惡”都是對主觀的、具體(ti) 的心靈境界之情狀而下的描述語。前兩(liang) 種用法是自客觀上、體(ti) 上說，第三種用法則自主觀上、用上說。角度有別。

由以上分析可知，陽明“無善無惡是心之體(ti) ”一語中的“心之體(ti) ”隻能有兩(liang) 種意義(yi) ：一指良知，一指境界。與(yu) 此相應，此語也當有兩(liang) 解：一是良知無善無惡，一是境界無善無惡。

“良知無善無惡”顯然不能取告子解法，隻能解為(wei) “良知是至善的”。在陽明哲學中，良知雖然屬“心”，但又是超越的、純粹的道德意誌和明覺，是判斷是非善惡的終極標準。因而，不可以善惡言。良知也是天命之性、形上本體(ti) 。如陽明說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，《王陽明全集》，頁104。）又說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然？天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。”（同上，頁107。）這與(yu) 胡五峰把性說成是“天地之所以立”、“天地鬼神之奧”思路一致。良知作為(wei) 超越的形上本體(ti) ，也不可以善惡言。陽明明確說過，“性之本體(ti) ，原是無善無惡的”。（同上，頁115。）總之，陽明無善無惡說的第一層意義(yi) 是以“無善無惡”來遮詮良知本體(ti) 之“至善”。

境界上的無善無惡，其義(yi) 為(wei) 在最高境界中為(wei) 善無跡、從(cong) 容中道。由於(yu) 陽明主張“知行合一”，因而其“良知者，心之本體(ti) ”這類說法就不單是一個(ge) 本體(ti) 論上的論斷，它同時也是工夫指南，具有規範性，即指導、要求人們(men) 針對良知本體(ti) 去做致良知工夫。從(cong) 實然角度看，經驗世界中的個(ge) 體(ti) 總有程度不等的氣拘物蔽，在生命存在上並不能完全彰顯良知本體(ti) ，而是於(yu) 本體(ti) 有程度不等的缺失。欲使本體(ti) 完全落實，須有複性的工夫。在做工夫的過程中，必須擇善固執、為(wei) 善去惡。待工夫臻於(yu) 成熟時，心之本體(ti) 完全恢複，實然之心純化為(wei) 良知本體(ti) 。隨之，主觀境界也發生了根本變化：不思而得，不勉而中。此境界中，心的活動純善無惡。既無惡可對，則善名也無以立，結果是善惡雙泯，故稱“無善無惡”。由於(yu) 無善無惡境界中，心體(ti) 毫無執著，隨感而應，隨感而化，故又可稱此境界為(wei) “虛”的境界。這層意義(yi) 上的“無善無惡”與(yu) 第一層意義(yi) 上的遮詮有不同：遮詮終究是對超越本體(ti) 的一種特殊肯定，而就境界說“無善無惡”時，並無肯定之義(yi) ，也無所謂超越問題；“無善無惡”純然是對心靈狀態的描述。這種描述語也可換為(wei) 其他說法，如“廓然大公，物來順應”、“不思而得，不勉而中”、“從(cong) 心所欲不逾矩”等等。

在無善無惡說的兩(liang) 層含義(yi) 中，後一種，即自境界而言的無善無惡當是陽明的主要意思。[3]王龍溪在“四句教”的基礎上提出“四無”說，使境界上的無善無惡說更為(wei) 明朗。龍溪說：

若說心體(ti) 是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體(ti) 還有善惡在。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，《王陽明全集》，頁117。）[4]

龍溪的“四無”，隻能是境界上的“無”，不能解為(wei) 對本體(ti) “至善”的遮詮。因為(wei) 龍溪是將心體(ti) 的無善無惡與(yu) 意、知、物的無善無惡一體(ti) 平視的。“若說意有善惡，畢竟心體(ti) 還有善惡在”這句話即是明顯的證據。意屬經驗層，其有善有惡並不能影響到作為(wei) 超越本體(ti) 的心的無善無惡（至善）。然而，若從(cong) 境界上說，意有善有惡，則心須對不善之意加以對治；要對治，便不能不思不慮而從(cong) 容中道。這樣一來，心便從(cong) 無善無惡之境上滑了下來。

龍溪主頓悟。頓悟後，意之發動純善無惡，意所在之物也無不正，知也無善惡可知，心也無所對治。心、意、知、物皆純善無惡，則善也不立，全是天理之如如呈現。這便是“四無”。 [5]其實，在最高境界中，心、意、知、物一體(ti) 而化，並無四者名目可指，故“四無”實即一“無”。龍溪隻是順著“四句教”的句式說而已。若單就境界而論，“四無”說並無不是，且很能描繪出透悟本體(ti) 後儒者境界之實相。陽明對“四無”說並未否定，且頗有讚賞之意，故也可視為(wei) 陽明本人的思想。[6]

綜上所論，王學中的無善無惡說非告子“性無分於(yu) 善不善”之義(yi) 。其本義(yi) 一為(wei) 對本體(ti) 至善的遮詮，一為(wei) 對化境的描述。若緊扣此兩(liang) 義(yi) 而不滑轉，即可發現蕺山也有王學意義(yi) 上的無善無惡思想。

二　蕺山論本體(ti) 無善無惡

蕺山認為(wei) 超越本體(ti) 是無善無惡的。他說：

後之言《大學》者曰“無善無惡心之體(ti) ”，蓋雲(yun) 善本不與(yu) 惡對耳。然無對之善即是至善；有善可止，便非無善。其所雲(yun) 心體(ti) 是“人生而靜”以上之體(ti) 。此處不容說，說有說無皆不得。《大學》言“止至善”是工夫邊事，非專(zhuan) 言心體(ti) 也。必也“上天之載，無聲無臭，至矣”乎！（《大學古記約義(yi) 》，《劉子全書(shu) 》卷38，頁6。《劉子全書(shu) 》以下簡稱《全書(shu) 》。）

此語出自《大學古記約義(yi) 》。成此書(shu) 時，蕺山思想尚處於(yu) 尊信陽明學階段[7]，故其所說“心體(ti) ”也當指良知而言。“後之言《大學》者曰‘無善無惡心之體(ti) ’”，顯然是指“四句教”中的第一句。蕺山認為(wei) ，“心之體(ti) ”作為(wei) 超越的本體(ti) ，是“人生而靜”以上的性體(ti) ，“說有說無皆不得”。這與(yu) 明道“才說性便亦不是性”之義(yi) 相同。為(wei) 強調本體(ti) 不可以善惡言，蕺山認為(wei) 《大學》“止於(yu) 至善”一語是就工夫而言的，並非專(zhuan) 言本體(ti) 。意即“止於(yu) 至善”隻是為(wei) 設立工夫而權稱本體(ti) 為(wei) “至善”；若就本體(ti) 自身而言，說“無聲無臭”方最恰當。“無聲無臭”是對超越本體(ti) 的遮詮，其義(yi) 與(yu) 陽明無善無惡說的第一層含義(yi) 相當。

五十九歲時，蕺山提出“意者心之所存非所發”的主張（《學言》上，《全書(shu) 》卷10，頁26。按：蕺山《學言》有上、中、下三卷，分載於(yu) 《全書(shu) 》卷10、11、12，以下隻注明《學言》卷次和頁碼。），創立誠意學體(ti) 係。在誠意學中，“意”轉而成為(wei) 本體(ti) ，其地位相當於(yu) 陽明的良知。此時，蕺山又轉而就“意”說無善無惡。他說：

意無所為(wei) （謂）善惡，但好善惡惡而已。（同上。）

心無善惡，而一點獨知知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意。好善惡惡之意，即是無善無惡之體(ti) 。此之謂無極而太極。（《學言》中，頁6。）

意是心之體(ti) ，是超越感性經驗的純粹道德意誌，故能好善惡惡。意之好惡並非盲目的，其自身具有辨別善惡的能力，故能知善知惡。既然意是好善惡惡的純粹道德意誌、知善知惡的明覺之體(ti) ，所以其自身不受善、惡的限定。因而是無善無惡的。正如人的邏輯思維能力之於(yu) 推理，推理有正誤，而推理能力則無所謂正誤。[8]意之於(yu) 善惡亦複如是。蕺山所說“心無善惡”一語，其實是說“心之體(ti) ”無善無惡，也即意無善無惡之義(yi) 。他並借濂溪“無極而太極”一語來表明“意無善無惡是至善”之義(yi) 。《人譜》是蕺山反複改訂過的精心之作。此書(shu) 說：“無善而至善，心之體(ti) 也。”又說：“萬(wan) 性一性也，性一至善也，至善本無善也。”（並見《人譜》，《全書(shu) 》卷1，頁2。）於(yu) 此可見，無善無惡的確是蕺山的真實思想。

既然蕺山認為(wei) 性體(ti) 是無善無惡的，則其不愜意於(yu) 孟子性善說是很自然的。他說：

孟子道性善，蓋為(wei) 紛紛時人解嘲，以挽異端之流弊，其旨可為(wei) 嚴(yan) 切。然他日立言，並未輕惹一善字。“人性之善也”一語稍執，亦承告子之言而破之。（《學言》下，頁27。）

告子曰：性無善無不善也。此言似之而非也。夫性無性也，況可以善惡言？然則性善之說蓋為(wei) 時人下藥雲(yun) 。（《原旨×原性》，《全書(shu) 》卷7，頁1。）

告子的無善無惡說把性當作中性的自然材質，從(cong) 儒家立場看，這根本是不識性。“似之而非”：隻是表麵言詞上相似，其實質內(nei) 容與(yu) 儒家無善無惡說根本不同。孟子針對告子的發難而道性善，可堵住自然主義(yi) 的流蕩，故稱“其旨可為(wei) 嚴(yan) 切”。但蕺山又認為(wei) ，以善說性，於(yu) 性之超越義(yi) 有礙。“性無性”，不可以善惡言。所以，又認為(wei) 孟子“人性之善也”一語稍執。也即：蕺山認為(wei) 孟子道性善隻是為(wei) 時人“解嘲”、“下藥”的權說。若稱理而談，則當說“性無善無惡”。他並認為(wei) 孟子“他日立言並未輕惹一善字”便是佐證。就此點看，蕺山與(yu) 五峰看法一致。

蕺山對孟子道性善的理據的解說未必切合孟子本懷，但可以從(cong) 中反顯出蕺山是主張性無善無惡的。蕺山又說：

子思子從(cong) 喜怒哀樂(le) 之中和指點天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行氣象。所謂“不識不知，順帝之則”，全不涉人分上。此言性第一義(yi) 也。至孟子，因當時言性紛紛，不得不以善字標宗旨，單向心地覺處指點出粹然至善之理曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有功於(yu) 學者。雖四者之心未始非喜怒哀樂(le) 所化，然已落麵目一班，直指之為(wei) 仁義(yi) 禮智名色，去“人生而靜”之體(ti) 遠矣。（《證學雜解》十九，《全書(shu) 》卷6，頁9。）

蕺山對《中庸》“喜怒哀樂(le) ”的看法很特別。與(yu) 以前儒者不同，他不把四者看成是人的感性心理，而是直視之為(wei) 天命之性的內(nei) 容，與(yu) 仁義(yi) 禮智同質。他明確說過：“喜怒哀樂(le) 中，便是仁義(yi) 禮智信。”（《學言》下，頁21。）儒者一般承《易傳(chuan) 》“元者善之長也”這一說法，以“元”來代稱仁。因此，蕺山“分明一元流行氣象”一語當指生生不已、潤物不息之仁體(ti) 而言。也即，指的是天命流行之體(ti) 、天命之性，非指宇宙論意義(yi) 上的自然氣機之流行。明乎此，則蕺山這段話便不難索解。

與(yu) 前麵一樣，蕺山仍是先稱道孟子道性善“最有功於(yu) 學者”；但又認為(wei) ，以“四端”指點性善，性體(ti) 便落“麵目”，不能保住天命流行之體(ti) 應有的超越崇高義(yi) ，所謂“去人生而靜以上遠矣”。因而，蕺山認為(wei) 性善論非言性之第一義(yi) 。第一義(yi) 當如《中庸》那樣，從(cong) “不識不知”處、“全不涉人分上”去理會(hui) 。以善字標宗旨是不得已而為(wei) 之的方便說法，正宗的說法當是無聲無臭、無善無惡。

以上所論表明，蕺山思想中具有陽明無善無惡說的第一層含義(yi) ，即以無善無惡遮詮本體(ti) 之至善。下麵再論其境界上的無善無惡思想，即陽明無善無惡說的第二層含義(yi) 。

三　蕺山之境界上的無善無惡思想

蕺山認為(wei) 虛無之境非釋、道兩(liang) 家專(zhuan) 有者。他批評朱子“將吾道中靜定虛無之說，一並歸之禪門，惟恐一托足焉”。（《與(yu) 王右仲問答》，《全書(shu) 》卷9，頁8。）一般說來，在宋儒中，濂溪和明道是最能體(ti) 現“無”的境界的儒者，後人多議其雜禪。而蕺山斷之曰：“儒而不雜者，自周程而後，吾見亦罕矣。”（《學言》下，頁17。）或疑陽明是禪，而蕺山折之曰：“文成似禪非禪。”（《與(yu) 王右仲問答》，《全書(shu) 》卷9，頁8。）蕺山甚至認為(wei) 隻有儒者才能真正具有“無”的境界。如他認為(wei) “虛無空寂吾儒所有而二氏不能有”這樣的判斷是“勘到語”。（同上，頁9。）又說禪家是“竊吾儒之說之精者以文奸”。（同上。）此類說法當然不確，但從(cong) 中可以看出蕺山是堅持認為(wei) 儒者具有虛無之境的。

“意”在蕺山哲學中具有根本地位。他說：“意根最微，誠體(ti) 本天。”（《學言》下，頁18。）又說：“心之主宰曰意，故意為(wei) 心本。”（《學言》下，頁13。）因而，蕺山反複強調誠意是根本工夫，說“誠意一關(guan) 為(wei) 《大學》全經樞紐”。（《學言》下，頁16。）意之根本特性是好善惡惡。蕺山說：“‘如惡惡臭，如好好色’，蓋言獨體(ti) 之好惡也。原來隻是自好自惡，故欺曰‘自欺’，謙曰‘自謙’。既自好自惡，則好在善，即惡在不善；惡在不善，即好在善。故好惡雖兩(liang) ，意而一幾。”（《學言》下，頁8~9。） “獨體(ti) ”即指意，是純粹的道德意誌，其見善必好，見惡必惡，恰是其至善之表現。蕺山還說：“意還其意之謂誠。”（《學言》下，頁8。）也即誠意便是如其意之好惡而好惡之，也就是擇善固執、為(wei) 善去惡的意思。

可見，在做誠意工夫時，要著實去辨別善惡、為(wei) 善去惡。但是，當誠意工夫臻於(yu) 極致時，不需勉力而意自然能作主宰，不必有意去誠意而意自誠。這便是“無意”的境界。誠意是辨別善惡、為(wei) 善去惡；既無意，則亦無所謂誠意、無所謂為(wei) 善去惡了。因此，“無意”之境即是無善無惡之境。蕺山說：“其實誠意則無意，無意則無心。”（《商疑十則》，《全書(shu) 》卷9，頁19。）意即：誠意工夫純熟後，便達至“無意”、“無心”的自由境界了。蕺山還借《論語》“子絕四”一節闡發其無善無惡思想。他說：

意與(yu) 必、固、我相類。因無主宰心，故無執定心，故無住著心，故無私吝心。合之見聖心之妙。（同上。）

朱子將“毋意”之意解作“私意”，而蕺山將其解為(wei) 正麵意義(yi) 的“心之主宰”，說：“畢竟意中本非有私也。有意而毋意，所謂有主而無主也。”（同上。） “毋”作為(wei) 禁止詞，本與(yu) “無”有別，但可通用。[9]即使強調其意義(yi) 上的分別，但由於(yu) 蕺山把“意”當成正麵意義(yi) 的主宰心，則“毋意”即化去主宰心之義(yi) ，與(yu) “無意”的含義(yi) 也通而為(wei) 一。上段話中，蕺山正是把“毋意”解為(wei) “無主宰心”的。蕺山所說之“無”顯然是指境界上的無善無惡。單就境界而論，蕺山所說“無主宰心”、“無執定心”、“無住著心”與(yu) 《壇經》所言“無念”、“無相”、“無住”是很難區別的。蕺山又說：

子絕四，首雲(yun) “毋意”。聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。（《學言》中，頁16～17。）

“存主處亦化而不有”，即是“無意”，即是“心同太虛”的虛無境界。“了無端倪可窺”，即是境界上的無善無惡。龍溪說：“無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體(ti) 寂，無物之物則用神。”（《天泉證道記》，《王龍溪先生全集》卷1，頁1。清光緒間翻刻明本。）此四語可用作蕺山此處所說“神明不測”四字的最佳注腳。下麵一段文字更能反映出蕺山的無善無惡思想：

知其為(wei) 善而為(wei) 之，為(wei) 之也必盡，則亦無善可習(xi) 矣。無善可習(xi) ，反之吾性之初，本無善可習(xi) 也。知其為(wei) 惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習(xi) 矣。無惡可習(xi) ，反之吾性之初，本無惡可習(xi) 也。此之謂渾然至善，依然人生之初，而複性之能事畢矣。（《習(xi) 說》，《全書(shu) 》卷8。）

“反之吾性之初，本無善可習(xi) ”，“反之吾性之初，本無惡可習(xi) ”，這是說人之本性是至善的，不受經驗中的善惡的封限，這是無善無惡說之第一層意義(yi) 。“為(wei) 之也必盡，則亦無善可習(xi) 矣”，“去之也必盡，則亦無惡可習(xi) 矣”，這是說“人生之初”在生命實存上的彰顯，是“複性之能事畢矣”之後的境界。這是無善無惡說之第二層意義(yi) 。

下麵兩(liang) 輪問答將境界上的無善無惡表白得淋漓盡致：

問：心有無意時否？

意者，心之所以為(wei) 心也。止言心，則心隻是徑寸虛體(ti) 耳。著個(ge) 意字方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與(yu) 盤子終是兩(liang) 物，意之於(yu) 心，隻是虛體(ti) 中一點精神，仍隻是一個(ge) 心。本非滯於(yu) 有也，安得而雲(yun) 無？（《心意十問》，《全書(shu) 》卷9，頁10～11。）

問：從(cong) 心不逾，此時屬心用事，還屬意用事？

此個(ge) 機緣正是意中真消息。如定盤針在盤子中，隨盤子東(dong) 西南北，此針子隻是向南也。聖人學問到此，得淨淨地，並將盤子打碎，針子拋棄，所以平日用無意工夫，方是至誠如神也。無聲無臭，至矣乎！（同上，頁12～13。）

前輪問答中，蕺山將意與(yu) 心的關(guan) 係比作定盤針與(yu) 盤子的關(guan) 係。意是超越的純粹道德意誌和明覺，不滯於(yu) 經驗事物，故說“本非滯於(yu) 有”。意又是心之所以為(wei) 心者，並非空無，所以又說“安得而雲(yun) 無？”這是強調意作為(wei) 心之主宰的重要性，相當於(yu) 陽明所說“有心俱是實，無心俱是幻”一語之義(yi) 。（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，《王陽明全集》，頁124。）[10]後輪問答中，語義(yi) 急轉，新意別出。孔子七十“從(cong) 心所欲不逾矩”，後通常用以指聖人境界。蕺山此處所說“淨淨地”即指此。此境界中，動容周旋自然中節，猶如指南針總向南指一樣，絕無走失。心體(ti) 如太虛，心、意皆冥於(yu) 無聲無臭之天理流行中，因而，便談不上“屬心用事還屬意用事”了。所以蕺山說“並將盤子打碎，針子拋棄”，頗類禪家棒喝的架式。其實，蕺山所言隻是形象說法，強調“無意”境界中不再有任何執著而已。此時不必有意去打盤、拋針，而是盤不打而自碎，針不拋而自棄。進而言之，也無所謂“碎”、“棄”，隻是盤、針皆冥於(yu) 無形無象而已。陽明“無心俱是實，有心俱是幻” （同上。）一語可作蕺山“無意”境界的簡明概括。“平日用無意工夫方是至誠如神”，其義(yi) 為(wei) 在“淨淨地”境界中，平日所用工夫都是出於(yu) 無意的，也即為(wei) 善無跡之義(yi) 。其實，在“淨淨地”說“工夫”隻是方便說法。此時並不需要什麽(me) 特別工夫，也無本體(ti) 、工夫可分。用蕺山自己的話說，“此中自著不得一毫思慮，廓然大公，物來順應。思而無所思，慮而無所慮。”（《與(yu) 門人祝開美問答》，《全書(shu) 》卷9，頁20。）蕺山說：“學始於(yu) 思，而達於(yu) 不思而得。”（《學言》上，頁18。）因而，“淨淨地”非憑空而來者，而是思誠工夫純熟後致得的。所以說“此個(ge) 機緣正是意中真消息”。“真消息”即指無善無惡之妙境。所差隻是“無善無惡”這樣的字麵而已。

此種“打盤”、“拋針”的“淨淨地”指的是無善無惡之境，顯而易見。[11]這種境界之“無”與(yu) 本體(ti) 論上的“存有”之“有”毫不矛盾，而且是相輔相成的。有此“有”，方有是“無”；有是“無”，方能盡此“有”。“有”就本體(ti) 而言，“無”就作用、境界而言；“有”與(yu) “無”是一體(ti) 兩(liang) 麵的關(guan) 係。常人不免滯與(yu) “有” [12]，而釋、道中人又不免淪於(yu) “無”。所以蕺山申論道：

此個(ge) 主宰（本文按：指“意”而言。）要它有，又要它無。惟聖人為(wei) 能有，亦惟聖人為(wei) 能無。有而無，無而有，其為(wei) 天下至妙至妙者乎！（《心意十問》，《全書(shu) 》卷9，頁13。）

蕺山之意並非說常人絕對不能“有”，絕對不能“無”；而是說常人不能盡“有”之全，不能盡“無”之極。“有”、“無”之間不免有程度不等的緊張。而聖人可將“有”、“無”之對立辯證地統一起來，使“有”、“無”泯合無間，即“有”即“無”，即“無”即“有”。蕺山認為(wei) 這是“天下至妙至妙者”。陽明曾說：“有而未嚐有，是真有也；無而未嚐無，是真無也。”（《見齋說》，《王陽明全集》卷7，頁262。）蕺山所言與(yu) 陽明之意若合符節。

有、無雙泯，則心中“些子”不留，所以蕺山說：

本體(ti) 隻是這些子，工夫隻是這些子。並這些子仍不得分此為(wei) 本體(ti) ，彼為(wei) 工夫。既無本體(ti) 工夫可分，則亦並無這些子可指。故曰“上天之載，無聲無臭，至矣！”（《學言》上，頁36。）

“這些子”實指蕺山常語及的“心中這一點生意”。（《學言》上，頁29。）蕺山並認為(wei) ，“生意之意，即是心之意”。（《學言》下，頁30。）意是心之主宰，因而意是本體(ti) ；意好善惡惡，誠意工夫不外乎如其意之好惡而好惡之，因而意也是工夫。所以，蕺山說本體(ti) 、工夫都不過是“這些子”。不明說“意”而轉說“這些子”，是因為(wei) 在無善無惡境界中，意藏體(ti) 於(yu) 寂，不顯主宰的痕跡，無相狀可指，不得已而強指點之曰“這些子”。即如此指點，也落言詮了。因為(wei) ，實在“並無這些子可指”，必用“無聲無臭”遮詮之方庶幾近之。心中“些子”不留，則虛而無滯，妙應無方。所以蕺山說：

虛者，心之體(ti) 。（《周易古文抄》，《鹹》卦大《象》注。《全書(shu) 》卷33，頁2。）

“天下之道，感應而已矣。”隨感而應，隨感而忘者，聖人也。（《學言》下，頁1。）

聖人之心，如空中樓閣，中通外辟，八麵玲瓏。一氣往來，周極世界。天地之體(ti) 皆我之體(ti) ，天地之用皆我之用，隻是一個(ge) 虛而已。（《學言》下，頁24。）

在此虛圓不測之境中，用蕺山自己的話說，“人心渾然一天體(ti) ”，（《學言》中，頁5。） “不是我不可須臾離道，直是道不能須臾離我”。（《學言》中，頁22。）一切皆遁於(yu) 無形，故蕺山又說：

心與(yu) 理一，則心無形；理與(yu) 事一，則理無形；事與(yu) 境一，則事無形；境與(yu) 時一，則境無形。無形之道，至矣乎！吾強而名之曰“太虛”。（《學言》中，頁18。）

心、理、事、境皆無形，則衝(chong) 漠無朕，廓爾忘言，更有何是非可分、何善惡之辨？故蕺山又說：

程子曰“無妄之謂誠”——無妄亦無誠。（《學言》上，頁17。）

“性即理也”——理無定理，理亦無理。（《學言》中，頁12。）

無妄之天理，是本體(ti) 上之存有。但是，待“盡乎天理之極而無一毫人欲之私”時，則也無誠可言、無理可指。這是境界之“無”。陶淵明“此中有真意，欲辨已忘言”這一詩句差可比況此中意思：“真意”可指無妄之天理，“忘言”可指“無誠”、“無理”之境界。

儒家講虛、無，隻就境界言。蕺山說：“禹治水，是極大事功，隻是行所無事而已。”（《學言》上，頁21。）[13]“行所無事”，並非無所事事。這是儒家與(yu) 釋、道的不同處。然單就境界論，又與(yu) 彼家相通。蕺山嚐用《莊子》中顏回坐忘的寓言來比擬儒家無善無惡的虛無之境，稱“莊子寓言，亦表其實”。（《周易古文抄》，《益》卦六二爻注。《全書(shu) 》卷33，頁24。）玄學家以無為(wei) 本，蕺山也仿其語形容儒者境界，說“非惟得意而忘言，抑亦冥心而忘象，則君子體(ti) 道之極功也”。（《周易古文抄》，《係辭》注語。《全書(shu) 》卷34，頁19。）周海門曾說：“維世範俗，以為(wei) 善去惡為(wei) 堤防。而盡性知天，必無善無惡為(wei) 究竟。無善無惡，即為(wei) 善去惡而無跡；而為(wei) 善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通不相悖，語可相濟難相非。”（《九解》，《明儒學案》卷36。《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，頁122。浙江古籍出版社1992年版。下同。）蕺山所言與(yu) 海門之說可謂後先呼應，別無二致。

無善無惡之境是心靈獲得自由的境界，因而也是樂(le) 的境界。有人疑蕺山“拘謹”，或憫其“太清苦”，[14]其實，蕺山也有灑落、樂(le) 易的一麵。他稱道王心齋的《樂(le) 學歌》頗足發明孔顏之樂(le) （參《學言》上，頁13。），並自道學中之樂(le) 說：“一日二日不放過，即此一日二日便是聖人。以此積累漸深，不忍拋棄前功，自然歇手不得。明無人非，幽無鬼責。達則共由，窮則獨善。何等浩落，何等坦蕩！雖有至樂(le) ，弗與(yu) 易也。（《師說》，《祝月隱先生遺集》卷4，頁13。《適園叢(cong) 書(shu) 》本。下同。）他描繪學臻於(yu) 成時的從(cong) 容氣象說：“優(you) 焉遊焉，弗勞以擾也；饜焉飫焉，弗艱以苦也。瞬存而息養(yang) ，人盡而天隨，日有孳孳，不知年歲之不足也。”（《證學雜解》二十一，《全書(shu) 》卷6，頁10。）可見，蕺山對深湛無待的境界之樂(le) 感受極切。心無掛礙，自然灑落。晚年在致其高弟祝開美的信中說：“靜觀造物之妙，化育流行，傍花隨柳，惟我適意而已。”（《答開美四》，《全書(shu) 》卷19，頁56。）這煞有風沂舞雩的曾點氣象。

蕺山一方麵反複指點無善無惡之境，也不諱言境界之樂(le) ；一方麵又強調工夫純熟後方有此境。他說：“學焉而後不學之知無不知，慮焉而後不慮之能無不能。”（《學言》上，頁2。）又說：“不思而得，不勉而中，亦必由擇執純熟來，才有此意。”（《師說》，《祝月隱先生遺集》卷4，頁15。）否則，即是“絕類離群，妄希神化”。（《周易古文抄》，《升》卦六五爻注。《全書(shu) 》卷33，頁32。）《劉子全書(shu) 》中講戒慎恐懼的慎獨工夫最為(wei) 精切詳備，這樣，蕺山就在強調下學與(yu) 指點上達之間保持了合理的平衡，所以雖言無善無惡，但無虛蕩之嫌。這是他與(yu) 龍溪等人的真正分歧所在。

蕺山個(ge) 人的為(wei) 學曆程，便是其思想的最好見證。其子劉汋說：“先君子盛年用工，過於(yu) 嚴(yan) 毅。平居齋莊端肅，見之者不寒而栗。及晚年，造履益醇，涵養(yang) 益粹，又如坐春風中，不覺浹於(yu) 肌膚之深也。”（《年譜》下，《全書(shu) 》卷40下，頁51～52。）蕺山晚年所造，實已逼近無善無惡之境。絕粒之際，“胸中渾無一事，浩然與(yu) 天地同流”。（同上，頁48。）其《絕命辭》也頗能透顯此中消息：“留此旬日死，少存匡濟意。決(jue) 此一朝死，了我平生事。慷慨與(yu) 從(cong) 容，何難亦何易。”（同上，頁47。）致命遂誌，何等慷慨，何等艱難！然蕺山蹈之，從(cong) 容流易，如“了我平生事”一般。近世章太炎也認為(wei) 蕺山所造已接近“無我”之境。（參《與(yu) 徐仲蓀書(shu) 》，《文獻》1993年第1期。）而黃梨洲稱其師“從(cong) 嚴(yan) 毅清苦之中，發為(wei) 光風霽月”，可謂點睛之語。（《行狀》，《全書(shu) 》卷39，頁36。）

四　不可因蕺山有指摘無善無惡的言論便否認其有無善無惡思想之實

上文根據陽明無善無惡說的本義(yi) ，對蕺山思想進行了考察，發現蕺山的確具有陽明意義(yi) 上的無善無惡思想。但是，眾(zhong) 所周知，蕺山也發過不少批評無善無惡之說的言論。如何看待此問題，是深入了解蕺山思想的關(guan) 鍵之一。

明代後期，王學末流之弊在浙東(dong) 表現得尤為(wei) 明顯。或離篤實踐履而希羨妙境，或不事消欲而冒認自然。陽明以良知教挽聖學於(yu) 詞章訓詁之中，蕺山稱其“一時喚醒沉迷，如長夜之旦”。（《證學雜解》二十五，《全書(shu) 》卷6，頁13。）但同時又對其末流之弊痛惜不已，說：“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊。”（同上，頁14。）黃梨洲也說：“風俗頹弊，浙中為(wei) 尤甚。大率習(xi) 為(wei) 軟美之態，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直為(wei) 得計，不複知有忠義(yi) 名節之可貴。”（《行狀》，《全書(shu) 》卷39，頁45。）這真的是“無善無惡”了。於(yu) 是有東(dong) 林之學，起而排之，並疑陽明“以無善無惡，掃卻為(wei) 善去惡矣”[15]，認為(wei) 末流之弊是陽明無善無惡說導致的結果。當時之大儒如許敬菴、馮(feng) 少墟等也齦齦辨之不遺餘(yu) 力。蕺山與(yu) 東(dong) 林人士過從(cong) 頗密，並師許敬菴、友馮(feng) 少墟。處在此種現實背景下，蕺山難免會(hui) 對無善無惡這樣的說法產(chan) 生某種忌諱，以致非難。並進而牽及陽明，懷疑末流之弊“亦新建之擇焉而不精、語焉而不詳有以啟之”。 （《行狀》，《全書(shu) 》卷３９，頁３９。）加之“無善無惡”一語不止有一層含義(yi) ——既可解為(wei) 對道德價(jia) 值之否定，如告子之說；也可解為(wei) 對性體(ti) 至善之肯定，如五峰之說；還可解為(wei) 道德踐履純熟後心體(ti) 妙用之無滯，如龍溪、海門之說——的確易啟爭(zheng) 議。因而，如果出現既主張無善無惡，同時又反對無善無惡這種情況——主張此種意義(yi) 上的無善無惡，反對彼種意義(yi) 上的無善無惡——也就並非不可思議了。

蕺山的情形正是如此。王學末流“不分是非，不辨曲直”，把陽明的無善無惡說抹上一層不光彩的色調，使得在陽明那裏本來是勝義(yi) 的“無善無惡”滑轉為(wei) 劣義(yi) 的無善無惡，甚至使此說成了放僻邪逸、恣意妄為(wei) 的理論依據。蕺山對此深惡痛絕，於(yu) 是在現實刺激下發了一些指摘無善無惡說的言論。但是，由於(yu) 蕺山的誠意學與(yu) 陽明的良知學在本質上是一致的，而且蕺山是造詣深微的儒者，對陽明無善無惡說的實質內(nei) 容、本然之義(yi) 理，不可能無所心得，因而，雖然有批評，但其思想中又有陽明無善無惡說之實。不過，蕺山因痛恨末流之弊而牽連到陽明無善無惡說，對其加以指摘，這便有“擇焉而不精”之嫌。陽明當時若避開易啟爭(zheng) 議的“無善無惡”這一字麵，改用其他語辭來表達同一意思，比如說，改用蕺山自己常用的“不思不慮”、“虛”、“無”這些詞句，也許會(hui) 更好些（其實並不見得好多少），但不能因此就可以保證末流之弊不再出現。下麵即對蕺山指摘無善無惡說的具有代表性的言論作一分析，以見其指摘未能切中陽明的本義(yi) 。

蕺山說：

心可言無善無惡，而以正還心，則心之有善可知。意可言有善有惡，而以誠還意，則意之無惡可知。“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬　乎？將戕賊杞柳以為(wei) 桮棬也？”（《學言》下，頁9。）

這段話中，蕺山顯然把陽明的無善無惡誤解為(wei) 告子的無善無惡了。告子把性比作杞柳，把仁義(yi) 之善比作桮棬，認為(wei) 人性中本無仁義(yi) 之善，猶如杞柳本非桮棬一樣。孟子反詰之曰：“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎，將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也？”今蕺山舉(ju) 孟子辟告子之語轉而對準陽明，顯然文不對題。因為(wei) ，陽明“無善無惡心之體(ti) ”一語，不論是指“良知至善”也好，還是指“為(wei) 善無跡”也好，均與(yu) 告子“人性之無分於(yu) 善不善”之意大相徑庭。

蕺山說：

王門倡無善無惡之說，終於(yu) “至善”二字有礙。解者曰：無善無惡，斯為(wei) 至善。無乃多此一重之繞乎？善一也，而有“有善”之善，有“無善”之善，古人未之及也。即陽明先生亦偶一言之，而後人奉以為(wei) 聖書(shu) ，無乃過與(yu) ？（《學言》下，頁6。）

蕺山此處所辯也欠恰當。“有善”之善是經驗中與(yu) 惡相對的善，“無善”之善是超越無對的本體(ti) 之善。對本體(ti) 用“無善無惡”遮詮之方恰當。即使改用“至善”以言之，也是為(wei) 了表示兩(liang) 種層次不同的善的區別。當然，依“體(ti) 用一源”之理，本體(ti) 之善與(yu) 經驗中的善，從(cong) 根本上講，的確可說是“一善”。但在解說義(yi) 理時，仍需把握其分際。因而，“多此一重之繞”不僅(jin) 不為(wei) 過，而且是義(yi) 理之實所要求的。“後人奉以為(wei) 聖書(shu) ”，這可能是蕺山不滿“無善無惡”之說的真正原因。末流不做為(wei) 善去惡的工夫，而奢談無善無惡，流弊叢(cong) 生，的確可憂。但總不能因流弊而放棄義(yi) 理之當然。其實，當就義(yi) 理本身而言時，蕺山是極力主張無善無惡的。《人譜》開篇一句就是“無善而至善，心之體(ti) 也”。這與(yu) “無善無惡心之體(ti) ”之說實無區別[16]。而且，當有人懷疑此句話中的“無善”二字不當時，蕺山還鄭重地解釋說：

人心止有好惡一機（《明儒學案》作“幾”。），好便好善，惡便惡不善，正見人性之善。若說心有個(ge) 善，吾從(cong) 而好之；有個(ge) 不善，吾從(cong) 而惡之，則千頭萬(wan) 緒，其為(wei) 矯揉也多矣。且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識者當辨之。（《會(hui) 錄》，《全書(shu) 》卷１３，頁２７。《明儒學案》卷６２《蕺山學案》中也有載。）

“好惡者心乎？善惡者心乎？”意即心之體(ti) 不可以善惡言，是無善無惡的[17]。《人譜》是蕺山臨(lin) 沒前不久尚在改訂的精心之作，於(yu) 此可見，當蕺山撇開現實的糾葛稱理而談時，是堅持無善無惡之說的。隻是當麵對當境的周遭學風時，末流之弊更具切膚之感，籠罩了他的頭腦，因而有感而發了一些批評無善無惡的言論。

蕺山又說：

先生（本文案：指陽明）每言“至善是心之本體(ti) ”。又曰“至善隻是盡乎天理之極而無一毫人欲之私”。又曰“良知即天理”。《錄》中言“天理”二字不一而足。有時言“無善無惡者理之靜”，亦未曾徑說“無善無惡是心之體(ti) ”。若心體(ti) 果是無善無惡，則有善有惡之意又從(cong) 何處來？知善知惡之知又從(cong) 何處來（本文按：黃梨洲引作“何處起”。見《劉子全書(shu) 》卷３９所載黃撰《行狀》。下同。）？為(wei) 善去惡之功又從(cong) 何處來（梨洲引作“何處用”。）？無乃語語絕流斷港（梨洲引“港”下有“乎”字。）？快哉！“四無”之論，先生當於(yu) 何處作答？（《陽明先生傳(chuan) 信錄》三，《劉子全書(shu) 遺編》卷13，頁34。清道光間刻本。也見於(yu) 《明儒學案》卷10《姚江學案》中。）

此段話是批評龍溪，回護陽明。蕺山認為(wei) “四句教”是龍溪自作主張，非陽明本意。蕺山在他處說得更為(wei) 直接：“四句教法，考之陽明集中，並不經見，其說乃出於(yu) 龍溪。”(《明儒學案》卷首《師說》中論龍溪語。) “四句教”無疑是陽明的思想，即“四無”也並非不是陽明之意，蕺山所說自然不確。此點無須贅論，隻論其對“四句教”和“四無”的指摘。

若心體(ti) 指良知而言，則說心體(ti) “無善無惡”，隻是表明作為(wei) 超越本體(ti) 的良知是“至善”之意。在陽明哲學中，“意”屬經驗意識，由於(yu) 感性之作用，發有中節與(yu) 否之別，其有善有惡與(yu) 良知之無善無惡並無矛盾。知善知惡之知就是良知本體(ti) ，不是外鑠而有者。良知雖是超越的無善無惡之體(ti) ，但又內(nei) 在地具於(yu) 本心，見善必好，見惡必惡，正是為(wei) 善去惡之功所用處。並非是“語語絕流斷港”。若心體(ti) 指工夫純熟或頓悟後的化境，則說心體(ti) 無善無惡隻是表明為(wei) 善無跡，虛圓不滯。此境界中，意之發動純善無惡。惡既不存，善也不立，故意也歸於(yu) 無善無惡。意所在之物也無不正，也同樣歸於(yu) 無善無惡。既無善惡，則知無所知、知無知相，也同樣歸於(yu) 無善無惡。心、意、知、物一體(ti) 而化，最終歸於(yu) “四無”。這樣，則有善有惡之意無自來，知善知惡之知無自起，為(wei) 善去惡之功無處用。也非“語語絕流斷港”。“四無”之論，陽明也已作答，並非無處作答。不過，陽明將“四無”當作接引“利根人”的教法，也有失當處。因為(wei) ，“四無”並不成其為(wei) “教法”。陽明自己也承認，“利根之人，世亦難遇。本體(ti) 工夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，《王陽明全集》，頁118。）這樣，“四無”實際上已失去“教法”的意義(yi) 。

龍溪之“四無”隻是指境界上的“無滯”、“無相”，蕺山斥之為(wei) “蹈佛氏之坑塹”、“操戈入室”（《明儒學案》卷首《師說》。），是失當的。龍溪的確有虛蕩之嫌，但其病不在“四無”說之提出，而病在將“四無”境界的達成講得太徒捷、太輕鬆，對悟本體(ti) 的工夫強調不夠，對工夫的艱難性認識不足。[18]若對“四無“談不離口”[19]，便會(hui) 啟躐等之弊，誘使學者希羨妙境，忽視當下的道德關(guan) 切，嚴(yan) 重的話，便會(hui) 真地脫離儒家本色，滑向釋道。批評龍溪應在此著力，“四無”之說本身並無不是。因為(wei) 儒者的最後境界與(yu) 禪家的悟境，在表現上的確有相似之處。但這並不意味著彼此在根本上無所分別。這一點，蕺山本來是能辨別的。如他說：

心體(ti) 渾然至善，以其氣而言謂之虛，以其理而言謂之無。至虛故能含萬(wan) 象，至無故能造萬(wan) 有。而二氏者，虛而虛之，無而無之。是以蔽於(yu) 一身之小，而不足以通天下之故；逃於(yu) 出世之大，而不足以返性命之源，則謂之無善也亦宜。（《學言》中，頁5。）

“心體(ti) 渾然至善”，當解為(wei) “心體(ti) 臻於(yu) 泯絕一切差別的最高境界”。“渾然”是說無善惡之相，無品類之別。“至善”是指至妙之境而言。在此最高境界中，心體(ti) 感應無方，遍潤無跡，故說“以其氣而言謂之虛”。此“氣”與(yu) 前文引及的“聖人之心，如空中樓閣，中通外辟，八麵玲瓏。一氣往來，周極世界”一語中的“氣”的含義(yi) 一樣，指心靈的感通。此境中，天理流行而無天理可以執持，隨心體(ti) 之虛而泯於(yu) 無形，故說“以其理而言謂之無”。但是，這種“虛”、“無”隻是就主觀境界而言，萬(wan) 物萬(wan) 象仍是實在的存有，所以說“至虛故能含萬(wan) 象，至無故能造萬(wan) 有”。而釋道是“虛而虛之”，即虛而不能含萬(wan) 象；“無而無之”，即無而不能造萬(wan) 有。蕺山既明白儒者之虛無與(yu) 釋道之虛無在背景上有不同，便不能因龍溪提出“四無”而目其為(wei) 禪了。

下麵再看蕺山的另一段言論：

陽明先生言“無善無惡者心之體(ti) ”，原與(yu) 性無善無不善之意不同。性以理言，理無不善，安得雲(yun) 無？心以氣言，氣之動有善有不善。而當其藏體(ti) 於(yu) 寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？（《學言》中，頁6。）

按：在《明儒學案》中，梨洲曾搬用蕺山這一整段話來解“無善無惡心之體(ti) ”一語[20]。他還根據蕺山的這一說法來分別蕺山自己的“無善而至善”之說與(yu) 陽明的“無善無惡”說。他說： “《人譜》謂‘無善而至善，心之體(ti) 也’，與(yu) 陽明先生‘無善無惡者心之體(ti) ’之語不同。陽明但言寂然不動之時，故下即言‘有善有惡意之動’矣。”（梨洲在《蕺山學案》中的案語。《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，頁925。）還說：“（陽明）所謂‘無善無惡’者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。”（《明儒學案》卷58論顧涇陽之學處。《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，頁732～733。）梨洲是承其師蕺山之說，而蕺山又可能是承其師許敬菴之說。因敬菴曾說：“‘無善無惡心之體(ti) ’一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之。”（《明儒學案》卷36。《黃宗羲全集》第8冊(ce) ，頁128。）下麵參以梨洲之說，對上麵蕺山這段話加以分析。

在這段話中，蕺山又改口說陽明所說與(yu) 告子之意不同。不過，仍然有誤解，隻是誤解的角度有不同罷了。

蕺山認為(wei) ，陽明“無善無惡心之體(ti) ”一語中的“心”並非指性、理而言，而是指氣——心氣——而言。或據梨洲所說，指經驗心理上的念慮而言。當心氣或念慮發動時，有中節不中節、合理不合理之別，因而有善不善之分。但是，當心氣或念慮不發動時，則氣、念“藏體(ti) 於(yu) 寂”——回歸於(yu) 純粹意識之自體(ti) 中而不向外表現，因而也就無善惡可見。因其藏而不露、不可見，即說“無善無惡”。梨洲說“無善念惡念耳”，其義(yi) 即是“無善念惡念可見耳”。他們(men) 兩(liang) 人將陽明四句教中的“心”和“意”看成是同性質、同層次的範疇，皆視之為(wei) 經驗心理上的心氣、念慮。“心之體(ti) ”指氣、念之寂、不發，“意之動”是氣、念因外感而發動。寂則無善惡之念可睹，故曰“無善無惡心之體(ti) ”；感則有善念惡念可察，故曰“有善有惡意之動”。梨洲“但言寂然不動之時，故下即言‘有善有惡意之動’矣”一語，將此一意思透露得明白無疑。

這是一個(ge) 不小的誤會(hui) 。在陽明那裏，心即理，心即性，心並不以氣言。“心之體(ti) ”既可指複得性、理之全後的境界，也可指良知本體(ti) ，它就是“性”、就是“理”。它是不動於(yu) 氣的，與(yu) 意和念的性質不同、層次不同。蕺山和梨洲等而視之，顯係誤會(hui) 。陽明論未發、已發，一般也就良知自體(ti) 言，並無時間上的動靜之分。如他曾以扣鍾來比喻已發未發，說：“未扣時原是驚天動地，既扣時也隻是寂天寞地。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》下，《王陽明全集》，頁115。）陽明有“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”之說（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上，《王陽明全集》，頁29。），但這裏的“理之靜”與(yu) “氣之動”是不同層麵上的動靜。靜不與(yu) 動對，“靜”隻是形容理之活動絕無偏頗，指“靜定”而言，並非時位中的“靜”。這種靜定之“靜”與(yu) 蕺山所言“藏體(ti) 於(yu) 寂”、梨洲所言“寂然不動之時”根本不同。蕺山、梨洲此處雖借用了《係辭》“寂然不動，感而遂通”之成話，但所指內(nei) 容全然不同。在《係辭》中，“寂然不動感而遂通”是就“天下之至神”的易道言，而蕺山和梨洲在此僅(jin) 借以指念慮言。也即，一指理言，一指氣言。此外，上文蕺山所說“獨知湛然”，與(yu) 其所說“藏體(ti) 於(yu) 寂”同義(yi) ，僅(jin) 指寂而未發的經驗意識，非在陽明那裏指良知而言的“獨知”。

通過以上分析，可以看出，無論指摘也好，回護也好，蕺山均未能切中陽明無善無惡說的本義(yi) 。此類言論是在王學末流之弊的現實刺激和壓迫之下有為(wei) 而發的，並不是就義(yi) 理而論義(yi) 理。因此，不可因蕺山有此等言論便遽下結論，認定蕺山的思想在本質上是與(yu) 陽明無善無惡說相悖的。事實恰與(yu) 此相反，與(yu) 其師許敬菴和東(dong) 林派學者之學有不同，蕺山之學性質上屬王學，也有王學意義(yi) 上的無善無惡說，並且相當豐(feng) 富。就思想實質而言是如此；就表麵資料而言，也是信而有征的。

【注釋】

[1] 五峰這段話本為(wei) 《知言》中語，因朱子以為(wei) “有病”，遂不見於(yu) 今傳(chuan) 本《知言》正文。但從(cong) 《朱文公文集》卷７３所載《知言疑義(yi) 》中可考見。

[2] 孟子即心言性，並未明確說性是超越的形上本體(ti) ，因而其講性善並非“歎美之辭”。此處隻取五峰本人對性的看法。

[3] 陳來認為(wei) “四句教的思想與(yu) 性之善惡的問題是不相幹的”，意即“無善無惡”僅(jin) 指境界而言。本

文則兼取二義(yi) 。參《有無之境》頁２１７。人民出版社，１９９１年。

[4] 關(guan) 於(yu) 龍溪之“四無”，也可參《龍溪全集》卷１中的《天泉證道記》。

[5] 龍溪“四無說”，牟宗三先生剖析最為(wei) 精詳，可參《從(cong) 陸象山到劉蕺山》一書(shu) 中的有關(guan) 章節。

[6] 牟宗三先生認為(wei) ，龍溪講“四無”，並“非不相應於(yu) 陽明之義(yi) 理”。陳來認為(wei) 陽明“在內(nei) 心對四無之說更為(wei) 欣賞”。參《從(cong) 陸象山到劉蕺山》頁２６７，台北學生書(shu) 局民國七十九年再版；《有無之境》頁２０３。

[7] 蕺山子劉汋說：“先生於(yu) 陽明之學凡三變：始疑之，中信之，終而辨難不遺餘(yu) 力。”《年譜》下，《全書(shu) 》卷４０下，頁２４。據《年譜》崇禎十二年（己卯）“古學經成”條下追述，《大學古記約義(yi) 》成於(yu) 己巳年。己巳年蕺山五十二歲，尚未自立誠意學。

[8] 此說取自勞思光《中國哲學史》第三卷下冊(ce) 。三民書(shu) 局增訂七版。

[9] 蕺山常通用“毋”、“無”二字。除此處外，他處還曾引《禮記》“毋不敬，儼(yan) 若思”作“無不敬，儼(yan) 若思”。見《大學雜言》，《全書(shu) 》卷３８，頁１８。

[10] 陽明此語，若納入蕺山誠意學中觀之，可改為(wei) “有意俱是實，無意俱是幻”。不過，因意屬心，不改也可。下同。

[11] 勞思光認為(wei) 此處“其說欠明”。《中國哲學史》第三卷下冊(ce) ，頁５９６。

[12] 與(yu) 境界上的“無”相應，也當有境界上的“有”。境界上的“有”指道德踐履上尚有執著，未臻於(yu) 無善無惡之化境。本體(ti) 上的“有”是指對天理的肯定；對本體(ti) 之“有”有執著，便是“有”的境界。儒者不否認境界上的“有”的價(jia) 值；相反，境界上的“有”是達成境界上的“無”的必備工夫。王陽明“四句教”之所以稱“四有”即以此。

[13] 蕺山之說本之《孟子×離婁下》“禹之行水也，行其所無事也”之說。

[14] 容肇祖在其《明代思想史》中稱蕺山之學是明代“拘謹的學者的思想”。牟宗三先生在《從(cong) 陸象山到劉蕺山》中曾說蕺山之學“太清苦”。

[15] 顧涇陽語。見《明儒學案》卷５８。《黃宗羲全集》第８冊(ce) ，頁７５２。

[16] 黃梨洲認為(wei) 兩(liang) 者不同，但其辯解失當。詳下文。

[17] 此可與(yu) 五峰之說相參。五峰說：“好惡，性也。”而朱子認為(wei) ，這就是“性無善惡之意”。《知言疑義(yi) 》，

《胡宏集》附錄一，頁３３０。

[18] 龍溪並非全然不言工夫，觀《龍溪集》卷2中之《滁陽會(hui) 語》即可見。

[19] 許敬菴說：“其後‘四無’之說，龍溪子談不離口。”見《明儒學案》卷３６，《黃宗羲全集》第８冊(ce) ，頁１２９。

[20] 見《明儒學案》卷３６論周海門之學處。《黃宗羲全集》第８冊(ce) ，頁１１３。

[按：此文曾刊於(yu) 《孔子研究》2000年第6期中；以篇幅之限，發表時刪削數千字。今假網絡之便，出其全文。此中所論與(yu) 前發《劉蕺山“虛無”思想論略》內(nei) 容相關(guan) ，可相參觀。米灣識 2004年11月29日]

責任編輯：葛燦