李零先生向來是我尊敬甚至崇拜的大學者。當年，他的《簡帛古書與學術源流》是我對文獻學有那麽一點點了解的入門讀物。後來我讀郭店楚簡，毫無辨別古文字的能力，也主要是靠李先生等學者的釋文。《論語》一書，我先後讀過幾個古今注本，受益頗多，但仍然有許多不解之處。所以，這次我聽說李先生出了關於《論語》的新著，大感振奮，立即去買了一本來讀。結果翻了幾頁，已經有太多不能同意的地方。等到全書讀完，更有很多話深感不吐不快。近來網上關於此書的討論很多，我略翻了一下，有和我的想法相同的，也有不同的，於是也想把自己的意見形諸文字，以求教於李先生和大家。

 

首先說明一點：本來“我讀《論語》”是李先生自己的讀解，正如有些人寫“《論語》心得”，明明是寫人家個人的體驗和感悟，輪不到旁人來置喙。我雖然不同意其中一些說法，也覺得沒有辯論的必要。但李先生是專業的古文獻學者，文中又引經據典，左一個“這才是真相”，右一個“真實的孔子”，自然不能和一般的個人感想等量齊觀，不宜把幾句謙遜話當真。況且李先生說得明白，本書是他在北大講課的講義整理而成，其中表達的也無疑是嚴肅的學術觀點。學術者，天下之公器，自然容有商榷和質疑的空間。而且李先生的觀點，我以為也很有討論的必要。於是小子狂簡，不自量力，寫下這篇商榷文章，希望能夠拋磚引玉。

 

本文主要分四個部分，分別討論四個問題：（1）孔子是“喪家狗”麽？（2）孔子是聖人麽？（3）李先生對論語的解讀準確麽？以及（4）今天我們應該如何理解《論語》？前三個部分是對李先生本書的討論，最後一部分是我從本書引申出去的一點議論。如有不當之處，還望李先生和各位讀者不吝指教。

 

 

李先生的這部書，最有爭議的莫過於“喪家狗”三個字，這也是我完全不能同意李先生的地方。不過我也不能同意一些學者完全從自身的價值觀和立場出發進行的批判。批判者可以有各自的立場，但是批判卻不能以個人的立場為依據，而要從原文自身的問題出發。這樣的問題，其實已經很不少，令李先生的論證根本上難以成立。所以，我力求從本書中的問題出發，而盡量不涉及其他立場，討論這一“喪家狗”的問題，我們分別來看：

 

（問題1），“喪家狗”本身的褒貶色彩究竟如何？“喪家狗”這個詞，是否真的如李先生所說的那樣，絲毫不含貶義？李先生再三解釋，這個“喪家狗”完全是用古文中的意思，絕無辱罵之意。“喪家狗絕非誣蔑之辭，隻是形容他的無所遇。”（15）雖然說這種形容不免引起很多不必要的誤會，但我們在此不必懷疑李先生的真誠。但問題是，在李先生所引用的原文語境中，“喪家狗”真的毫無貶義，隻是形容“無所遇”麽？我們單看《史記·孔子世家》：

 

孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立郭東門。鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗。”子貢以實告孔子。孔子欣然笑曰：“形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”

 

“鄭人”先列舉出了堯、皋陶、子產、禹這些公認的聖人賢人，最後卻說“累累若喪家之狗”，聖賢和喪家狗，反差之大，莫此為甚。縱然並非辱罵，也肯定有不恭敬的意味。所以子貢對於是否告訴孔子原話，或許也有些猶豫，否則但書“子貢告孔子”就行了，何必加“以實”二字？當然，另外幾個類似的文本大都隻書“子貢以告”，但《史記》的書法也不可忽視。至少司馬遷看來，“鄭人”的說法是不太恭敬的。許多詞匯自有其褒貶色彩，“喪家狗”一詞也並不因為孔子“自承”而變得有絲毫褒義，而依然是貶義很濃的嘲弄之辭，這和古文並沒有天差地遠的根本區別，李先生是古文獻大家，不至於不清楚這一點。

 

（問題2），李先生對“喪家狗”一詞的解釋是否準確？詞語的褒貶色彩不論，按照李先生對“喪家狗”的解釋：“任何懷抱理想，在現實世界找不到精神家園的人，都是喪家狗。”（序2）在這個意義上來說，李先生自然理直氣壯地將孔子當成“喪家狗”。但李先生在此避而不談的是，“喪家狗”本有兩種解釋，一說為“有喪事人家之狗”，李先生所引的《韓詩外傳》即持此說，另外史記王肅注也持此說。我在網上看到，李先生強解有喪事人家就要把狗拋棄了，所以二者沒什麽區別，這一點已經有人反駁，在此不贅論。且從李先生所采用的通行解釋，即“喪失主人家的狗”。即使按這種說法，李先生的解釋也說不通：喪家狗不過是找不到家園，無家可歸，未必就是“懷抱理想”，而往往是到垃圾堆裏找點吃的就滿足了。鄭人說孔子像喪家狗，顯然也沒有褒揚他“懷抱理想”的意味。李先生的解釋未免不太確切。李先生既然多次說孔子像堂吉訶德，書名倒不如直書“堂吉訶德”或“愁容騎士”更加合適。

 

既然李先生的解釋既和原文的用法不同，也和現在約定俗成的意義相悖，在一般意義上，我們自然不能同意“孔子是喪家狗”這種說法。這隻是為了澄清概念，並非和李先生唱反調。不過這還隻是用詞問題，更嚴肅的問題是：（問題3）用“懷抱理想，在現實世界找不到精神家園”這種界定概括孔子是否合適？當然，孔子確實懷抱理想，現實世界和他的“精神家園”差距怕也不小，因此也可以說孔子在一定程度上確實是這樣的人。但問題是，這種說法雖然大體正確，卻沒有實質意義。“得君行道”是中國士人一貫的理想，真正能實現的卻少之又少。按這個解釋，不但孔子是喪家狗，孟子、朱熹、王陽明這些個“二聖人”“三聖人”都是喪家狗。不單如此，中國一大半的“知識分子”：屈原、李白、杜甫、蘇東坡，還有罵孔子的李卓吾，一個也逃不了。罵“禮教吃人”的魯迅，自然也在此列。這倒也罷了，畢竟這些人和孔子還算是同胞。可外國的知識分子也好不了多少：蘇格拉底追求“理念”，被雅典人正了法；柏拉圖推行“理想國”，被敘拉古人賣作了奴隸；但丁被趕出父母之邦，盧梭被小人迫害成狂，拜倫周遊列國，馬克思也逃亡異鄉，哪一個不是“喪家狗”！可如果用“喪家狗”三個字來概括這古往今來許許多多的“知識分子”，未免過於空泛，拿它來講孔子，又能講出些什麽門道呢？

 

李先生給了我們一個答案：“我想思考的是知識分子的命運，用一個知識分子的心，理解另一個知識分子的心。從儒林外史讀儒林內史。”（11）如此一來，孔子無非是一個“知識分子”的符號而已，作為“知識分子”，孔子與李先生自然有共性，但李先生沒有思考的是，這是不是孔子最重要，最根本的東西？作為知識分子，哪怕是有良知、有操守的知識分子——姑且不提《儒林外史》、《圍城》中範進、匡超人、李梅亭這類“知識分子”——就一定能理解孔子麽？李先生對把孔子當成符號的意識形態深惡痛絕，但是他自己卻偏偏把孔子當成了另一類的符號！

 

以上還都是“知識分子”，而且基本是正麵形象，其實按李先生的定義，“喪家狗”還遠不止這些，懷才不遇，壯誌難申的人，各行各業自然都少不了。甚至許多恐怖分子、邪教頭目、精神變態、人格偏執、妄想狂、神經病，比如大名鼎鼎的本拉登，又比如最近名滿天下的崔承輝，再如為了偶像不顧老父死活的楊麗娟，又何嚐不是“懷抱理想，在現實世界找不到精神家園”？他們都是李先生所認為的“喪家狗”麽？若拿這一點質問李先生，怕先生也無言以對吧。

 

所以說，“懷抱理想，在現實世界找不到精神家園”不是關鍵，關鍵在懷抱什麽“理想”，尋找怎樣的“精神家園”，這一層講不透，基本上都是隔靴撓癢。而我看李先生的大多數讀解，都有這樣的問題。這點我們第三節再談。

 

以上的批評似乎還隻是咬文嚼字，讓我們再從“專業”一點的角度提幾個問題：（問題4）“喪家狗”的故事可信麽？李先生一再說：“我讀《論語》，是讀原典，孔子的想法是什麽，要看原書。”（序2）但封麵上力透紙背的“喪家狗”三字，在《論語》中根本找不到。令我驚奇的是，李先生何以如此公然地自己違背自己立下的原則，拿《論語》中根本沒有的事情來作為解釋《論語》根本立足點。當然，“喪家狗”的軼事出自《史記》、《韓詩外傳》等秦漢間的古籍，也算是由來有自，不過比《論語》的成書晚了三四百年而已。雖然這些古籍距離《論語》的年代比後人要近很多，但是這幾百年間是中國古代曆史上政治和社會變動最劇烈的時期，當時人的理解未必就比後人更接近經典原著。如“毛詩序”就不一定比朱熹的《詩集傳》更接近《詩》三百篇的本意。李先生不會不明白這其中的差別，這種文本間明顯的跳躍就更令人感到奇怪。

 

事實上，從戰國到秦漢間，孔子在諸子百家中居於核心的地位，不但儒家將孔子奉為圭臬，連墨家、道家、法家也常常拿孔子大做文章，宣揚自己的主張。《墨子》、《莊子》、《韓非子》等著作中，孔子也常常出場。在這個大背景下，關於孔子的傳說也明顯有一個踵事增華的過程。像《莊子》中提到的孔子和老子長篇大論的對話，又如《禮記》中孔子和弟子的許多問答，未必都是當時的實錄。“喪家狗”的故事也應該放在這個背景下考量。舉例來說，《莊子·秋水》中還有一段故事：

 

孔子遊於匡，宋人圍之，數匝，而弦歌不輟。子路入見，曰：“何夫子之娛也？”孔子曰：“來，吾語汝。我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯、舜而天下無窮人，非知得也；當桀、紂而天下無通人，非知失也；時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。由，處矣！吾命有所製矣！”無幾何，將甲者進，辭曰：“以為陽虎也，故圍之；今非也，請辭而退。”

 

按此說法，孔子自詡有“聖人之勇”，豈非早已自命為聖人？又何止是“喪家狗”而已？如果用“喪家狗”三字能作出一本書來，用“聖人之勇”自然也能。為什麽“喪家狗”就是孔子的“本質”而“聖人之勇”隻是後世的“傳說”或“偽造”呢？

 

當然，《莊子》中的記載比起《史記》來或許少了一點權威，可《史記》中的記載就一定可信麽？ 其實，早有人懷疑這段“喪家狗”的故事為偽說，崔東壁說：“鄭在宋西，陳在宋南，自宋適陳，必不由鄭。”（轉引自錢穆《先秦諸子係年》，商務印書館，2002，第51頁）錢穆更廣征博引，發揮其說（同上書：51-3）。我學識淺陋，看不出其中的問題。李先生當然可以反對這一派的論證，但是不該對此視而不見。李先生自稱對《先秦諸子係年》很欣賞（8），絕非對此書孤陋寡聞。但是我沒有看到對這一點有什麽辯駁。李先生附錄中的“孔子年表”（附錄76-80），多從錢穆的《孔子傳》，而該書中絕未提到“適鄭”之事，李先生也未加說明。用早已有人指出可疑的材料而不加說明，在學術上恐怕難以成立。

 

不過即使這一點擱置不問，我們隻問：（問題5）從《史記》等書的記載，就能推出孔子是“喪家狗”麽？恐怕不然。李先生自己所引的《韓詩外傳》中就說“孔子無所辭，獨辭喪家狗”。也就是說，孔子承認自己和幾個聖人相似，卻根本不認自己是喪家狗。而姑布子卿這位“相者”也把孔子視為“聖人”。當然，這段文本在理解上疑難不少，所以李先生也避重就輕，用“最後一條，有些不同”輕輕帶過。雖然文意迂曲難通，但和李先生的解釋不能吻合，卻是一目了然的事情。

 

我們還要指出的是，即使《韓詩外傳》中與《史記》大相徑庭的記敘不論，單從《史記》的記載中，也推不出孔子自承為喪家狗的結論來。按《史記·孔子世家》的說法，孔子到了鄭都，和弟子走散了，隻有站在城門等人，形容想必相當狼狽，給鄭人奚落了一番，說他像聖人又不太像，還是像條喪家狗。子貢把鄭人的話告訴孔子，孔子付之一笑，說形狀本來是無關緊要的末節，不過說我看起來像喪家狗，倒確是如此。恕我直言，在這段話中，根本看不出孔子將自己等同於喪家狗的意思。孔子“欣然笑曰”，隻是把這當成是一個有趣的笑話，何況話裏說得很清楚，“形狀，末也”，長相如何本來就是小事，說我看起來像喪家狗又有什麽要緊？很明顯，在這個故事裏，孔子最多隻是對自己當時狼狽情況的一種自嘲，哪裏談得上“隻承認自己是喪家狗”？

 

李先生為了達成自己特殊的解釋，不惜在解說上大作手腳。第一，按各書記載，孔子當時是“欣然笑曰”，獨《孔子家語》做“欣然而歎”，縱然如此，也隻是一種爽朗的自嘲，但到了李先生筆下，孔子的笑容全沒有了，成了“反而平靜地說”（序2），好像是經過深思熟慮給自己一生做總結一樣。所以，一個幽默的笑話成了鄭重其事的自承，更加成了李先生這部以“喪家狗”命名的大著。

 

第二，孔子隻說自己從形貌上“似”喪家狗，李先生卻把這個“似”說成“是”，“在這個故事裏，他隻承認自己是喪家狗”。“似”和“是”，二者相去不可以道裏計。孔子長得更像權臣陽虎，莫非在孔子與陽虎間也能劃上等號？

 

當然，李先生或許會分辯說，說孔子像喪家狗，不隻是指外形，也是指無家可歸、四處流浪的行跡。但從文中並不能明確讀出這層意思來，我們看到的隻是對外貌的描述。縱然確實有這一層意思，也隻是行跡上的“似”而非“是”。孔子遊走四方有高遠的理想，有明確的政治目的，有許多弟子追隨，有王公貴族接風洗塵，雖然政治主張上四處碰壁，偶爾也有畏匡絕陳之類的狼狽場麵，但總體來說，絕非一般遊士可比，更不用說“喪家狗”了。用表麵的“形似”概括孔子，得出的結論也不過“似是而非”而已。

 

第三，李先生對這段的解釋說“孔子寧認喪家狗，不認聖人”（15），也未免略有歪曲。孔子或許真不認為自己是聖人，但是在這段話裏，孔子因為喪家狗的比喻新奇而忍俊不禁，但對把他和其他聖人的相貌比較不置可否，並沒有特別“否認”的意味。其實，這段話的文意很顯豁：“形狀末也”，像聖人還是像流浪狗又有什麽關係？李先生一定要在二者之間作出截然的區分，未免與原意不符。

 

綜上所述，李先生硬說孔子是“喪家狗”，不但褒貶失當、解釋牽強、理解膚泛，依據的文本不可信，而且對文本的解讀也有明顯的訛誤。可以說徹頭徹尾無甚可取。遺憾的是，這個最基本的方向性錯誤卻是李先生整本著作的基礎，因此不免帶來書中全局性的一係列問題，我們下文加以討論。

 

 

李先生說，“我讀《論語》，是為了破除迷信。第一要破，就是‘聖人’。”（339）李先生反複說，孔子絕不是聖人，說孔子是聖人，都是後世的偽造。筆者卻以為，孔子是不是聖人，主要是一個定義問題。關鍵看如何界定這個聖人，如果說聖人就是神一樣不可思議的人，那麽我和李先生一樣認為，孔子不是聖人。如果說聖人是中國古代對極其偉大的人的一種尊稱，那麽我認為孔子完全配得上“聖人”的稱號。不過在這裏，我的看法並不重要，重要的是李先生的論證。

 

李先生的論證分三層：1，孔子按聖人的定義就不是聖人；2，孔子自己不承認自己是聖人，3，將孔子奉為聖人是後世的偽造。我認為，這三層論證全部不能成立。理由如下：

 

1。李先生論證道：“當聖人要有兩個條件：一是聰明，天生聰明；二是有權，安民濟民。”（342）也就是說，隻有是生而知之，並統治天下的“聖王”，才能稱為聖人，而這兩個條件孔子全不符合，所以孔子不是聖人。

 

但這個論證是不正確的。首先，假定在孔子的時代，聖人的定義裏確實包括這兩條，但是“聖人”的定義，正如其他許多概念一樣，會隨著曆史而改變，也會隨著政治環境、社會狀況等方麵而有不同的側重。如古代對帝王也習稱為“聖人”，但是沒有人真把當朝皇帝當成和堯、舜、孔子一樣的“聖人”。這是“聖人”的一種意思。將孔子視為“聖人”是另一種意思。我們單單看後人在什麽意義上把孔子視為“聖人”。

 

其他曆史時期不論，單說在李先生所鄙視的宋明理學中，“聖人”的意思既不是指生而知之，也不是指統治天下，而是指達到極高的道德修養境界的人（我知道李先生反感理學，所以有意不用“天理”、“心性”之類的語頭）。理學家講“人皆可為聖人”，當然不是說大家都生而知之，更不是說讓大家都去搶著當皇帝，作“聖王”，而是說每個人通過學習和修養都可以達到這種道德境界。為了達到這種境界，事功、智力反而是次要因素。在這個意義上來說，說孔子是聖人，也自有其道理。實際上，我們現在的“聖人”一詞，雖然已經不怎麽用，但對它的理解主要也就是從理學傳統來的，側重於道德方麵，比如“你是聖人啊，給你錢你都不要？”類似這樣的話街頭都可以聽到。這和先秦的“聖王”已經相去很遠了。

 

是不是後人歪曲了“聖人”的意思？不然。李先生可以說後人把孔子“道德化”，但卻不能批評後人把“聖人”一詞道德化。因為每個概念的演變都有自身的合理性，不可能永遠和最初的意思保持一致。李先生說孔子是“知識分子”、“複古主義者”、“山東人”、“教書匠”，這些概念，顯然也非古代所有，或者和古代的淵源很不一樣。

 

李先生說“孔子不是聖人”，新儒家們聽起來自然不爽，但問題是李先生的論證是批評孔子不是先秦意義上的“聖人”，而不是說孔子不是新儒家意義上的“聖人”，根本是雞同鴨講。新儒家對“聖人”有自己的定義，這個定義也有幾百年流變的曆史，不是新儒家自己變出來的，並且說起來還更符合一般人對“聖人”的理解。新儒家既不認為孔子生下來就什麽都知道，也不認為孔子是受命統治天下的“素王”（當然也不排除有少數人如此認為），而隻是認為孔子道德修養達到極高的境界，對世界和人的領悟也很透徹，可以為萬世師表。李先生又憑什麽說孔子不是這個意義上的“聖人”？如果說李先生要否定孔子是這個意義上的聖人，就該講孔子的道德修養並不高，對人生和世界的看法也很膚淺——至少沒有現代社會科學的水平。李先生的書裏不是沒有這層意思，但隻是次要的論據。李先生主要說明的隻是，孔子在他的時代，按照當時的標準不是聖人。

 

現在看來，雙方的幹戈似乎是一場誤會。但這隻是問題的一半。更重要的是，即使在孔子的時代人們也不是這麽理解“聖人”的，李先生歸納的定義完全錯誤。

 

先談李先生所謂第一個條件：聖和聰明的關係。李先生指出，“聖”和“聽”之間同源，聖人也就是善於聆聽的人，聖人的“聰明”也就是說善於從聆聽中得到知識或判斷是非。楚簡《五行》中說：“見而知之，智也。聞而知之，聖也。”“聖”未必是生下來就什麽都知道，“聞而知之”也是聖。不過推測而論，“聞而知之”比“見而知之”應該具有更高的理解能力。所謂“聞弦歌而知雅意”，一向是古人推崇的境界。

 

可能從這裏就衍生出“通”的意思。說文：“聖，通也。”先秦古籍的大多數注疏家對“聖”都是以“通”來解釋的（《經籍撰詁》、《故訓匯纂》等著作中收集了許多例證，可以參考）。段注雲：“凡一事精通，亦得謂之聖。”也就是說，聖隻是對某事的“精通”而已。善於聆聽和理解自然就能夠“通”。這方麵可以佐證的材料不少，《禮記，鄉飲酒義》：“仁義接，賓主有事，俎豆有數曰聖。”可見，隻是精通一些禮儀就是“聖”了。又如《周禮，地官司徒》中說：“以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、聖、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、禦、書、數。” “聖”與一般的德行、藝能並列，也並不是特別高而無法企及的要求。楚簡《五行》中不是也把仁、義、禮、智、聖並列麽？

 

如果把這個“通”絕對化，真正的“通”就是“無所不通”，《書，大禹謨》孔傳：“聖者，無所不通之謂也。”據一些注疏，聖又有“通而先識”的意思，近乎生而知之，應該還是從“通”這個義項來的：因為“聖”是無所不通，似乎超過人的學習能力，所以令人疑心有“生而知之”的成分。但如果聖就是“聞而知之”，也還是需要去聆聽，不能生下來就知道。

 

竊以為，《論語》中說的“太宰問於子貢曰：“夫子聖者與？何其多能也？”就是從這個“通”的意義來的。孔子的回答是：“吾少也賤，故多能鄙事。”也並沒有否認這個“通”。孔子的廣博或許還不到“生而知之”的程度，但在當時想必也極為突出，所以時人以“聖人”視之，並不是沒有理由。我以為關鍵就在於，“聖”這個概念在當時未必就像後世一樣高不可攀。《左傳，襄公二十二年》：“春，臧武仲如晉。雨，過禦叔。禦叔在其邑，將飲酒，曰：‘焉用聖人？我將飲酒而已。雨行，何以聖為？’”可見當時的“聖人”不隻孔子一家，臧武仲就因為多智而被視為“聖人”。但這個“聖人”絕非不可批評，高高在上的“偶像”，禦叔對他就不怎麽恭敬。我以為與其一定要說孔子不是“聖人”，倒不如複原這個“聖人”較原始、樸實的含義為好。

 

如果說這一條李先生還能說孔子終非生而知之而加以反對的話。那麽第二條就無論如何也說不過去了。李先生認為孔子並非掌握權柄的聖王，因此並非聖人。但是這一點後人或許有所混淆，當時的人卻不可能不知道，孔子的弟子抬舉老師是“聖人”，當然不是讓別人相信孔子一度“統治”了天下。太宰問子貢孔子是不是“聖者”，當然也不是糊塗到問子貢孔子是不是登基當了天子。孔子雖說：“如有用我者，吾其為東周乎”，又說“文王既沒，文不在茲乎？”好像有那麽一點“政治野心”的意思，但畢竟離聖王還差得太遠。弟子可以這樣吹捧，別人可以這樣問，恰恰說明了當時對“聖人”的看法不包括統治天下的權力（上麵說的臧武仲也是一個例子）。這個“條件”根本就不存在。

 

我以為，李先生的這一論證是混淆了兩個層麵：一個是聖人這個詞是什麽意思（“意義”）；一個是聖人這個詞用來指什麽（“指稱”）。即使按李先生的說法，聖人一般就用來指聖王，但是聖人這個詞並不包括這個意思。舉例來說，假設某一時期全世界top10的大富豪都是美國人，但是“大富豪”這個詞裏絕對沒有“美國人”的意思，所以我如果說某個中國人已經成了全世界top10的大富豪，你就不能因為此人是中國人而非美國人就否認這一點。所以，因為孔子沒有稱王而否認孔子可以是“聖人”，這個論證是不能成立的。

 

那麽為什麽聖人往往要和“王”的權力結合起來？就我讀先秦古書一點粗淺的理解，聖人這個概念往往是和“教化”聯係起來的。《易，觀彖》“聖人以神道設教，而天下服矣！”《係辭下》：“上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室；……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數；後世聖人易之以棺槨……上古結繩而治，後世聖人易之以書契”其餘類似表述尚多，不贅。“聖王”是靠他的教化能力，讓人過上了文明的生活才獲得了統治權，而非相反，當了王就能成聖人。而就教化能力和成就而言，孔子恰恰可以和上古聖王相提並論，甚至猶有過之。朱熹說：“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於堯舜者。”（中庸章句序）就說得很中肯。這個問題往深裏說，涉及儒家思想和政治權力的關係，在此就不多談了。

 

總之，孔子是不是聖人，在什麽意義上是聖人本身是一個“思想史”的問題。“聖人”這個概念本身有層次，有演變，單純說是還是否並沒有多大的意義。關鍵要剖析其中的細致內涵。而李先生絲毫不耐心在這方麵下功夫（按李先生的學力，本來可以做出十分精辟的研究），就斷言孔子不是聖人，自然也難以服人。李先生要反對的是孔子是現代新儒家意義上的“聖人”，可是卻反過來從“聖人”的古義上來說，而偏偏對這個古義的理解又很不準確——可見這一層論證是完全失敗的。

 

當然，李先生如此自信，不是光憑一個生造的定義，他還有孔子自己的“供詞”。這也就是李先生的第二個論證：孔子否認自己是聖人。李先生舉出了幾句論語中的名言，如“若聖與仁，則吾豈敢”然後說，“我寧願尊重孔子本人的想法”（序2），這麽一“尊重”，孔子便從聖人淪落為“喪家狗”了。

 

可是這個論證的問題是一目了然的。“聖人”的意義在曆史上已經發生了一定變遷這一點不論，李先生也沒有考慮到許多人際關係中的因素：好比如果有人稱讚李先生為“大學者”，李先生自謙說，我不是什麽大學者，我隻是一個初學者。我們能否據此說，李先生不是什麽大學者，而隻是一個初學者？百年之後若有人拿這話以為口實，說：“李零不過是個初學者。”李先生又作何感想？當然，李先生未必會如此自謙，但顯然不少人會。

 

我舉這個例子，並不是說孔子單單是在自謙。在今天這個時代，自謙隻是國人的客套話，而絲毫也不代表當事人內心的想法。但在過去，特別在較為純樸的先秦時代，情況可能就大不一樣。我並不是很懷疑孔子的真誠，但是我認為，這種真誠反而更加說明孔子的偉大——如果不說聖人的話。如果細讀李先生所舉出的幾句話，得出的結論可能和李先生大不相同。

 

“若聖與仁，則吾豈敢？”實際上，在這裏，孔子是把聖和仁當成一個絕對的、完美的標準，然後來衡量自己。按李先生的說法，固然可以說孔子不算聖人，但別忘了，孔子還說了“仁”，莫非孔子連“仁人”都不算麽？這我看李先生自己也不會同意。

 

“聖人，吾不得而見之矣。”看來孔子認定聖人都死光了，可後麵還有“善人，吾不得而見之矣。”我們實在無法想象，孔子認為當世就沒有“善人”。

 

“何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！”按這個標準，不但孔子自己不算聖人，孔子也不承認堯、舜是真正的聖人！那還有誰是聖人呢？

 

總之，按照李先生的解讀，把每一句話都當成是孔子對自身絕對中立的陳述，這幾句話可能就根本無法讀通。其實，李先生自己也提到，《論語》中的每句話都有一個失落了的語境，脫離了這個語境，很多東西就看不懂（參看《簡帛古書和學術源流》，三聯，2004，第298頁）。像上麵提到的幾句話，更重要的是結合語境去理解，而非斷章取義，將個別的表述視為絕對。一方麵是“若聖與仁，則吾豈敢？”，一方麵是“我欲仁，斯仁至矣”，一方麵是“堯、舜其猶病諸！”一方麵是“唯天為大，唯堯則之”，這裏的“矛盾”不在少數。這大概不能說是孔子的思想混亂，而在於脫離了原來的語境，我們的理解很難達到精確。

 

再舉幾個李先生沒有提到的例子。孔子曾說自己還不是“君子”（“躬行君子，則吾未之有得”），甚至還不如弟子顏回（“弗如也！吾與女弗如也”）按照李先生的邏輯，該當說孔子承認自己不是君子，也比不上顏回。可是究竟孔子是不是君子，如不如顏回，是很清楚的事。這無論如何隻能說是孔子的虛懷若穀，而不能作貶低孔子的口實。如果李先生認為孔子不是聖人的論證能夠成立，那麽說孔子不是仁人、君子，也一樣能成立。

 

不過總的來說，孔子確實認為“聖”是極高的境界，自己尚未達到。這一點上李先生確實無懈可擊。但正如孔子否認自己是“仁人”、“善人”，我們卻不能不把他當作仁人善人，孔子否認自己是聖人，也不代表我們就一定要否認他是聖人。這就涉及第三個問題，如何看待當時和後世對孔子的“聖化”？這完全是偽造的“假孔子”麽？

 

對孔子的所謂“聖化”其實可以分成兩個階段，第一階段是從孔子生前到死後兩百年間，他的弟子和再傳弟子們對他的“聖化”，第二階段是從漢朝以後，由朝廷給他封王封侯。李先生沒有很好地區分這兩者的根本不同（其實還有第三階段，即宋明理學對孔子的“再發現”）。這兩個階段應該區別看待：後世帝王的政治利用式的加官封爵不論，親炙過孔子的一代弟子們對孔子的尊崇卻是真心實意的，不是什麽“意識形態”。不過，李先生的行文似乎在暗示，孔門弟子們不過是一個利益集團，搞“孔子聖化運動”也是為了抬舉自己的地位（“老師不當聖人，學生怎麽當？”（27））。這種臆測恐怕並沒有多少根據。拿“吹捧”孔子最力的子貢來說，孔子死後，有人抬舉子貢，說他賢於孔子，就被子貢用“宮牆萬仞”的比喻駁了回去。後來還有人說類似的話，子貢決然說：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”他何嚐是為了自己而去“吹捧”孔子？至於為老師心喪六年，更非常人所及。

 

如果不把孔門弟子對老師的熱愛純粹用惡意揣測成為了自己利益的吹捧的話，那麽就很難否認孔子有極高的人格魅力的事實。不說“聖人”吧，“文化偉人”肯定當得起。所以對於研究孔子來說，真正重要的是要弄清楚孔子究竟偉大在哪裏？什麽地方值得那麽多弟子死心塌地地欽佩崇敬？而不是抓住某些表述上的出入大做文章。將一個值得深思的曆史文化現象一概否定，斥之為純粹的假造偽造。

這個道理，李先生不會不知道。按我的推測，李先生對孔子是不是聖人這個問題的大張伐撻，其實重點不在“聖人”上，而在孔子是否堪稱偉大的問題。按我們一般人的看法，孔子不是聖人，但仍然是偉人。但李先生卻回避了孔子是否偉大的問題，而隻認為他是個“普通人”。“夫子也好，十哲也好，都是普通人。”（24）甚至連普通人都不如，“他很淒惶，也很無奈，唇焦舌燥，顛沛流離，像條無家可歸的流浪狗。”（序2）要說孔子和普通人有什麽不一樣，就是他“唐吉訶德”般的傻勁：“但他一輩子都生活在周公之夢中，就像塞萬提斯筆下的堂吉訶德，可笑也可愛。”（12）這個成天做白日夢的“可笑可愛”的孔子，或許也有他的“可愛”之處，但是顯然，一個神神道道的“堂吉訶德”不可能讓那麽多弟子死心塌地地追隨他，熱愛他，崇拜他，把他的教誨奉為至高真理。而李先生處理這一困難的方式隻能是將這些親炙過孔子的弟子斥為“不聽孔子的話”（12），好像聽孔子的話就是要把孔子當一個普通的“教書匠”，不要去崇拜他，景仰他。這樣一來，真正的問題就被消解了。

 

李先生煞費苦心要證明的是，這些親見過孔子，在孔子身邊了呆了十幾年幾十年的弟子都錯了，孔子隻是個脫離現實的教書匠，絕不像他們說得那麽偉大。可是問題是，李先生何以能認為自己比這些孔子的及門弟子更加了解孔子？說穿了道理很簡單，李先生是現代人，知道現在的自然科學、社會科學，知道理性、民主、法治、人權，知道中國要發展還得靠向西方學習，靠科學技術，不能靠崇拜老祖宗，靠重溫經典。孔子的那些迂腐教化，李先生當然看不上。也就是說，什麽麵向原典、放下成見、細讀文本都是虛的，根本上，李先生就是拿一個現代人的立場去衡量孔子，一個西化了的知識分子的眼光去打量孔子。“孔子不是聖人”是從李先生的立場本身就設定好了的前提，文中幾個論證不過是補充而已。

 

因此就不難理解，為什麽用重視曆史語境的“解釋學”去解讀孔子就是瞎扯淡（參看李先生在《新京報》上的訪談），為什麽外國人也說孔子偉大就是“替我們琢磨，挖空心思幫孔子說好話”（43）？而李先生的解讀就是還原了曆史的真相？因為曆史是進步的，李先生就掌握了這個曆史進步的規律，站在時代的製高點上去居高臨下地看孔子。自然不過如此而已。

 

李先生引王朔的話說：“你譬如孔子，擱今天就是一SB。”（43）李先生自然不會說SB這樣的粗鄙字眼，但我猜想李先生對孔子的看法縱然較溫和，本質上也差不多。在“複古”上和孔子有那麽一點點相似的現代新儒家，李先生就很看不上眼，斥之為“全是昏話”（386）。為什麽李先生說孔子不是聖人？說穿了和什麽“聖人”的原義，和孔子的承認都不搭界，根本上就是這個對孔子反感的“啟蒙”立場。這一點的問題，我們第四節再談。

 

 

李先生這種對孔子的觀點，當然不僅僅是在導言和結論部分說的，而是貫穿於他對《論語》的通篇解讀。李先生自然認為，他的觀點是建立在整個文本解讀之上的（雖然我們讀“自序”總覺得，這種觀點不過是他“長在紅旗下”的生長環境和“閱讀背景”所自然導致的（3））。用李先生的話來說：“什麽對，什麽錯，都得閱讀原典，不讀原典的胡說八道，才最沒有發言權。”（序4）但我們要補充的是，發言對不對，還得看和原典符不符合，或者符合到何種程度。

 

李先生自己承認，《論語》中的條目，大都非常簡潔，脫離了一定的上下文語境，有的不易索解，有的可以有多種解釋。解釋也分很多層次，可以隻解說字麵的意思，也可以闡發其上下文語境、具體用意或深層思想。也就是說，以原典為依據，可以有多方麵多層次的闡釋。任何一種解釋，都不可能直接從原典來，而必須有一定的背景，一定的在先理解。李先生的解釋也不能例外。單說“我的一切結論，是用孔子本人的話來講話”（序2），不客氣地說，是自欺欺人。闡釋《論語》的時候，不可能不依據曆代的舊注疏，而這些舊說本身又有其各自的成見、偏好和傾向。固然可以通過對舊注的批判來盡量擺脫這些“雜質”，但要達到徹底的純粹的“孔子本人”，恐怕仍是一種奢望。事實上，李先生的解說也絕未擺脫舊注的束縛，而基本上仍是在舊注的框架中進行的，具體說來，主要依據的就是程樹德的《論語集釋》這部集大成之作。如何在這個基本的框架之中翻出新的解釋，是一個方法論上的突出困難。

 

一方麵來說，可以通過考古學、文獻學、語言文字學等領域中新的成就推翻陳說，做出新的解釋。李先生也做過這方麵的努力，但是畢竟新學科的成果太微薄，且往往是些名物的考據，還遠不足以重塑一種全新的解釋。另一方麵，可以通過某種更高的“意識形態”，把原來的框架本身一概打倒，但這當然談不上“用孔子本人的話來講話”，相反更接近於胡說八道了。李先生的做法是另外一種：基本上用舊注的訓釋疏通文句，再用進一步的聯想、發揮、批評確立自己的意思。應該說，這完全是兩個層麵，這兩個層麵之間沒有必然的聯係。李先生對文本的“解釋”很難確立他自己的結論，這個結論是通過進一步的聯想和發揮才得到的。但是後者與對文本本身的解釋之間並沒有嚴格的推論關係。這是李先生那裏最薄弱的環節。

 

舉一個典型的例子。孔子說，“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”這句話在字句訓詁上無甚難處。李先生說：“孔子學無常師，善於向各種人學習。”（153）自然不錯，但這個解釋自古以來人人都知道。有趣的其實是李先生對它特殊的“發揮”：“我覺得，這話平淡無奇。但有點意思，意思在哪裏，主要是對批判知識分子有用。”（153）李先生說，知識分子算什麽？認識倆狗字，就自以為了不起，說白了是現代知識體係下的“精神殘廢”。其實工人農民，誰沒有值得學習的特殊技能？

 

李先生在此和在本書的其它部分中一樣，將“知識分子”和“技術專家”混為一談，這在現代西方語境中這是一個基本的區別（關於這一區別，雷蒙·威廉斯在《關鍵詞》（劉建基譯，三聯書店，2005年）中的“intellectual”一條下作了簡單的勾勒，可以參看）。不過這種混淆是國人常有的通病，姑且不論。重要的是李先生隱含的推論：“三人行必有我師”說明“知識分子”沒什麽了不起。所以說，孔子也認為知識分子沒什麽了不起。作為知識分子的代表，孔子自然也沒什麽了不起。

 

當然，知識分子確實沒什麽了不起。但如果心平氣和地去看待這段話，無論如何得不出李先生的看法。“三人行必有我師”強調的是廣泛學習的意義，不僅是從正麵學習他人的優點，也從負麵吸取他人的教訓（這一點李先生回避了）。這話雖然“平淡無奇”，但真能做到的人恐怕少之又少。孔子對自己滿意甚至有些自負的正是這種“好學”精神：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”“好學”也是孔子對一個人的極高評價：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”其餘“六言六蔽”之類的表述尚多，不贅。而這段話正是孔子所強調的“好學”精神的具體體現。如果一定要說“知識分子”有什麽特別之處的話，那麽這種好學精神恰恰是“知識分子”區別於一般人的優異所在。至少這種精神——知道自己的不足而要求不斷學習和改進——還是有一點“了不起”的。看不到這一層意思，而隻是洋洋自得於剝下了知識分子的畫皮，恐怕隻是歪曲原意的曲解。

 

實際上，在全書中，李先生這類近乎曲解的隨意發揮比比皆是，幾乎到了令人瞠目結舌的地步。一些純粹是無端聯想的東西不論。再略舉幾個對本文的理解有關的例子：

 

“仁者安仁，智者利仁”，李先生說“孔子說的境界，沒準是餓著肚子而文思泉湧”（104）。不知“安仁”“利仁”，和“文思泉湧”有何關係？實際上孔子這裏講的主要是如何通過與“仁”之間的關係而達到生活的美好和長久。李先生無形中把孔子貶到了三流文人的境界了。

 

“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，李先生說，“這兩句，我喜歡……我把讀書當休息，在書中找樂子，一切是為了好玩。”（136）可是“孔顏之樂”就等於“為了好玩”麽？顯然不是，比如“助人為樂”就不能說是“為了好玩才幫助人”，而是說從助人的行為中得到合乎天性的快樂。

 

其實，前麵說“人不堪其憂，回也不改其樂。”李先生隻解釋“一簞食，一瓢飲”的名物，然後簡單的說“顏回窮開心”，也等於沒有解釋。李先生對孔子的“樂”一直隔膜得很，李先生的筆下，孔子晚景淒涼，“回死由亡，哭幹了眼淚”（序2）。可惜孔子卻不按李先生的思路來，人生過得有滋有味。李先生也不得不嘖嘖稱奇：“最奇怪的是，過了七十歲，即將走完人生旅程的他，卻說他已達到‘從心所欲，不逾矩’。”（75）解釋不通還要強加解釋，所以李先生的結論是“死亡是最大的解放。”（75）看來孔子的安慰，就是知道自己快死了，不在乎了。

 

“我欲仁，斯仁至矣。”對這話的解說更奇怪，李先生說：“你心裏想著仁，仁也就來了，這是立等可取的鼓勵辦法。就像許多俗和尚，以為念一聲阿彌陀佛，就可以往生淨土。”（157）這個解說也是完全錯誤的。念阿彌陀佛是借助外在神靈的力量，“我欲仁”是開發自己固有的潛能（“有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。”），二者毫無可比性。“我欲仁”並不是單獨地想著仁，而是立即按照“仁”的原則去行動。

 

“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”對這段話，李先生幹脆把最核心的“仁”字撇開不講，而說起學術分工的利弊之類的事情來（322）。實際上子夏的意思當是從灑掃應對進退等禮節的學習中一步步通過切問反思而達到“仁”的境界，與“做學問”沒有直接的關係。

 

這些零零總總的誤讀和曲解並非偶然。關鍵在於，李先生對孔子的核心範疇“仁”、“禮”、“好學”等等缺乏切己的體會，又多不以為然，解釋起來自然也力不從心，根本點不到要害。李先生對孔子的理解，不過是“教書匠的祖師爺”而已（13），把孔子看成一個“教書匠”，自然隻能用一般文人學者，知識分子的眼光去看待，看到的自然也不過是一堆迂腐陳說而已，最多不過是“讀書是為了好玩”之類的東西。

 

另外，李先生還有一些地方和舊注的解讀完全不同，別出心裁，突發奇想，而又毫無依據，矛盾不少。如曾子有疾，召門人弟子說：“啟予足！啟予手！《詩》雲：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而後，吾知免夫！小子！”舊注均認為這是指曾子一生的戒慎恐懼，最後知道一生終於能夠免於毀傷，保全身體而鬆了一口氣。李先生卻說這是“講曾子大病一場，死裏逃生的感覺”（164）說“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”是指人的瀕死體驗。此說在舊注中絕無依據，恐怕是李先生自己的發明。

 

有沒有依據不論，這種講法本身也說不通。第一，原文明明做“曾子有疾，召門人弟子曰”，可按李先生的解釋，得說“曾子疾愈”，才能體現出死裏逃生的意義；第二，曾子大病將死，招來門人弟子說幾句遺言合情合理；曾子若是大病初愈，跟身邊的幾個弟子講講感受也就罷了，特地找來一堆門人聽他講生病的感覺，就不太合常理；第三，這段話鄭重其事地記載在《論語》中，自然有重大的意義。可按李先生的講法，不過是曾子撿了條命，高興了一把，有多少意義可言？

 

按這種方式去讀，文句上的困難也很突出。“而今而後，吾知免夫”，李先生說這是說“從今以後，我才知道什麽叫撿了一條命”（164）。可今天撿了一條命，下次未必同樣幸運，還得受罪，又何謂“吾知免夫”？再說，下一章明言“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善”，明擺著是臨死的遺言，李先生硬說是“他以為自己快死了”（165），未免太過牽強。

 

又如“民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”舊注都說是“仁”和“水火”一樣是生活中必需的東西，且水火尚能殺人，仁本身卻不可能殺人，文從字順。但是李先生卻認為這是指人民躲避仁猶如躲避水火。但是“水火”未必是“水深火熱”，而更可能是生活用水用火。人民如何可能完全躲避水火？且按李先生的解說，蹈仁而死該是指“為”仁而死而非“因”仁而死，可蹈水火而死卻顯然是因水火而死而非為水火而死！這裏有一個明顯的邏輯跳躍。相反，舊注中就不存在這個矛盾。李先生或許認為這個矛盾是因為孔子說話顛三倒四，但我們卻覺得這是李先生自己的解釋有誤——把完全可以解釋通的東西解釋錯了。

 

還要指出的是，本書中還有少量不該有的硬傷，即對基本字句的釋讀也是錯誤的，如：

 

“吾誰欺，欺天乎？”對於這個“欺天”，李先生的解釋是“讓我在老天麵前裝死”（183），按這段話的核心是“子路使門人為臣的不當”，而與真死假死無關，所以這裏“欺天”的意思當為“讓我在上天麵前冒充有諸侯的排場”。

 

“君子和而不同，小人同而不和”，李先生將“同”釋為平等：“君子是上層，重視和諧勝於平等，小人是下層，重視平等勝於和諧。”（244）我不知道李先生的解釋是不是有什麽特別的用意，但是在這裏顯然並不符合原文。“同”是“相同”而非“平等”，《論語集解》說：“君子心和，然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者則同，然各爭利，故曰不和。”當更符合原意。（墨子的“尚同”也是看法的“相同”而非地位的平等，李先生也弄錯了）

 

這些個別硬傷顯然出於粗疏，我們不過於苛求。這裏說了這麽多，當然也不是為了全盤否定李先生的這部書。實際上李先生的一些考據不無可取之處（如對“堯曰”中文本來源的考證），結合戰國楚簡等古文獻解釋一些章節，雖然沒有大的發現，也頗有新意。本書的附錄部分，包括主題摘錄、人物表和人名索引，雖然是一些“笨功夫”，卻也頗見功力。繼承了清人樸學的傳統，有功士林，自不待言。但是這些閃光點畢竟太少，瑜不掩瑕，本書問題太多，成稿草率，絕非一部佳作，竊為先生惜之。

 

李先生說“我讀《論語》，主要是拿它當思想史。”（11）可是李先生的解讀並沒有多少“思想史”的意味，刻薄一點說，這厚厚一本書中既沒有“思想”也沒有“曆史”。我猜想李先生說的“思想史”，指的無非是“過去了的事情，對現在沒有多大意義”，如此而已。這種沒有思想活力的思想史宛如一潭死水，大概隻能映照出研究者自己蒼白的麵目。

 

李先生還說：“我認為，就基本的人性和智能而言，人和人之間都差不多。”（186）這大概正是他如此解讀孔子的根本原因之一。“人和人之間都差不多”，就和動物植物的差別來說，或許如此，但在人類的社會和曆史中，差別實在是太大了。在自然科學和數學領域，人們一般承認，有些人的聰明智慧超過常人千百倍，牛頓、愛因斯坦那些偉大的理論和構想，常人不但不可能做出來，連有起碼的理解都要花費許多年的時間；但在社會和人文方麵，現代人卻不承認有這樣的偉人。普通人固然對古往今來的聖賢、哲人不屑一顧，學者們也常常有“彼可取而代之”的念頭。從自己粗淺鄙陋的知識出發，去對偉人進行煞有介事的“批判”、“反思”、“超越”成了風尚，雖然口頭上也承認兩句偉人的“曆史地位”，但是實際的做法卻是恨不得將對方拉低到連自己都不如的地步。久而久之，這種“人和人之間都差不多”的論調就成了新的信仰，新的權威。反倒是提出“偉人遠遠超出常人”這種基本常識的人被視為在奇談怪論或者搞偶像崇拜。我們看到，當代有些人提出要崇拜孔子，提出孔子的思想對現在和未來或許還有意義，李先生就感到受不了，因而不惜作一部書來個“雖千萬人吾往矣”，把孔子“打回原形”。雖然口氣雄壯，其實也不過是這種成見的反映而已。

 

正是在這種成見的基礎上，李先生對《論語》的解讀，既不深入，也不準確，更談不上對孔子的理解。如果說這種解讀畢竟也能揭示出“一個真實的孔子”（序11）的話，那麽這種“真實”——如我一位朋友的比喻——也不過是盲人摸象般各得一偏的“真實”而已。絕不比董仲舒和朱熹的孔子更加“真實”，如果不是更少真實的話。

 

 

這個問題是讀了李先生的新著之後的一點感想，在這裏也不可能提出什麽答案，隻能作為一個尚未解決的問題提出。不過這個問題本身還依賴於一個更大的問題：今天我們為什麽還要讀《論語》？

 

我提出這個“為什麽”，並不是要給出一個現成的理由：“因為某某理由，所以我們要讀《論語》。”實際上這個“為什麽”，是對動機本身的質疑。因為我們完全可以不讀《論語》。“孔子不能救中國，也不能救世界”（390），如果是這樣的話，大多數人，除了少數研究者之外，完全可以不讀《論語》，趕緊去跟西方學才是正經出路。李先生甚至說：“在道德問題上，我對西方有敬意，主張進口道德。”（80）科學、技術、政治、經濟也罷了，如果道德都要從西方進口，還用得著讀什麽《論語》？

 

不過雖然如此，我們卻要問，如此主張的李先生為什麽要讀《論語》呢？李先生在本書的“自序”中講了三個理由：第一，是研究考證出土相關古文獻所必需；第二是孔子熱的影響，“我們要弄清，孔子熱的含義是什麽，也要讀《論語》”（序10）。第三，是讀經熱的影響，“怎麽讀古書，確實是一個問題。”（序11）第一點是專門學者的範圍，不論，第二三點可以說是相通的，即為了理解當代的“國學熱”等思潮而重新回過頭來讀《論語》這樣的經典，並回過頭來反思如何讀經典。

 

如果是這樣的話，讀《論語》就應當放下成見，仔細研究這部經典本身的含義，看看孔子是不是真的那麽偉大，真的那麽值得研究。李先生也自詡是這麽做的。但事實卻並非如此，李先生隻放下了他從來沒有過的那種成見，即把孔子當聖人、當偶像、當萬世君師的那種成見，卻並沒有放下他自己一直所持的那種成見：五四以來以啟蒙的麵目出現的那種成見：孔子是普通人，是喪家狗，是一個迂腐的知識分子，他的思想對於中國的現代化，中國的進步沒有什麽用處，反倒有阻礙。在這種成見支配之下，李先生讀《論語》的動機也就根本不是他在序言中所說的那種公允、客觀的研究立場，相反卻帶著很濃的論戰色彩。李先生在總結中清清楚楚地說到：“我讀《論語》，是為了破除迷信。第一要破，就是‘聖人’。”（339）我們不妨把這句話翻譯成：我如此解釋《論語》，是為了從我固有的這樣一種成見出發，去破除我所反對的那種見解，以證明我自己的成見是正確的。

 

李先生有這種成見並不是問題的全部。問題還在於，李先生對自己這個根本的成見，並沒有絲毫的反思，相反卻言之鑿鑿地宣稱：“我的書是用我的眼光寫成，不是人雲亦雲。”“我的一切結論，是用孔子本人的話來講話。”（序2）我認為，這是李先生真正的悲哀之處。問題不在於李先生的成見是正確還是錯誤，問題在於李先生不加反思地就把它當成是不容懷疑的絕對真理，並把一切其他的看法都當成是歪理邪說，還偏偏認為自己是最沒有偏見的。這或許也是古今許多人的通病。不過受過“啟蒙”的現代人大概最為明顯。

 

現代人喜歡講“懷疑精神”，喜歡講個人的獨立思想、自主意識，這些說法現在幾乎已經變成了不容置疑的基本原則。現代中國，自五四時代這種思想就已經大行，就連最蒙昧、最盲從的文革時代也是前有“大鳴大放”，後有“反潮流”，充滿了英雄氣概。文革以後更不用說。李先生號稱在《論語》中最喜歡的話“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”（80）也是從這個意義上來理解的。似乎敢於堅持自己的看法就是最高境界。李先生從未費神想一想，這個“誌”的本質是什麽？是對於生活和世界真正理解基礎上的情誌（孟子說的“浩然之氣”），還是一種自我膨脹的“個人意誌”？這個不可剝奪的“誌”是否依賴於某種更加富有包蘊性的、更加有實質意義的東西（如“仁”）？還是隻要是“誌”就都是“不可奪”的？在李先生那裏，好像隻要是個人的“誌”，不論其內容是什麽，就是最神聖而不可侵犯的，但這隻能是一種個人主義的主張而與孔子毫無關係。

 

我毫不懷疑李先生在書中是表達和堅持了個人的思想。但是李先生卻從未反思，這樣的思想從何而來，它的淵源是什麽，它的合理性又在哪裏？似乎一切隻要落實到在這個“個人之誌”上就行了。李先生自詡不喜歡說教，也不隨風倒，但是這並不代表可以不受他人的左右而有真正獨立的見解——因為許多潛移默化的影響、灌輸是很難覺察的。李先生的這些宣言，倒令我想起一類蹩腳的廣告：大家都去買某某產品吧，某某產品最能彰顯你的個性！結果一群人去買了一堆一樣的東西，還以為自己最有“個性”。

 

其實，李先生所推崇的這些東西，本身就問題重重。譬如說“懷疑精神”，為什麽不能懷疑“懷疑精神”本身？譬如說個人之誌，為什麽這個誌就不能和他人、和古人一樣而要獨樹一幟？為什麽要堅持個人的至上而不考慮傳統是正確的、比個人意見更高明的東西？真正要擺脫蒙昧，真正要貫徹“啟蒙”的精神，不是喊幾句啟蒙的口號就行的，相反要對這些口號本身進行徹底的反思。李先生自稱堅持啟蒙的立場。可是，什麽是啟蒙？啟蒙不是一個謎名詞，不是“啟蒙運動”或者“五四”的代名詞，而是一個動詞，去開啟心智、去反對蒙昧，去真正理解世界和自身。啟蒙就是不拘泥於任何成見而不斷啟蒙。

 

正是在這個位置上，我們或許可以為讀《論語》找到一個恰當的理由，這個理由和李先生理由看起來恰恰是一樣的：“我讀《論語》，是為了破除迷信。”為了破除迷信而讀《論語》，也就是說，為了破除各種意識形態的偏見而讀《論語》，為了啟蒙而讀《論語》。事實上，《論語》本就是中國人的“啟蒙”讀物。“迷信”就是毫無根據的信仰，就是種種成見，古代人的迷信，現代人的迷信，東方人的迷信，西方人的迷信，同樣都是迷信。讀《論語》恰恰給我們提供了一個擺脫這四重迷信的機會：一方麵，如李先生所言，讀《論語》本文，可以讓我們知道孔子普通人的一麵，令“素王”“文宣王”之類的無稽之談瓦解；另一方麵，李先生沒有看到的是，《論語》也提供了我們一個遠離西方思想和現代思想的坐標，讓我們可以反過頭來，對這些可能的現代迷信進行批判。西方一些學者，就是被李先生貶為“挖空心思幫孔子說好話”的人正是這麽做的。中國這樣的學者更多，如李先生斥為“全是昏話”（386）的港台新儒家們。

 

當然，擺脫迷信、放下成見並不意味著就能夠完全去掉一切成見去純粹理解《論語》的文本本身，這事實上也是不可能的。但是，在理想狀況下，這種真正批判的態度能夠化解任何固執的心態，看透任何無根據的假設，能夠達到或接近一種真正的自我理解。不僅是對孔子這個人的理解，也是對中國傳統中儒家思想的理解。這種真正的理解恰恰是今天——孔子熱持續升溫的今天——也尚未達到的。從這個角度來說，李先生苦心孤詣要打破這個孔子熱、讀經熱的運動，要還孔子以真相，倒也不失為一個反思的機會。需要反思的是：我所理解的孔子是否真實的孔子？是否還受某種偏見的束縛而不能真正理解孔子？無論是新儒家們還是李先生們，都需要這樣的反思。

 

因此，“今天我們應當如何讀《論語》”這個問題，雖然還沒有什麽現成的答案，卻無論如何有一個基本的方向。這個方向，李先生自己早已經指出了：“讀《論語》，要心平氣和。”（序11）但是這個心平氣和，卻不像李先生所說的那樣，是“去政治化、去道德化、去宗教化”。道理很簡單：如果孔子本身就是政治的、道德的、宗教的，又如何可能去這些“化”？至少在打開《論語》之前，我們不知道這個孔子是什麽樣的。我們所要求的“心平氣和”，就是至少暫時，先放下一切固執於成見的姿態，放下一切現代人的傲慢和個人的“主體意識”，放下批判的鋒芒，單純去聆聽那些古老的話語。去聆聽，去理解，去學習，去“溫故而知新”。

 

最後，評論李先生的最後兩句話：

 

“孔子不能救中國，也不能救世界。”確乎如此。但誰能夠？耶穌、馬克思還是哈耶克？恐怕誰也不能。

 

“要創造人類的幸福，全靠我們自己。”（390）這話也不錯，但問題是我們能否理解這個“我們自己”？我們如何理解“我們自己”？這才是真正值得思考的問題。多少次慘痛的悲劇，多少無法收拾的場麵，就是因為人們太過信任了這個靠不住的“我們自己”？

 

因此，我有一個謙卑的建議：為了理解這個“我們自己”——這並不僅僅是說，作為中國人的“我們自己”，而也是說，作為“人”的“我們自己”——我們或許可以嚐試著心平氣和地，翻開《論語》。

 

 

來源：《原道》輯刊第十三輯