【李明輝】關於“新儒家”的爭論：回應《澎湃新聞》訪問之回應

關(guan) 於(yu) “新儒家”的爭(zheng) 論：回應《澎湃新聞》訪問之回應

作者：李明輝

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原載於(yu) 台灣《思想》雜誌第29期

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十三日甲戌

耶穌2015年10月25日

去年十二月初我到上海複旦大學哲學學院訪問，擔任光華人文學者，以“中西哲學中‘惡’的根源問題”為(wei) 主題，發表係列演講。他們(men) 順便安排了一場訪問，由大陸的網絡新聞《澎湃新聞》記者臧繼賢女士訪問我。訪問的題目是臧女士設計的，主要的對象是大陸的讀者。對於(yu) 台灣的讀者，這個(ge) 訪問稿似乎沒有特別的價(jia) 值，因為(wei) 類似的話我在台灣已經講得很多了。不過在大陸上，我的批評意見引起了一些反批評，特別涉及所謂“港台儒家”的曆史評價(jia) 。由於(yu) 這些議論對台灣的儒學研究者也有參考價(jia) 值，我們(men) 辦了這個(ge) 座談。今天這場座談會(hui) 的重心應當不是我的看法，而是大陸學界的反應。大陸學界對我的發言為(wei) 何會(hui) 有這些反應？這些反應不論是正麵還是負麵，都有探討的價(jia) 值。

《澎湃新聞》於(yu) 今年元月下旬刊出我的訪問稿時，我正好在深圳大學出席“經典、經學與(yu) 儒家思想的現代詮釋”研討會(hui) 。在大陸學者的反應當中，批評我與(yu) 支持我的大約各占一半。比較特別的是，批評我的第一批大陸學者都是我認識多年的朋友，有幾位當時也在深圳開會(hui) 。這讓我有點意外，心想他們(men) 為(wei) 什麽(me) 對我這麽(me) 不了解。當時其實我有點在意，很想回應他們(men) 。但是後來第二批、第三批的回應出現以後，我就不大想回應了，因為(wei) 有些學者（如唐文明、方朝暉、趙廣明等人）顯然讀懂了我的意思。我想，我這場訪問就像一麵鏡子，把很多問題折射出來，讓大家去思考，這是一件好事。目前的台灣學界有點悶，尤其是關(guan) 於(yu) 儒家的討論好像一直引不起興(xing) 趣。今天有這麽(me) 多人來討論這個(ge) 問題，不論你們(men) 對我抱持正麵還是負麵的意見，我覺得都是好事。

我在訪問中一開始就強調︰台灣現在基本上還是一個(ge) 以儒家傳(chuan) 統為(wei) 主的社會(hui) 。剛才有一位就讀於(yu) 輔仁大學的大陸學生提到︰他在台灣待了四年後發現，他的同學對儒家思想、乃至中華文化已經沒有任何興(xing) 趣。據說在台灣的網絡上也有人質疑我的說法。其實，我的說法並不是一項主張，而是一項敘述。儒家不像一般的宗教，有一個(ge) 身份認定的明確儀(yi) 式（皈依的儀(yi) 式），而且有跨界的現象（如佛教徒同時認同儒家價(jia) 值）。因此，儒家的身份很難界定，可能當事人是在不自覺之中認同儒家價(jia) 值。前年政治大學的蔡彥仁教授編了一本英文論文集Religious Experience in Contemporary Taiwan and China（當代台灣與(yu) 中國的宗教經驗），由政大出版社出版。其中有一篇論文“Confucian Culture in Contemporary Taiwan and Religious Experiences”（當代台灣的儒家文化與(yu) 宗教經驗），就“力量“、“人生”、“夢境”、“異覺、異象”、“觀念與(yu) 行為(wei) ”幾個(ge) 變項來調查台灣民眾(zhong) 對儒家價(jia) 值的認同。研究結果發現：台灣民眾(zhong) 不論其宗教背景的差異，仍廣泛信守儒家的道德倫(lun) 理規範及人生觀，而女性尤甚於(yu) 男性。如果與(yu) 在大陸所進行的同類研究相比較，儒家文化對台灣民眾(zhong) 的影響超越大陸民眾(zhong) 甚多。這與(yu) 我長年的觀察完全吻合，因此不是我的一廂情願，而是有根據的。至於(yu) 當前台灣大學生對於(yu) 儒家的興(xing) 趣不高，當然與(yu) 李登輝、陳水扁的去中國化政策有關(guan) 。不過話說回來，在我當學生的時代，也是儒門淡薄，許多人以不讀中國書(shu) 為(wei) 榮，對中國文化感興(xing) 趣的都是怪胎。

在第一批的五篇回應文章當中，除了李存山明確支持我的觀點之外，其他四篇的作者都在不同程度上批評我。然而細看我的訪問稿，我多半在談台灣的問題，談到大陸的部分非常得少，隻有批評蔣慶的部分。其實，我很少批評大陸的現況，因為(wei) 一方麵，我對大陸的社會(hui) 未必有全盤的了解，另一方麵，我也刻意避免以高姿態對大陸的社會(hui) 指指點點，因而引發不必要的情緒。這四位作者的誤解和激烈反應與(yu) 記者所下的標題可能有關(guan) ，因為(wei) 她將我所說的“我不認同大陸新儒家的這種說法”改為(wei) “我不認同大陸新儒家”。這個(ge) 標題造成很不好的影響。例如，最近林安梧在接受《澎湃新聞》的訪問時，便僅(jin) 根據這個(ge) 標題，而完全不顧我的談話內(nei) 容，對我作無的放矢的攻訐。我在訪問中並未對大陸的儒學研究提出全麵的評價(jia) ，隻是要強調：所謂的“大陸新儒家”並不能代表大陸的整體(ti) 儒學研究，因為(wei) 我認識的許多大陸同道並不以“大陸新儒家”為(wei) 標榜，但也默默的致力於(yu) 弘揚儒家思想。可是奇怪的是：我沒點名的一些人卻跳出來對號入座，以為(wei) 我否定他們(men) 的儒學研究，實在不知從(cong) 何說起！

其次，我認為(wei) “港台新儒家”與(yu) “大陸新儒家”的區分是有問題的，而且有不小的後遺症。我在訪問中並沒有將理由說清楚，但後來唐文明與(yu) 方朝暉都替我做了很好的補充，基本上也符合我的意思。1949年以前的新儒家、1949年以後的港台新儒家，以及改革開放以後的大陸儒家所麵對的問題並不一樣，因此關(guan) 注的問題焦點有所不同，這是很自然的。在某一意義(yi) 下，出現“大陸新儒家”的說法似乎也自然的。但是當“大陸新儒家”成為(wei) 一個(ge) 自我標榜的標簽時，它就必須藉由劃界來凸顯自己，這時將“港台新儒家”推到對立麵，就是最廉價(jia) 的策略了。身為(wei) 台灣學者，我從(cong) 旁觀察多年，對此越來越感到不安。這次一些大陸學者的激烈反應證實了我的不安並非沒有根據。現在讓我們(men) 追溯一下“大陸新儒家”這個(ge) 標簽的起源與(yu) 演變。

儒家的“正名”思想早已揭示：命名從(cong) 來都不隻是一種單純的符號化過程而已，它同時涉及評價(jia) 與(yu) 表態。據我所知，唐君毅、牟宗三、徐複觀、錢穆等人並未自稱為(wei) “新儒家”，遑論“港台新儒家”。“新儒家”這個(ge) 標簽最早來自台灣的天主教學界，但起初並不太流行。及至1980年代方克立與(yu) 李錦全推動“現代新儒家思潮研究”之後，“現代新儒家”的標簽才開始普遍被使用。但是這個(ge) 標簽涵蓋1949年以前在大陸活動的儒家，以及1949年以後流寓到港、台及海外的儒家。

“大陸新儒家”的標簽最早出現於(yu) 90年代。90年代中期方克立連續發表了三篇文章，提及“大陸新儒家”。在1996年正式發表的《要注意研究90年代出現的文化保守主義(yi) 思潮》一文中，方克立不點名地提到蘭(lan) 州大學教授楊子彬1992年於(yu) 四川德陽發表的一篇研討會(hui) 論文，指出他公開“揭舉(ju) 大陸新儒學的旗幟”。同一年，方克立發表《評大陸新儒家推出的兩(liang) 本書(shu) ――〈理性與(yu) 生命〉[1]、[2]》。《理性與(yu) 生命》兩(liang) 冊(ce) 的編者分別是羅義(yi) 俊與(yu) 陳克艱。方克立將這兩(liang) 位編者（尤其是羅義(yi) 俊）的思想歸結出兩(liang) 點特征︰一、公開批評大陸馬列派；二、全麵認同港台新儒家。羅義(yi) 俊原來是“現代新儒家思潮研究”課題組的成員，後來因認同現代新儒家而退出課題組。在文章的最後一節，方克立提出一個(ge) 很有意思的問題：有異於(yu) “港台新儒家”的另一派“大陸新儒家”會(hui) 崛起嗎？1997年方克立發表《評大陸新儒家“複興(xing) 儒學”的綱領》。這篇文章的批判焦點是蔣慶於(yu) 1989年在《鵝湖月刊》發表的《中國大陸複興(xing) 儒學的現實意義(yi) 及其麵臨(lin) 的問題》，因為(wei) 蔣慶在文中公然宣稱：“儒學理應取代馬列主義(yi) ，恢複其曆史上崇高的地位，成為(wei) 當今中國大陸代表中華民族民族生命與(yu) 民族精神的正統思想。”2007年方克立的學生張世保編輯的《大陸新儒學評論》一書(shu) 出版。編者自承：他所說的“大陸新儒家”，主要是指“蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人”。此書(shu) 收錄了一批旨在批判“大陸新儒家”的文章。

由以上的敘述可知，“大陸新儒家”的提法，以及它和“港台新儒家”的對比最初是來自方克立。但是在這個(ge) 脈絡中，有兩(liang) 點要注意︰一、“大陸新儒家”一詞帶有貶義(yi) ；二、“大陸新儒家”並非被視為(wei) “港台新儒家”的對立麵，而是被定調為(wei) 其盟友。我曾見到一份1993年由課題組編印、限製流傳(chuan) 的內(nei) 部參考資料《現代新儒學的意識形態特征──兼論馬克思主義(yi) 與(yu) 現代新儒學的對立互助關(guan) 係》。在這份資料中，牟宗三先生的三篇講辭、蔣慶的《中國大陸複興(xing) 儒學的現實意義(yi) 及其麵臨(lin) 的問題》、羅義(yi) 俊的兩(liang) 篇文章和我的一篇評論文章都被同列為(wei) 反麵教材。但是在當時，羅義(yi) 俊與(yu) 蔣慶都無意以“大陸新儒家”為(wei) 標榜，更未明確區別“港台新儒家”與(yu) “大陸新儒家”。

可是到了後來，原來帶有貶義(yi) 的“大陸新儒家”一詞卻被陳明等人的《原道》團體(ti) 欣然接受，而成為(wei) 自加的冠冕（蔣慶本人還是被動地接受）。2012年出版了一本《新世紀大陸新儒家研究》。除了蔣慶、陳明、盛洪之外，張祥龍的“後現代主義(yi) 儒學”、黃玉順的“生活儒學”、幹春鬆的“製度儒學”也被列入其中，“大陸新儒家”的陣營更加擴大。到了這個(ge) 階段，“大陸新儒家”的意涵有了兩(liang) 點微妙的轉變︰一、它從(cong) 貶義(yi) 轉變為(wei) 自我標榜的冠冕；二、它在有意無意之間藉由對“港台新儒家”的貶抑來自我界定，而逐漸浮現出令人不安的沙文主義(yi) 情緒。

上世紀的90年代中期出現了《中國可以說不》、《中國還是能說不》及《妖魔化中國的背後》等書(shu) 。這些書(shu) 都是集體(ti) 創作，其作者主要是大陸留美學者，甚至有人還入了美國籍，但卻是以高調的中國沙文主義(yi) 為(wei) 主軸。經過了二十年，大陸的經濟發展取得了舉(ju) 世矚目的進展，喊水可以結凍。與(yu) 此相應的是儒學界的高亢，讓人不由得回想起“中國可以說不”的聲音。前年華東(dong) 師範大學出版社出版了一本座談記錄《何謂普世？誰之價(jia) 值？――當代儒家論普世價(jia) 值》，就讓人有這種感覺。參加座談的學者似乎如李存山所言，在“競賽保守”，也明顯流露出對港台新儒家的不屑。

今年廈門大學出版了朱人求與(yu) 日本學者井上厚史合編的《東(dong) 亞(ya) 朱子學的新視野》。朱人求在序言中強調：東(dong) 亞(ya) 朱子學研究應堅持“中國本位”。他還批評黃俊傑在台灣大學人文社會(hui) 高等研究院推動的東(dong) 亞(ya) 儒學計劃是要“去中國化”，也就是“台灣本土化”。這真是天大的冤枉，因為(wei) 黃俊傑隻是強調“去中心化”，而這不等於(yu) “去中國化”，更不等於(yu) “台灣本土化”。“去中心化”與(yu) “去中國化”雖隻是一字之差，但涵義(yi) 差很多。該書(shu) 的共同編者井上厚史事前並未看過這篇序言，事後得知其內(nei) 容，也非常生氣。一個(ge) 日本學者怎麽(me) 可能同意以“中國本位”來研究東(dong) 亞(ya) 儒學呢？

任鋒在回應我的發言中強調“港台新儒家有其天然的、外在的約束”，因為(wei) “台灣，畢竟體(ti) 量較小，而大陸在世界上所發生的作用，其內(nei) 部所蘊含的豐(feng) 富的議題，對於(yu) 整體(ti) 世界發展所提出的一些可能性，這個(ge) 是台灣地區遠遠無法企及的。也就是說，以大陸為(wei) 主體(ti) 的中國，以後會(hui) 在整個(ge) 的人類的生活、社會(hui) 、政治格局中扮演的角色，這都是台灣所無法想象的問題。”這也是新版的“中國可以說不”。這些事件雖是孤立的，但卻有“中國崛起”的共同背景，並且反映出一種大國沙文主義(yi) 的情緒。當然，以“大陸新儒家”為(wei) 標榜者並不會(hui) 承認自己是大國沙文主義(yi) 者，而是以“文化民族主義(yi) 者”自居。在一次訪談中，蔣慶甚至不反對別人稱他為(wei) “儒家原教旨主義(yi) 者”。但問題是：“文化民族主義(yi) ”、“儒家原教旨主義(yi) ”與(yu) “大國沙文主義(yi) ”之間有明確的界線嗎？

盡管目前大陸的儒學有複興(xing) 的趨勢，但是研究的隊伍還是相對薄弱，在這個(ge) 階段就開始自我標榜，彼此劃清界線，隻是將自己的格局做小了。因此，我讚同方朝暉的建議，以“大陸儒學新思潮”取代“大陸新儒家”。這樣不但能包容港台儒家，也不會(hui) 排斥不以“大陸新儒家”為(wei) 標榜的其他大陸學者。我甚至讚同楊祖漢所言，不以儒家自居，而隻是想“成為(wei) ”一個(ge) 儒家，像司馬遷所言，“雖不能至，然心向往之”。

我在接受訪問時說︰“公羊家的那套講法都是想象的，在中國曆史上從(cong) 來沒有實現過。”蔣慶回應我的批評說：我的說法無疑與(yu) 中國曆史相違，而且有“曆史虛無主義(yi) ”之嫌。曾亦也說：我“不僅(jin) 是厚誣古人，而且顯得有些無知了”。接著，蔣慶舉(ju) 例說明公羊家思想在中國曆史上所起的作用。可能是我在訪問中說得太簡略，以致引起誤解。我雖然不專(zhuan) 研公羊家思想，但也拜讀過蔣慶的《公羊學引論》（我手頭的書(shu) 還是他親(qin) 自簽名送給我的），故不至於(yu) 像蔣慶與(yu) 曾亦所想象的，對公羊家思想的影響如此無知。但我的問題並非：公羊家思想在中國曆史上有沒有起過作用？而是：公羊家的政治理想在中國曆史上是否曾經實現？依蔣慶《公羊學引論》中所說，公羊學不是“政治化的儒學”，故反對將君主製度絕對化、永恒化與(yu) 神聖化。他又說：“在公羊家的三世學說中，君主製度隻是據亂(luan) 世、升平世所適用的製度，至於(yu) 太平世，則不再適用世及以為(wei) 禮的君主製度，而是適用選賢舉(ju) 能、天下為(wei) 公的大同製度。”既然從(cong) 秦、漢至清代，中國都沒有脫離君主製度，那麽(me) 我說：公羊家的政治理想在中國曆史上從(cong) 來沒有實現過，豈非蔣慶自己也承認的事實？或許蔣慶設計的“儒教憲政”代表這樣一種未來的理想。但它是不是烏(wu) 托邦呢？蔣慶說：它是一種“曆史信仰”。既是信仰，它就像佛教徒所相信的“善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到”一樣，永無否證的可能，自然也無進一步討論的必要，隻能交由讀者自行去判斷。

無可否認，漢代的公羊家無不設法限製君王的權力，但在君主專(zhuan) 製製度下，其成效很有限。徐複觀先生對兩(liang) 漢思想的研究一再顯示知識分子在漢代君主專(zhuan) 製製度下所付出的斑斑血淚。在西漢，被蔣慶歸入公羊家之列的司馬遷之悲慘遭遇是人所共知的。東(dong) 漢知識分子在黨(dang) 錮之禍中所表現的氣節固然令人欽佩，但也證實儒家政治理想所受到的壓製。在這個(ge) 意義(yi) 下，牟宗三先生說:對一個(ge) 時代而言，氣節之士的出現並不是好現象。我知道有些大陸知識分子（或許蔣慶也在內(nei) ）對台灣的民主製度頗為(wei) 不屑，視之為(wei) 平庸政治。我自己也不滿意台灣目前的民主製度，故在訪問中多有批評。台灣民主製度之不夠理想，部分是由於(yu) 政治文化不夠成熟，部分則是由於(yu) 複雜的兩(liang) 岸關(guan) 係之幹擾。

但是目前在台灣，一個(ge) 人不會(hui) 因批評政府而坐牢，而且隻要他不違法，也沒有人可以限製他出版著作或到國外旅行，限製他閱讀什麽(me) 書(shu) 籍、上什麽(me) 網站。這些權利的保障都有賴於(yu) 這個(ge) 不盡理想的民主製度。對照於(yu) 過去的中國曆史，這是史上頭一遭，是得來不易的，特別值得珍惜，並進一步去改進它。它確實平庸，因為(wei) 它不再需要氣節之士來維護它。的確，目前兩(liang) 岸的儒學研究所麵對的問題完全不同。台灣已是個(ge) 民主社會(hui) ，在這樣的社會(hui) 中，蔣慶的“政治儒學”是完全無市場的。蔣慶當然有權利在大陸宣揚他的“政治儒學”，至於(yu) 它有無可能實現，就隻能交由曆史去裁斷了。

最後，我再談一下當代新儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的問題。何乏筆在發言中強調：若站在當代新儒家（或港台新儒家）自從(cong) 1949年以來所發展的政治哲學角度，儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的問題“幾乎是無法思考的”。他背後預設的推理如下︰由於(yu) 港台新儒家的政治哲學從(cong) 康德哲學出發，故必然反對共產(chan) 主義(yi) 與(yu) 唯物論，因此無法理解社會(hui) 主義(yi) 並反對社會(hui) 主義(yi) 。這番推理不但是昧於(yu) 事實，而且論證也有很大的破綻。我們(men) 姑且不論留在大陸的熊十力先生。熊先生於(yu) 1956年出版《原儒》，試圖會(hui) 通儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 。但由於(yu) 當時大陸的政治環境，此書(shu) 幾乎沒有任何影響，也沒有流通。

然而我們(men) 不要忽略張君勱先生。儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 有親(qin) 和性，這幾乎是當代新儒家的共識。張先生於(yu) 一次大戰之後訪問歐洲，見過德國社會(hui) 民主黨(dang) 的政要考茨基（Karl Kautsky）、伯恩斯坦（Eduard Bernstein）、布萊特雪德（Rudolf Breitscheid）等人。受到德國“民主社會(hui) 主義(yi) ”的影響，他回國之後，便發表了《新德國社會(hui) 民主政象記》，其後於(yu) 1932年創立“中國國家社會(hui) 黨(dang) ”，1946年再將它改組為(wei) “中國民主社會(hui) 黨(dang) ”。他在其1959年發表的《社會(hui) 主義(yi) 之方向轉變――為(wei) 〈自由中國〉十周年紀念作》表示︰“我在第一次世界大戰前後，是一個(ge) 社會(hui) 主義(yi) 信徒……然我自始至終，從(cong) 未傾(qing) 向於(yu) 辯證唯物主義(yi) 、唯物史觀、階級鬥爭(zheng) 和剩餘(yu) 價(jia) 值學說。與(yu) 其說我相信馬克思派之社會(hui) 主義(yi) ，不如說相信考茨基派之民主社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 伯恩斯坦之修正主義(yi) 。”1949年以後，他周遊各國演講、講學，一方麵宣揚儒家思想，另一方麵提倡民主社會(hui) 主義(yi) 。1978年他出版其演講稿《社會(hui) 主義(yi) 思想運動概觀》。在此書(shu) 的《引言》中，他明確指出︰儒家思想與(yu) 康德思想有相同之處，而民主社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 儒家思想完全相通。

德國的社會(hui) 民主黨(dang) 楬櫫“民主社會(hui) 主義(yi) ”之大纛，其中有一點特別值得注意︰康德哲學成為(wei) 德國“民主社會(hui) 主義(yi) ”的理論基礎。十九世紀末、二十世紀初，新康德學派的柯亨（Hermann Cohen）與(yu) 佛蘭(lan) 德爾（Karl Vorländer）提出“倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) ”的概念，結合康德哲學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 。這套思想在威瑪共和國時期於(yu) 1921年進入社會(hui) 民主黨(dang) 的“格爾利茨黨(dang) 綱”之中。一次大戰期間，社會(hui) 民主黨(dang) 的理論家內(nei) 爾遜（Leonard Nelson）標榜“革命的修正主義(yi) ”，主張以康德哲學為(wei) 基礎，修正馬克思主義(yi) ，揚棄曆史唯物論。二次大戰之後，內(nei) 爾遜的學生艾希勒（Willi Eichler）於(yu) 1959年主導擬訂社會(hui) 民主黨(dang) 的黨(dang) 綱“哥德斯堡綱領”，將“倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) ”與(yu) “民主社會(hui) 主義(yi) ”結合起來。這段曆史顯示︰一、康德哲學可以與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 相結合；二、社會(hui) 主義(yi) 可以與(yu) 唯物論脫鉤。這就是張君勱承自德國社會(hui) 民主黨(dang) 的思想。

不隻是張君勱，唐君毅、牟宗三、徐複觀三人在政治光譜中都可說是屬於(yu) “民主社會(hui) 主義(yi) ”。牟先生早年曾參加“國家社會(hui) 黨(dang) ”，並擔任其機關(guan) 刊物《再生》的主編，顯然認同該黨(dang) 的宗旨。在其1947年發表的《略案陳獨秀的根本意見》中，他明白地表示︰“最近的傾(qing) 向以及將來的總趨勢恐怕就是與(yu) 民主政治結合的社會(hui) 主義(yi) 。”1949年以後，他並未改變這個(ge) 立場。例如，在《道德的理想主義(yi) 》一書(shu) 中有《理想主義(yi) 的實踐之涵義(yi) 》一文。牟先生在文中強調︰儒家理想之實踐必須結合民主主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 。

在徐先生的著作，特別是雜文中，隨處可見到社會(hui) 主義(yi) 的精神。例如，在《一個(ge) 中國人在文化上的反抗》中，他寫(xie) 道︰“孔孟之道，隻不過教人以正常地人生態度，及教人以人與(yu) 人正常相處的態度。甚至可以說，孔孟所建立，所要求的上述正常的態度，隻有在真正的社會(hui) 主義(yi) 社會(hui) 中才能普遍的實現。”眾(zhong) 所周知，徐先生對自由主義(yi) 一方麵抱持同情的態度，另一方麵有所批判。在其《論自由主義(yi) 與(yu) 派生的自由主義(yi) 》一文中，徐先生區分“真正的自由主義(yi) ”與(yu) “派生的自由主義(yi) ”︰前者預設質的、人格的個(ge) 人主義(yi) ，後者預設量的、利己的個(ge) 人主義(yi) 。他認為(wei) ︰真正的自由主義(yi) 必然通往“自由的社會(hui) 主義(yi) ”。

唐君毅的觀點見諸其《文化意識與(yu) 道德理性》一書(shu) 。這是一部黑格爾式的論著。他從(cong) 道德理性發展的觀點來統攝人類的各種文化意識。該書(shu) 第三章討論“經濟意識與(yu) 道德理性”。唐先生所肯定的是“人文經濟”的理想，它是資本主義(yi) 經濟理想發展為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 經濟理想之後的第三個(ge) 綜合階段。對於(yu) 資本主義(yi) ，唐先生肯定私有財產(chan) 製的合理性；對於(yu) 社會(hui) 主義(yi) ，他肯定其追求公平意識的合理性。唐先生所謂的“人文經濟”顯然包括社會(hui) 主義(yi) 的理想，而就其肯定私有財產(chan) 製而言，可說更接近於(yu) “民主社會(hui) 主義(yi) ”。

根據以上的簡單回顧，我們(men) 可以得出幾點結論。說港台新儒家反對共產(chan) 主義(yi) 與(yu) 唯物論，這固然是事實。但因此而推斷他們(men) 反對社會(hui) 主義(yi) 或不了解社會(hui) 主義(yi) ，則是毫無根據、想當然耳的臆想。其次，認為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 必然預設唯物論，也是毫無理論根據的。德國的“民主社會(hui) 主義(yi) ”就否定了這點。康德哲學與(yu) 民主社會(hui) 主義(yi) 的理論關(guan) 聯始終為(wei) 本地學者所忽略。或許孫善豪是例外，他發表過《康德哲學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 》。

“民主社會(hui) 主義(yi) ”對大陸學界也有影響。2007年大陸學者謝韜在《炎黃春秋》上發表《民主社會(hui) 主義(yi) 模式與(yu) 中國前途》，引發了一場激烈的辯論。謝韜在文中將民主社會(hui) 主義(yi) （包括伯恩斯坦的“修正主義(yi) ”）視為(wei) 馬克思主義(yi) 的正統，而將列寧到斯大林到毛澤東(dong) 的共產(chan) 主義(yi) 反而視為(wei) 修正主義(yi) 。相關(guan) 的爭(zheng) 論文獻由黃達公編成《大論戰——民主社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 中國出路》二冊(ce) ，在香港天地圖書(shu) 公司出版。如果張君勱先生猶在世，必然會(hui) 深感吾道不孤。因此，港台新儒家對於(yu) 儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的關(guan) 係可以提供很豐(feng) 富的思想資源，而非如何乏筆所言，“幾乎是無法思考的”。至於(yu) 他所謂的“儒家氣學”是否具有神奇的功效，能包治百病，在學術界也是爭(zheng) 論頗大的，由於(yu) 牽涉過廣，我就不評論了。

（本文經李明輝教授審閱後，作了部分補充說明和文字用語的修改，謹致以真誠的謝意！）

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