新啟蒙主義(yi) 政治學及其異議者 

作者：任鋒

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《學海》2015年第5期。

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月初八日己巳

           耶穌2015年10月20日 

【內(nei) 容摘要】新啟蒙主義(yi) 在時代精神上與(yu) 新文化運動呼應，都缺乏有效聯接文明傳(chuan) 統的內(nei) 在視野，同時還須應付革命主義(yi) 的遺留影響。對西方現代性理論的單向移植和模仿，遠遠超過對中國現實經驗的原生性闡釋，削弱或扭曲了它對於(yu) 政治實踐的規範能力，構成新啟蒙主義(yi) 政治學的精神底色。來自政治傳(chuan) 統的文明複興(xing) 論與(yu) 緊密結合權力現實的社會(hui) 主義(yi) 理想派對此提出了重要異議。隻有回歸並維係“文明傳(chuan) 統—時代精神—權力結構”之間的良性張力機製，中國現代政治學才能獲得真正的學科成熟，在社會(hui) 係統和智識建構上得到文明傳(chuan) 統根源的深厚哺養(yang) ，對政治發展提出富於(yu) 效力的解釋和規劃。

【關(guan) 鍵詞】新啟蒙主義(yi) 政治學 異議 文明傳(chuan) 統 時代精神

政治學研究若要在時代精神與(yu) 權力結構的魅惑前持有清明的洞見，就必須為(wei) 自身高度實踐性的智識建構形式擴展足夠有張力的反思向度。而我們(men) 目前的境況，較此仍有相當遙遠的距離。對於(yu) 中國的現代政治學，圍繞其學科構建與(yu) 精神基色的追溯和反省可能是獲取這種向度的合適起點。

一

現代中國政治學的開端或誕生，關(guan) 係到這一學科的身份界定，一直是個(ge) 頗顯曖昧、模棱的議題。我們(men) 對此往往隻有現象學、發生學意義(yi) 的描述，而缺乏文明體(ti) 係的、價(jia) 值論意義(yi) 上的自覺辨析。

當代中國的政治學是自上世紀八十年代學科恢複以來逐漸形成的。這個(ge) 對於(yu) 現代學統的重新接續，得到了來自權力結構基於(yu) 現代化規劃的強力推動，也注定在這一規劃凝造的時代精神（“思想解放”）中展現與(yu) 現實政治的纏繞互動。這三十多年的發展有其智識精神上的一條生命線。我們(men) 中的大多數學人是在這條生命線的確立、延伸與(yu) 變異中參與(yu) 了學術譜係和衣缽的傳(chuan) 承。我把這個(ge) 路徑衍生出來的學思傳(chuan) 統，特別就其精神向度而言，稱之為(wei) 新啟蒙主義(yi) 政治學。

這裏要做一個(ge) 解釋。新啟蒙主義(yi) 政治學，是相對新文化運動尤其是“五四”所代表的現代啟蒙主義(yi) 而言的。至今流行的現代中國敘事仍把“五四”視為(wei) 嶄新曆史的開端，這也是現代中國政治學確定身份的時代精神坐標。當然，反思性的曆史敘事會(hui) 推動我們(men) 重新思考現代中國的開端，自然也及於(yu) 現代政治學的嚆矢。比如，對於(yu) 清末民初製憲運動的強調，把國家的現代憲製構建作為(wei) 轉型時代的主題中心。這與(yu) 強調政權鼎革、新舊決(jue) 裂的“革命-啟蒙”史觀顯示出曆史政治的不同關(guan) 切層次。由此而觀，晚清以降伴隨國家憲製改革而發生的學術變遷已然涵括了現代中國政治學的肇始。近年來學科史對於(yu) 這方麵的鉤沉、尤其是日本現代政治學（“東(dong) 學”）的重要影響，已經揭示出這一點。其中，可以觀察到晚清時期現代政治學的引進、吸收顯示出維係既有政治權威、同時推進憲製革新的穩健麵向[1]。

理解這一期的政學變遷，重心還不在於(yu) 學科本身是否從(cong) 屬於(yu) 科舉(ju) 製仕學不分的窠臼，抑或樹立起了學術獨立的主體(ti) 科律，亦不在於(yu) 所援引外來資源究竟是轉自東(dong) 瀛的二手歐陸知識，抑或一戰後“五四”一代更占主導性的美國政治學範式。牽引這一大變遷的有兩(liang) 個(ge) 緊密關(guan) 聯的核心政學意念：轉向現代的主權-民族-民主（共和）國家、轉向先進的政治科學。

從(cong) 王朝國家轉變成富強的西式現代國家，這一點不必多說。梁啟超《新民說》及其對伯倫(lun) 知理的推崇頗能代表之，日耳曼民族的政治能力受到無上仰慕（彼時即使如約翰·伯吉斯這樣的美國現代政治學推手都毫不掩飾對普魯士君主憲製的青睞）。更值得注意的，是這種權力政治的現實優(you) 勢被認為(wei) 在學思上對應著一種先進的政治智識建構。西方的現代政治學，無論是歐陸如德國的國家學，還是後來居上的美國政治科學，在晚清士人看來都提供了對於(yu) 政治（主要是國家）學理上中心明確、形式清晰、邏輯連貫、深厚可觀的智識闡明。美國現代政治學相較歐陸國家學更展現出與(yu) 傳(chuan) 統哲學、法學和經濟學的科律切割意誌，更符合現實主義(yi) 、進化論的科學化偏好，從(cong) 而得到五四後學人的服膺。而晚清以來接受西學的士人——核心是留學群體(ti) ，反觀自身的知識儲(chu) 備，認為(wei) 中學更像是治理實務的技術匯總，且分散冗雜，在理性和精神的自覺構建上都不能與(yu) 以國家為(wei) 中心的法政學同日而語。

這裏的微妙處在於(yu) ，時人極易於(yu) 把自身遭遇到的中外智識差異解讀為(wei) “傳(chuan) 統與(yu) 現代”二元式的不同，而且將權力政治的現實劣勢匆忙歸結並轉化為(wei) 對於(yu) 這種不同的價(jia) 值等級排序。中學被視作不適於(yu) 應付現實政治挑戰的負資產(chan) ，西學作為(wei) 應時利器也構成未來的文明希望所寄。

這種後來塑造二十世紀時代精神之主調的認知，在五四新文化運動之前的晚清已是不斷積累、暗流洶湧。但是，我們(men) 還應明察，晚清士人精英同時也在積極探索不同的轉變路徑。後來被歸為(wei) “中體(ti) 西用”提倡者的張之洞，在標誌現代學製確立的《奏定大學堂章程》中明確列入了政治學，且將其緊緊安排在首科“經學”之後。我們(men) 可以說，張南皮的思維仍然延續著傳(chuan) 統漢儒“通經致用”、宋儒“明體(ti) 達用”的大體(ti) 規模，晚清學製變革後出現的法政學術熱潮也在間接響應這一文明理念，其遺響直至民初，最終被更為(wei) 強調學術自主獨立的美國政治學範式取代。

張之洞等晚清士人察覺到的，可能是中西文明形態對於(yu) 政教安排的類型化差異。中國傳(chuan) 統“政教相維”下的政治事業(ye) 不僅(jin) 關(guan) 乎權勢，而且承載著文教道義(yi) 。相對於(yu) 現代西方由宗教、科學共同承擔精神-理性秩序建構，中國傳(chuan) 統的秩序綱維在於(yu) 綰修身和經世理想於(yu) 一體(ti) 的儒家文教，發揮對現實政治的規範功能。這與(yu) 西方主權國家、政教分離下的政治觀相比，未必是一個(ge) 待摒棄的蒙昧狀態。在中國向現代國家轉變的道路上，有無可能既師人之長，同時維係傳(chuan) 統文明的精義(yi) ？這當然是一個(ge) 難度極高的轉型方向。

今天看來，晚清留學生和改良派官員倉(cang) 促地否定掉中學的文明-政學價(jia) 值，主張盡快代之以西學西政，失之於(yu) 操切。傳(chuan) 統經世之學作為(wei) 中國政學主幹，是否隻及治術層麵？是否與(yu) 現代以主權國家為(wei) 中心的政學構建不同，就必然喪(sang) 失其轉型價(jia) 值？西方現代代表的主權國家政學是否就窮盡了人類現代文明演進的可能性？如果拉開文明曆史的觀察視界，我們(men) 會(hui) 發現，清代以降的經世之學的確愈來愈淪為(wei) 國家治理層麵的官僚技藝，原本在漢宋之學中關(guan) 乎文明秩序整體(ti) 的原理和憲製探討隱沒不彰（晚清複興(xing) 的今文經學思潮過於(yu) 邊緣化、理學生機不足且氣魄不弘）[2]。這是清代權力結構製約下的學術傳(chuan) 統缺陷，在中西劇烈遭逢之際被誇大成了“先進—落後”的形態差異。同樣的判斷也適用於(yu) 清代政治與(yu) 現代西政的競爭(zheng) 。而即使在政府治理領域，中國傳(chuan) 統政學其實也有其必須正視的價(jia) 值和啟示。這在我們(men) 重新評價(jia) 晚清法律變革中的“禮法之爭(zheng) ”時可以確認。急於(yu) 擁抱西方之普世法律範式的法理派雖革新勇氣可嘉，對於(yu) 中國秩序現實的認知、法律變遷複雜性的預估都顯得單薄。而禮俗派對於(yu) 中國與(yu) 外來法律及各自政教體(ti) 係的相對複雜性有深刻省察，卻顯得與(yu) 躁進樂(le) 觀的時代精神格格不入[3]。

問題實質在於(yu) ，我們(men) 是否能夠在維係文明傳(chuan) 統的前提下，既推動政學傳(chuan) 統（同時涵括政治與(yu) 政治學）的形式與(yu) 內(nei) 容更生，同時不至於(yu) 喪(sang) 失這一智識構建與(yu) 文明體(ti) 係之間的精妙聯係。這一點在開啟了五四啟蒙主義(yi) 的民初製憲時刻尤其顯得突出。新文化運動已是百年往事，我在一篇反思的近作中強調，“問題與(yu) 主義(yi) ”的爭(zheng) 論其實是在打倒孔家店之後才成為(wei) 真問題[4]。也就是說，“打倒孔家店”，既有文明傳(chuan) 統被認為(wei) 失效之後，我們(men) 需要有一套對於(yu) 中國的秩序重建做出有力解釋的思想理論，然後才會(hui) 出現引入各種“主義(yi) ”、也即“輸入學理”的文化新潮。在這樣一個(ge) “輸入學理”的潮流壓力下，注重務實實踐的知識分子如胡適、李大釗才會(hui) 有那樣一個(ge) 實踐的關(guan) 懷反彈，強調以實踐為(wei) 本、以問題為(wei) 單元來消化“主義(yi) ”。

然而，我們(men) 要注意“問題與(yu) 主義(yi) ”的一個(ge) 根本前提是宣告文明傳(chuan) 統的失敗。那個(ge) 傳(chuan) 統，如果假定它仍然有對秩序的有效解釋力，“主義(yi) 和問題”就不會(hui) 形成迫切的輸入需求。這一切發生於(yu) 民國初年國會(hui) 製憲的背景下。當初是要解決(jue) 一個(ge) 製憲問題，具體(ti) 說是要確立一個(ge) 新生共和國的精神根基和憲製結構。這個(ge) 問題仍然是晚清憲製挑戰的延續，是晚清最後十年立憲運動的一個(ge) 延伸[5]。從(cong) 晚清的君憲到共和立憲，它要處理的憲製重構問題，才是我們(men) 現代中國的核心主題。

深具悲劇性的是，康有為(wei) 等人的國教提案導致了《新青年》首倡的激烈反應。或者說，儒家激進主義(yi) 的國教方案引發了西化思潮中的激進主義(yi) ，可謂一激引一激。而民初製憲的實踐場景中，儒家的國教方案和“打倒孔家店”其實都不是主流意見。當時憲法起草委員會(hui) 中最為(wei) 好學深思的議員們(men) ，大多是留日回來的教育背景，認為(wei) 中國在政教問題上有其數千年的文明傳(chuan) 統，不能簡單移植西方現代民族國家的既定教條。既要維係住這個(ge) 超大規模共同體(ti) 的精神紐帶，延續其政教體(ti) 製的優(you) 良資產(chan) ，同時能夠得到國際認可，不至於(yu) 引發無端的誤解乃至衝(chong) 突。最後的討論結果，是否棄國教提案，在尊重民國約法信仰自由的同時，主張國民教育尊奉孔子之道為(wei) 大經大法。這個(ge) 憲法條款，可以說凝聚了時人的共識（也可看做不同於(yu) 國教論的張之洞方案的再現），對當下也是頗具啟示的。它代表了晚清民初一種更為(wei) 穩健開通的憲製心智，既充分尊重中國文明傳(chuan) 統的自身特質，也懂得在新時勢下調適維新。如果說五四新文化運動開辟出了激烈反傳(chuan) 統的現代道路，是一種反噬自身傳(chuan) 統的啟蒙主義(yi) ，那麽(me) 我們(men) 應該珍視晚清自張之洞以降的、另一路注重傳(chuan) 統內(nei) 在保守維新的憲製理性。這也才能使我們(men) 的政學構建不至於(yu) 被時代精神劫持、被權力結構俘獲。政治學的現代界定與(yu) 政治的現代理解可以說互為(wei) 表裏。

五四的結果是大量的“輸入學理”，然後為(wei) “打倒孔家店”之後的中國提供諸多秩序解釋與(yu) 建構的替代答案。這個(ge) 也幫助我們(men) 理解為(wei) 什麽(me) 二十世紀中國人對西方哲學那些具有整全性係統建構的大理論家特別熱衷，以及對於(yu) 相應的宏大政治理論不遺餘(yu) 力紛紛引入。現代政學構建完全隨他人之鼻息流轉，並與(yu) 所師學對象背後的政治權勢呼應轉移，這是我們(men) 理解現代中國政治學構建的重要脈絡。

可以發現，民國時期政治學傳(chuan) 統的主流顯示出來自英美的強烈影響，對於(yu) 選舉(ju) 、政黨(dang) 、國會(hui) 、政府和憲法等問題的研究占據了主要陣地。這種研究的思想和理論取向屬於(yu) 自由主義(yi) 譜係。而晚清民初那種重視文明傳(chuan) 統與(yu) 現代政學構建的思路，隻能在非常邊緣的如現代新儒學的相關(guan) 思考中發現回響。而最耐人尋味的，還是在權力政治與(yu) 學理學思之間存在的巨大張力，乃至斷裂。自由主義(yi) 政治學有知識引進的貢獻，卻無法生成實踐的有效能力。其間最有學術價(jia) 值的智識生產(chan) 如蕭公權、錢端升的研究，也受惠於(yu) 對中國文明傳(chuan) 統和政治經驗的高度自覺意識。權力政治中卻是五四之後伴隨革命主義(yi) 而降生的黨(dang) 國體(ti) 製，最終導向革命主義(yi) 內(nei) 部的勝王敗寇邏輯。“多研究些問題，少談些主義(yi) ”的盜火者教義(yi) 對於(yu) 從(cong) 事革命實踐的黨(dang) 派中人教益更著，促進了外來教義(yi) 觀照本土國情的積極結合和轉化。這可能是老啟蒙主義(yi) 留給二十世紀下半葉的一個(ge) 根本教誨。

二

新啟蒙主義(yi) 出現在文革之後，隨著改革開放這個(ge) 時代政治的主題確立而展開。這個(ge) 後革命時代的啟蒙主義(yi) 與(yu) 五四代表的老啟蒙主義(yi) ，精神上相呼應，是要重新接續五四傳(chuan) 統。但同時它又有一個(ge) 不同的語境與(yu) 脈絡，就是革命主義(yi) 已經成為(wei) 重申啟蒙擺脫不掉的時代精神遺產(chan) ，或者說已經形成了二十世紀的一個(ge) 新傳(chuan) 統，在權力結構中有深刻遺留。革命主義(yi) 及其社會(hui) 主義(yi) 理想，無論怎麽(me) 樣去理解它、評價(jia) 它，已成為(wei) 新啟蒙主義(yi) 必須要麵對的主題。在這樣一個(ge) “後革命-新啟蒙”的架構下，新啟蒙主義(yi) 政治學逐漸衍生出了一係列的論題。

我們(men) 這一代人經受的政治學教育同樣接受這些論題的洗禮。比如對於(yu) 文明形態、政治社會(hui) 形態的演進，主要是西方現代化理論力推的“從(cong) 傳(chuan) 統到現代”範式，以及冷戰意識形態支配下“從(cong) 威權到民主”的轉型。具體(ti) 演變又包含了從(cong) 臣民到公民、從(cong) 封建專(zhuan) 製到民主、從(cong) 人治到法治，從(cong) 天下或朝貢體(ti) 係、國際共運到民族國家建構，從(cong) 革命統一到一國兩(liang) 製下的和平民主統一，從(cong) 自力更生到加入美歐為(wei) 主導的國際秩序，從(cong) 黨(dang) 國體(ti) 製（或稱全能/威權/極權統治）到民主化轉型。相對革命主義(yi) 遺產(chan) ，新啟蒙主義(yi) 要實現的是從(cong) 後革命到去革命，從(cong) 非常態到日常/正常狀態。但是，這並不排除，與(yu) 革命（尤其是文革）遺產(chan) 保持適當距離的社會(hui) 主義(yi) 理念仍然可以作為(wei) 這種新啟蒙規劃的內(nei) 在構成部分，對於(yu) 一些學者仍然保持吸引力。這一係列主題，部分也輻射、覆蓋了一些相鄰社會(hui) 科學，如社會(hui) 學（階層、城市化、信任等）和法學（法治、憲政），在具體(ti) 理論範式上還包括發展理論、新自由主義(yi) 等等。這樣一個(ge) 圖景，可能還有遺漏，基本上構成了我所謂的新啟蒙主義(yi) 政治學。

這個(ge) 新啟蒙主義(yi) 政治學的基本規模，是在文革反彈之下由權力政治開啟、推動，而得到朝野雙方、政學兩(liang) 界合力共營的產(chan) 物。它的時代精神根源是鮮明的八十年代思想解放潮流（對應思想界的“新啟蒙運動”），以政治體(ti) 製改革的民主化為(wei) 中心主題（雖然在具體(ti) 解釋上勢必存在多方角力）。在權力政治、時代精神的改革壓力下，學界圍繞這一主題借由開放學習(xi) 再次從(cong) 西方取經，著力引進西學資源，“輸入學理”的喧騰同樣大大勝過消化積累、潛心涵詠。經過八十年代末曆史事件的衝(chong) 擊，學界自九十年代開始一度陷入頓挫、彷徨，一些學者應對市場經濟轉型帶來的政治變遷開始強調更為(wei) 理性地麵對政治現實，同時逐漸反思八十年代政學激情的內(nei) 在缺陷。然而，作為(wei) 一種時代精神的新啟蒙主義(yi) 並不必然隨著權力政治的此輕彼重而驟然消退，即使可能麵臨(lin) “等待戈多”的空幻感。

這種狀況在九十年代以降的農(nong) 村問題研究中清晰可見。憑借八十年代末製定的國家法理依據，政治學者在鄉(xiang) 村空間泊定了民主政治的下沉領域，將八十年代民主化改革的希望再次寄托於(yu) 農(nong) 村問題研究。以民主選舉(ju) 為(wei) 中心的村民自治一度成為(wei) 九十年代中國政治學研究的一大熱點，盡管農(nong) 村問題的邏輯後來不再限於(yu) 民主政治的基層範疇，一步步演變為(wei) 三農(nong) 問題、鄉(xiang) 村治理問題，更多顯示自身內(nei) 在的理路邏輯[6]。另一個(ge) 典型案例是九十年代興(xing) 起的公民社會(hui) /市民社會(hui) 研究。這一研究議程的設置者們(men) 仍然是八十年代民主啟蒙規劃的信徒，將議題習(xi) 慣性地安置在現代秩序的民主與(yu) 市場經濟等結構性條件之中，以圖從(cong) 社會(hui) 、經濟組織和製度領域麵向全能國家結構實現突圍和改造。九十年代的相關(guan) 研究表現出對於(yu) 西方現代市民社會(hui) 道路的單方向模仿，忽視不同國家內(nei) 部政治社會(hui) 結構的特質差異[7]。新世紀以來一些學者努力強調中國經驗中國家與(yu) 社會(hui) 之間的良性互動，試圖提出“社會(hui) 主義(yi) 市民社會(hui) ”構想來超越自由主義(yi) 與(yu) 國家主義(yi) 的分野，但是在理論框架上仍然難以開辟出一套足夠有力的獨立言說，建立真正紮根於(yu) 中國經驗的理論模式[8]。缺乏真正的理論創新，這方麵的研究似乎仍不過是偽(wei) 裝成政治社會(hui) 學實證經驗的新啟蒙主義(yi) 政治信條。

新啟蒙主義(yi) 政治學表現出如下特征：首先，與(yu) 五四啟蒙主義(yi) 類似，它與(yu) 中國作為(wei) 超大規模文明政治體(ti) 的數千年政治傳(chuan) 統之間存在巨大的斷裂。與(yu) 中國政教傳(chuan) 統的曆史-結構關(guan) 聯，在新舊啟蒙主義(yi) 政治學中主要呈現為(wei) 一種消極的、需要克服的負資產(chan) ；其次，受上述傳(chuan) 統-曆史觀製約，啟蒙主義(yi) 政治學規劃表現為(wei) 全然未來主義(yi) 麵向的，不斷在現實實踐過程中尋求擺脫傳(chuan) 統限製，不斷求新、求變。其關(guan) 注對象和理想圖景注定是一個(ge) 具有虛假曆史主體(ti) 性的“前無古人”之偉(wei) 業(ye) ；

第三，唯一對其有效的思想和理論啟示來自於(yu) 本身不斷變遷、內(nei) 在豐(feng) 富的西方現代經驗。而學人在其上建立了一係列具有迷思性的智識典範。如八十年代以來的韋伯熱，無論是價(jia) 值與(yu) 事實二分的科律、曆史主義(yi) 的立場，還是其涵括中國傳(chuan) 統研究的一係列概念工具（理性化、家產(chan) 官僚製、卡迪司法、卡理斯瑪等），都成為(wei) 風靡一時、影響至今的智識建構向導。學人流連忘返，久假不歸，欲開辟新理論形態而不得[9]。

建立在這個(ge) 切近經驗上的西學資源受到全方位膜拜，以至於(yu) 現代西學內(nei) 部的意識形態紛爭(zheng) 也如法炮製般被移植到了新啟蒙主義(yi) 政治學之中，形成右派西學與(yu) 左翼西學的中國“德比”。無論是上個(ge) 世紀末的左右思想爭(zheng) 吵，還是具體(ti) 問題研究（如以土地所有製為(wei) 中心的農(nong) 村問題），都能看到這種對應投射。

第四，對西學的無上崇拜內(nei) 在形成了一個(ge) 議程設置機製：將被視作導致西方現實成功的某個(ge) 學理資源引進中國，作為(wei) 指導知識生產(chan) 和實踐轉化的創新資源。這方麵，民主成為(wei) 新舊啟蒙主義(yi) 一以貫之的政治主題，幾乎壟斷中國數代文化和政治精英的秩序想象。原本是現代西方政治秩序之政體(ti) 一維的民主製度，在現代中國成為(wei) 承載道德理想與(yu) 曆史理想的神聖價(jia) 值與(yu) 體(ti) 製總綱。官方政治話語也仍然奉民主為(wei) 現代政治之圭臬，即使在實踐形態上發展出的一套特色解釋並不能得到普遍的理論信服。而學界對於(yu) 諸多異質性政治現象（如鄉(xiang) 村治理、公民社會(hui) 、法治憲政）的討論也很容易被化約於(yu) 民主化大筐之中。

新啟蒙主義(yi) 政治學表現出對西學資源的緊密尾隨，不吝於(yu) 引進歐美最流行最時尚的學術成果。晚近流行的治理話語是一個(ge) 新的例證，其引進過程再次重複尋求本土資源論證、建立“中國式”特色分號、回報並強化源出性普世主義(yi) 解釋力的舊理路。這在理論積累上似乎形成某種意義(yi) 的理論豐(feng) 盈甚至超載，但又與(yu) 能夠有效解釋和規範中國經驗事實的理論匱乏形成有趣而尷尬的對比。麵對極為(wei) 豐(feng) 富的政治傳(chuan) 統經驗與(yu) 當代事實，這種理論局麵的吊詭不是單純依靠外來學術的本土化就足以應對的。學人在形成自主性理論體(ti) 係的使命前始終創新能力不足，不能有效建立理論與(yu) 當代事實之間的積極關(guan) 聯，又不願成為(wei) 官方話語的簡單注釋者和辯護者。國際局勢與(yu) 國內(nei) 形勢的變動和製約會(hui) 影響學人的學術規劃，但自身內(nei) 在的學術困境並不能主要歸咎於(yu) 這些外在因素。

值得注意的是，這種新啟蒙主義(yi) 的政治心智不僅(jin) 僅(jin) 在學人中長期流行，也部分地成為(wei) 權力結構的某種思維性質，因此是一種彌散性的政學精神氣質。它為(wei) 時人提供導向，在學科重建、恢複和成長中提供了激勵，但也造成了某種深刻的遮蔽。中國作為(wei) 一個(ge) 文明-政治體(ti) 的現代重建，無疑是一個(ge) 比政治民主化更為(wei) 複雜、多維的時代命題，也勢必是一種積極繼承傳(chuan) 統資源基礎上的維新。比如包含港澳台灣問題的一國兩(liang) 製構想、多族群國家的體(ti) 製構建，處理的是現代大國的多樣態體(ti) 製競合這一憲製難題，要解決(jue) 文化與(yu) 政治認同、不同法治傳(chuan) 統、經濟社會(hui) 形態與(yu) 政體(ti) 協調等多維問題同體(ti) 不同態、同體(ti) 不同步、甚至蘊涵內(nei) 在解構的挑戰。上世紀末、本世紀初港澳回歸前後的政治學人對此缺乏認真深入的理論思考和實證研究，而新啟蒙主義(yi) 的政治信條目前可能還在部分加劇著這一憲製難題的治理困境。這類難題恐怕是中國政治學自身理論儲(chu) 備極度乏力的典型表征之一。

三

針對新啟蒙主義(yi) 政治學，最近些年在不同程度和不同領域中先後出現了一些異議者。我把他們(men) 基本上概括為(wei) 三個(ge) 方向，最主要的是前兩(liang) 個(ge) 方向，分別是出於(yu) 政治傳(chuan) 統的文明複興(xing) 論與(yu) 基於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 理想的新批評。

前者是隨著大家對於(yu) 古老的、幾千年的中國政治傳(chuan) 統重新理解和解釋，對政治文明傳(chuan) 統的價(jia) 值評估開始變化。它涉及到我們(men) 怎樣來理解二十世紀和當前的時代，特別是二十世紀以來的中國政治發展。要把它做一個(ge) 跟傳(chuan) 統割裂性的理解，還是重置於(yu) 傳(chuan) 統脈絡之中去理解？如果重置到當中去，我們(men) 怎麽(me) 樣建立自己的曆史敘事，怎麽(me) 重整我們(men) 的傳(chuan) 統理解？在這樣一個(ge) 脈絡當中，是經由一係列重新解釋提出了有別於(yu) 新啟蒙主義(yi) 的規範性內(nei) 涵。在這方麵最具理論深度和原創性的是基於(yu) 儒家政治傳(chuan) 統的新文明解釋，包括蔣慶代表的政治儒學、姚中秋代表的儒家憲政，以及一些被視為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) 者”的思想運動。我本人最近這些年也從(cong) 憲製角度主張重新認知中國政治傳(chuan) 統及其現代變遷[10]。這些不僅(jin) 是在政治理論或知識層麵所做出的一個(ge) 增量，而且展現出重審當前政治發展的文明自覺，也就是說對於(yu) 我們(men) 作為(wei) 一種文明政治體(ti) 的自覺、對於(yu) 西式現代道路的批判自覺。而這種文明自覺勢必引發對於(yu) 一係列秩序重建主題的再理解。比如說政教關(guan) 係，我們(men) 是不是一定要以西方宗教背景下確立的政教分離作為(wei) 唯一正確的標準，如何理解政教關(guan) 係的多元文明樣態。比如說治理模式，傳(chuan) 統中國的治理經驗和智慧應該如何理解，比如說法治和禮治的問題，比如對治道的重新理解。另外還有一個(ge) 對於(yu) 中國的憲製構成和秩序構成的理解，包含對於(yu) 民主主義(yi) 的反思，對於(yu) 法治的審視，以及從(cong) 這個(ge) 角度出發對治人主體(ti) 角色的重新理解（士君子、君主元首、社會(hui) 群體(ti) 、階層和職業(ye) 角色）等。近年弘道書(shu) 院就圍繞這些政治學理論的重大命題推動了一係列儒學與(yu) 政治學的對話（例如政體(ti) 與(yu) 治道、民主與(yu) 民本、君子與(yu) 公民、法治與(yu) 禮治等）。從(cong) 文明政治的根源意識出發，以古儒“通三統”模式為(wei) 典型表達，切實推進了思想界多個(ge) 路向的曆史視野調適。我曾稱之為(wei) 當代中國思想的“公羊學時刻”[11]。這些工作強調我們(men) 有一個(ge) 源遠流長、極為(wei) 豐(feng) 富的政治文明傳(chuan) 統，而這恰恰是新舊啟蒙主義(yi) 的盲區、不願意或未能真正與(yu) 現代經驗建立有效聯係的空曠地。而以儒家為(wei) 代表的基於(yu) 中國政治傳(chuan) 統的啟蒙異議，可以說顯示出中國社會(hui) 內(nei) 在文明機製的自我修複與(yu) 調整，對於(yu) 未來的政治學研究意義(yi) 極為(wei) 重要。

這方麵還有一個(ge) 路數，是在西學如施特勞斯帶來的古典政治哲學啟迪下，強調對於(yu) 西方現代性的徹底反省。其中國政治學蘊涵同樣指向對於(yu) 中國政治文明傳(chuan) 統的重新理解，以及對二十世紀中國政治變遷的解讀。典型如劉小楓對於(yu) 共和國敘事爭(zheng) 議極大的嚐試、對於(yu) 現代新儒家劍走偏鋒式的解構[12]。西學古典無疑開放了新啟蒙主義(yi) 較為(wei) 陌生的外來資源，但其中國語境下的遷徙操練還十分生硬、粗糙。雖然，曆史敘事和理論重整的重任對於(yu) 儒家複興(xing) 派的挑戰難度也絲(si) 毫不低。

第二個(ge) 異議者可稱作社會(hui) 主義(yi) 理想的新批評。新啟蒙主義(yi) 政治學原先隱含著一個(ge) 觀念是對於(yu) 共和國前三十年經驗的批判，其中有很多革命主義(yi) 的問題需要克服。但社會(hui) 主義(yi) 理想派主張從(cong) 一個(ge) 政治現實的角度重新理解革命建國立政的傳(chuan) 統，強調共和國政治實踐對於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 理想的堅守。它本身也提出了一種社會(hui) 主義(yi) 憲製的理解，並嚐試進行理論建構。慣見做法是以六十多年成就來看數千年傳(chuan) 統與(yu) 未來理想，目前立足點是一套竭力彰顯與(yu) 現代西方現代化道路差異的“中國模式”論證。當然這個(ge) 憲製也有其內(nei) 在的張力，要麵對革命主義(yi) 極端派的遺留衝(chong) 動。在理論上它是有空間的（西學左翼資源和中國革命理論），在實踐操作上知識界對此較為(wei) 懷疑、爭(zheng) 議較大。這樣的一個(ge) 重讀與(yu) 新舊啟蒙主義(yi) 還有一個(ge) 重大不同，在於(yu) 它嚐試實現與(yu) 政治文明傳(chuan) 統的和解。也就是說要把執政黨(dang) 的黨(dang) 國建構、社會(hui) 主義(yi) 憲製放在幾千年的中國曆史長河中來解釋。這方麵，如王紹光對於(yu) 中國政道思維和“人民社會(hui) ”的理論主張、潘維等人“中國模式”論對於(yu) 諸多儒家政治修辭的新用[13]。這方麵異議者與(yu) 權力政治的實踐關(guan) 聯密切，而其理論若欲保持純潔性必然與(yu) 當前的政治現實形成一定的意識形態張力。

從(cong) 學思成長來看，這些異議者大都是從(cong) 八十年代以來的新啟蒙主義(yi) 精神氛圍中汲取了充分養(yang) 料，後來又不斷反思、揚棄，最終形成了某種體(ti) 係性的異議。如果我們(men) 以“文明傳(chuan) 統—時代精神—權力結構”的三維架構進行分析，新啟蒙主義(yi) 政治學在文明傳(chuan) 統一維是普遍缺失的，卻與(yu) 時代精神緊密呼應，與(yu) 權力結構（政治）雖然有時若即若離，但基本是處於(yu) 其議程支配下來試圖保持自身相對的自主性和連貫性。而社會(hui) 主義(yi) 理想派，與(yu) 權力結構（政治）結合最為(wei) 緊密，對時代精神的發揚側(ce) 重共和國的社會(hui) 主義(yi) 根性，也試圖從(cong) 功利角度移用文明傳(chuan) 統的修辭言說，這使其與(yu) 新啟蒙主義(yi) 產(chan) 生相當強的緊張。但應當看到，其時代精神的發源地和生命線仍然是歸屬於(yu) 西方啟蒙運動以來的現代性，對民主、平等、團結諸理念的堅守宣示的是比自由主義(yi) 更為(wei) 激進的理想立場。而第一類異議者，深刻挖掘文明傳(chuan) 統的生命活力，麵對時代精神目前仍處於(yu) 貞下起元、以理待勢之境，與(yu) 權力結構（政治）的距離較前二者更為(wei) 遼遠。

當然，換個(ge) 角度，我們(men) 也可從(cong) 一個(ge) 更為(wei) 整合性的視野看待這幾個(ge) 路數的良性互動：從(cong) 文明傳(chuan) 統汲取真正基於(yu) 曆史經驗的傳(chuan) 統智慧，為(wei) 現代政治學思考提供融貫的理論脈絡和事實基礎；從(cong) 新啟蒙主義(yi) 政治學引進他山之石，保持其具體(ti) 典範的參照價(jia) 值和批判精神；由社會(hui) 主義(yi) 理想派促進關(guan) 注權力政治的現實變遷，理解國家理性的邏輯，並節製其隱涵的激進革命主義(yi) 衝(chong) 動。

需要指出的是，新啟蒙主義(yi) 政治學並非鐵板一塊，其間也浮現出不斷的反思和拓展，雖然尚未形成別具一源、獨成體(ti) 係的異議。就研究主題而言，如農(nong) 村問題研究經曆村民自治、三農(nong) 問題、新農(nong) 村建設等階段，力圖擺脫對於(yu) 西方現代理論的依附模仿，更強調在中國社會(hui) 、文化和經濟的傳(chuan) 統脈絡中，充分正視基本經驗、事實、範例的澄清和解讀，在此基礎上進行有效的理論整合和模式創新。經驗事實為(wei) 本，而非西學理論先行，如考察“氣”與(yu) 抗爭(zheng) 政治，就觸及和調動了傳(chuan) 統與(yu) 現實的經驗資源，在本真實踐中展開學理探討[14]。就學思路徑而言，係統地重新認知西方的現代立國經驗，超越民主化維度去理解現代性的秩序構成，也形成對於(yu) 新啟蒙主義(yi) 政治學的有力反思。政治憲法學的興(xing) 起和國族構建主題的上升是這方麵的代表[15]。雖然，這方麵的努力要想突破時代精神的限製，需要真正挖掘文明傳(chuan) 統的活力生機，而非泛泛地修辭式借用，這對於(yu) 啟蒙理性的真正成熟十分關(guan) 鍵。另外，九十年代以來部分政治學者更為(wei) 強調對於(yu) 中國政治現象的經驗考察，力圖從(cong) 三十多年改革實踐中提煉出基於(yu) 本土經驗事實的概念、命題與(yu) 理論，或者從(cong) 比較政治學的視野發展出自主性的理論話語，在理論風格上相較社會(hui) 主義(yi) 理想派的“中國模式”論更為(wei) 審慎和節製，但其尋求正當化的解釋焦慮仍麵臨(lin) 來自理論創新力匱乏的製約，往往易受到政府意識形態話語的支配或改造。

對新啟蒙主義(yi) 政治學的反思，已經觸及了現代中國政治學整體(ti) 的學科發展。對於(yu) 這個(ge) 問題，應當超越一般的學科視界，避免就方法論學科，就學科論學科，就權力規劃論學科發展。這方麵常見的抱怨和批評是我們(men) 的學科還不夠科學化，還未掌握最先進的學術研究方法，或者以國際化（往往是美國化）來衡量其學科成熟度與(yu) 影響力。也不能隻是從(cong) 學科內(nei) 部的分工及課程設置去分析，陷入政治哲學還是政治科學、規範研究抑或實證研究的狹義(yi) 爭(zheng) 論，或僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 國家競爭(zheng) 、理論話語塑造的角度去引導學科發展。應當看到，一個(ge) 學科的自覺成長和構建，更為(wei) 根本的精神和智識背景是其所處社會(hui) 多種力量的內(nei) 在競爭(zheng) 、商討與(yu) 規製，與(yu) 基於(yu) 文明自覺的某種決(jue) 斷。八十年代學科恢複之前失落的三十年，就是這個(ge) 機理的典型負麵案例。前文指出的“文明傳(chuan) 統—時代精神—權力結構”的三維架構，在我看來是俯瞰政治學發展格局的基本社會(hui) 機製。

這一架構與(yu) 中國自身作為(wei) 一個(ge) 大型文明-政治共同體(ti) 的特質息息相關(guan) 。麵對這樣一個(ge) 超大規模的文明共同體(ti) 的數千年演進，試圖割裂與(yu) 之的內(nei) 在關(guan) 聯，去謀劃政治共同體(ti) 的維係和轉型，這是二十世紀中國政治學心智的巨大危機。我們(men) 身處這種反傳(chuan) 統的時代精神與(yu) 權力結構當中如斯之久，愈發不能窺見文明政治的養(yang) 成機理，也不能獲得文明複新的可能信心。隻有明了由文明傳(chuan) 統奠基的三維架構，我們(men) 才能在巨大的現代化壓力中不至於(yu) 數典忘祖，甚至邯鄲學步，喪(sang) 失源遠流長的文明精神。

強調文明傳(chuan) 統的要點在於(yu) ，認識政治活動在中國人秩序構建的傳(chuan) 統中處於(yu) 什麽(me) 地位，我們(men) 在現代的秩序重建中如何繼續安頓之。這才是思考中國現代政治學、確立使命感與(yu) 定向的根本視野。經由儒家表征，這個(ge) 傳(chuan) 統可視為(wei) 一個(ge) 政教、政學高度渾融的二維構造。筆者曾用“兼體(ti) 分用”、“相維相製”來概括其政教特質[16]。在天人合一的根源性文明架構中，精神性權威與(yu) 治理性權威共享一個(ge) 公共、開放的意義(yi) 和信念體(ti) 係。二者相互維係合作，同時形成社會(hui) 與(yu) 政治意義(yi) 上的互相製衡。非宗教形態的儒家文教傳(chuan) 統與(yu) 秦漢之後的士人政府是其典型的曆史機製。傳(chuan) 統政治學內(nei) 在於(yu) 文教傳(chuan) 統之中，承載道與(yu) 學的雙重功能，同時與(yu) 權力政治形成不離不即的有機關(guan) 聯。在中國政治傳(chuan) 統的演變中，經由儒家闡述的文教傳(chuan) 統相對權力結構及時代精神提供文明體(ti) 係的本源根基，與(yu) 後二者能夠保持積極協調，而不斷裂對峙，是政治文明和治亂(luan) 水平的重要指標。基於(yu) 天人之際、文野夷夏、天下國家的普世主義(yi) 信念能夠生發出對權力政治的超越潛能和批判力，而源自於(yu) 文教傳(chuan) 統的三代之法、秦漢之製與(yu) 現實體(ti) 製的張力構造，往往構成法度演進的內(nei) 在機製。具有批判精神的經世之學同時富於(yu) 現實感和實踐力，並沒有淪為(wei) 抵抗型政治學，也與(yu) 權力政治保持建設性張力。這個(ge) 文明體(ti) 係與(yu) 西方一神教宗教文明主導下的社會(hui) 體(ti) 製大不相同，沒有出現截然二分基礎上的政教合一或分離形態。這也是上文提及民國初年製憲議員們(men) 對中國文明政治體(ti) 特質之自覺意識的根源。而革命的二十世紀矢誌於(yu) 打倒傳(chuan) 統，在社會(hui) 政治構造上以一種極端強化和扭曲的方式（高度一元化的意識形態控製和黨(dang) 國全能組織）去填充傳(chuan) 統秩序崩解之後的荒蕪。這是政學傳(chuan) 統枯竭和萎縮的根本緣由。

今天我們(men) 不僅(jin) 需要政治學的現代化、科學化和專(zhuan) 業(ye) 化，同樣需要政治學的傳(chuan) 統化、儒家化和經世化，這是政學傳(chuan) 統複興(xing) 和更生的兩(liang) 麵。尊道崇學、學為(wei) 政先，是提撕和保持政治之文明品質的傳(chuan) 統要義(yi) 。從(cong) 智識生產(chan) 的機理上講，可以遏製時代精神的劫持與(yu) 權力結構的俘獲，逐漸恢複政治文明內(nei) 部的多邊張力。從(cong) 智識生產(chan) 的實質內(nei) 容看，充分重視數千年政治經驗的再解讀，可以有助於(yu) 形成政治社會(hui) 理論的新範式，為(wei) 中國作為(wei) 大國政治問題及其普遍啟示的提煉提供豐(feng) 厚的資源。傳(chuan) 統是無數世代先賢先民的智慧集合，可以幫助現代轉型中的學人突破認識論的限製，發掘有限的當下經驗與(yu) 傳(chuan) 統智慧之間的真正融貫之道。隻有取得這一步突破，中國政治學也才能為(wei) 世界政治學做出應有的貢獻。

隻要中國人的根源性文明精神、意義(yi) 世界與(yu) 治理傳(chuan) 統仍然保持相當強的延續性，那麽(me) 政教相維相製的傳(chuan) 統就仍有其偉(wei) 大教誨。在複原“文明傳(chuan) 統—時代精神—權力結構”的架構前提下，中國政治學才能夠在舊邦新命、保守維新的發展過程中確立自己的曆史使命，參與(yu) 到現代中國憲製重構、秩序重整的事業(ye) 中去。這個(ge) 意義(yi) 上的複興(xing) ，絕不是僵化守舊的複古，而是發掘本源、激活故智、同時吸收現代文明成果的文教複興(xing) 。相對時代精神和權力政治，也能發揮其超越、引領、貞定的提撕功能。在比較政治學的意義(yi) 上，不僅(jin) 僅(jin) 強化中國作為(wei) 現代國家的理論整合與(yu) 競爭(zheng) 能力，也為(wei) 主權國家的政治學提供文明傳(chuan) 統的意義(yi) 觀照。這本身是對人類整體(ti) 政治學可能提供的積極貢獻。由此反觀，自晚清開始的中國現代政治學才會(hui) 不自限於(yu) 西方現代政治學在中國，而是形成真正體(ti) 現偉(wei) 大文明精神、具有自身根源並包容創新的新政治科學，也不僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 培養(yang) 專(zhuan) 科之學的知識分子，更能致力於(yu) 養(yang) 成文教典範下經世濟民的新士人群體(ti) 。

注：本文作者：任鋒，中國人民大學政治學係副教授、弘道書(shu) 院副院長。本文是在第六屆北京青年政治學論壇圓桌會(hui) 議主持人引言的基礎上擴充修訂而成，感謝論壇組委會(hui) 給予的這次機會(hui) 使筆者之前零散的觀察得以係統成稿。本文來自：《學海》2015年第5期。

注釋：

[1]參見孫宏雲(yun) ：《小野塚(zhong) 喜平次與(yu) 中國現代政治學的形成》，《曆史研究》，2009年第4期；《由“經濟”到學術：現代政治學科在北京大學的建立》，《中山大學學報》，2010年第4期；《學術連鎖：高田早苗與(yu) 歐美政治學在近代日本與(yu) 中國之傳(chuan) 播》，《中山大學學報》，2013年第5期。

[2]參見張灝撰、蘇鵬輝譯：《儒家經世理念的思想傳(chuan) 統》，《政治思想史》，2013年第3期。

[3]參見梁治平：《禮教與(yu) 法律：法律移植時代的文化衝(chong) 突》，上海書(shu) 店出版社，2013年。

[4]任鋒：《重審“問題與(yu) 主義(yi) ”之爭(zheng) 》，《讀書(shu) 》，2015年第5期。（文章原名《製憲時刻的啟蒙迷思》）。

[5]邵建：《新文化的偏差——20世紀前20年的新傳(chuan) 統主義(yi) 與(yu) 反傳(chuan) 統主義(yi) 》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》，2015年第1期。

[6]參見李德瑞：《學術與(yu) 時勢：1990年代以來中國鄉(xiang) 村政治研究的“再研究”》，社科文獻出版社，2012年。

[7]方朝輝：《對90年代市民社會(hui) 研究的一個(ge) 反思》，《天津社會(hui) 科學》，1999年第5期。

[8]鬱建興(xing) 、周俊：《中國公民社會(hui) 研究的新進展》，《馬克思主義(yi) 與(yu) 現實》，2006年第6期。

[9]目前中文學界，林端從(cong) 社會(hui) 學理論（《韋伯論中國傳(chuan) 統法律：韋伯比較社會(hui) 學的批判》，中國政法大學出版社2014年版）、黃宗智從(cong) 法史學（《清代以來民事法律的表達與(yu) 實踐：曆史、理論與(yu) 現實》，法律出版社2014年版）對韋伯的理論及其中國適用性提出了較有說服力的商榷，而政治學人罕有係統性的反思。

[10]參見蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2003年；姚中秋：《華夏治理秩序史》，海南出版社，2012年；曾亦：《共和與(yu) 君主—康有為(wei) 晚期政治思想研究》，上海人民出版社，2009年，唐文明：《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》，中國人民大學出版社，2012年，幹春鬆：《保教與(yu) 立國：康有為(wei) 的現代方略》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2015年；任鋒：《道統與(yu) 治體(ti) ：憲製會(hui) 話的文明啟示》，中央編譯出版社，2014年。

[11]任鋒：《期待開放的憲製會(hui) 話：國族崛起下的儒學與(yu) 自由主義(yi) 》，《開放時代》，2011年第11期，收入《道統與(yu) 治體(ti) ：憲製會(hui) 話的文明啟示》，中央編譯出版社，2014年。

[12]劉小楓：《共和與(yu) 經綸：熊十力《論六經》、《正韓》辨正》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年；《百年共和之義(yi) 》，華東(dong) 師範大學出版社，2015年。

[13]王紹光：《中國·政道》，中國人民出版社，2014年。

[14]應星：《“氣”與(yu) 抗爭(zheng) 政治：當代中國鄉(xiang) 村社會(hui) 穩定問題研究》，社會(hui) 科學文獻出版社，2011年。

[15]參見高全喜：《政治憲法學綱要》，中央編譯出版社，2014年；任劍濤：《建國之惑——留學精英與(yu) 現代政治的誤解》，中國政法大學出版社，2012年。

[16]參見任鋒，《政教相維下的“兼體(ti) 分用”：儒家與(yu) 中國傳(chuan) 統的文教政治》，《學海》，2014年第5期。

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