程明道：本體(ti) 即功夫，功夫即本體(ti) （上）

作者：曾亦 郭曉東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《宋明理學》（南京大學出版社，2009年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年九月初四日乙醜(chou)

           耶穌2015年10月16日

程明道，名顥，字伯淳。世居中山博野（今河北定州），自曾祖程希振葬於(yu) 河南伊川（今河南伊川），遂遷居伊川。由於(yu) 他去世時文彥博題其墓表曰“明道先生”，因而後來學者多尊稱他為(wei) 明道先生。生於(yu) 宋仁宗明道元年，卒於(yu) 神宗元豐(feng) 八年（公元1032-1085），五十四歲。

仁宗嘉祐二年（公元1057），明道二十五歲，中進士，先後任鄠縣主薄、上元主簿、代上元令、晉城令、著作佐郎。神宗時，王安石變法，曾短暫參與(yu) 其事，任三司條例屬官，遷太子中允權監察禦史裏行，但很快由於(yu) 他對王安石變法持保留與(yu) 批評的態度，改簽書(shu) 鎮寧軍(jun) 節度判官，曆任太常丞、知扶溝、汝州酒稅等職。哲宗繼位後，召為(wei) 宗正寺丞，未及行而辭世。南宋嘉定十三年（公元1220），賜諡純公。淳祐元年（公元1241），封河南伯，從(cong) 祀孔子廟庭。

明道在任地方官吏期間，體(ti) 現出了非凡的才幹，他主簿鄠縣和任晉城令時所斷的兩(liang) 個(ge) 訟案，在南宋時就被收入《折獄龜鑒》之中，作為(wei) 判案的範例。明道為(wei) 官，以愛民為(wei) 本，邢恕稱其“視民如子，憂公如家”，（《遺書(shu) 》附錄，《門人朋友敘述並序》）據楊時的記載，“明道先生作縣，凡坐處皆書(shu) ‘視民如傷(shang) ’四字，常曰‘顥常愧此四字。’”（《二程外書(shu) 》卷十二）總之，明道之為(wei) 政，“必使境內(nei) 之民，凶年饑歲免一死亡，飽食逸居有禮義(yi) 之訓，然後為(wei) 盡”。（《外書(shu) 》卷十二）可說是卓然具有古代循吏的風範。

明道雖然“達於(yu) 從(cong) 政”，（《遺書(shu) 》附錄，《門人朋友敘述並序》）但終不能被時君所用，在中央任職隻有短暫的九個(ge) 月共計二百六十三天，最高職位也隻達到太子中允權監察禦史裏行，這是一個(ge) 級別相當低下的言官，任地方官最高也隻為(wei) 縣令，因此，明道一生最大的成就不在政治而在學術，他與(yu) 其弟伊川先生在學術史上並稱“二程”，一起為(wei) 北宋儒學的複興(xing) 做出了巨大的貢獻，他們(men) 不但是洛學的創始人，而且甚至可以說是整個(ge) 宋明道學的實際創始人。二程之後，直至清代考據學興(xing) 起之前，宋明六百年間幾乎所有有影響力的儒家學派，無不淵源於(yu) 伊洛，其影響不可謂不大。

明道從(cong) 小聰明過人，十四、五歲向周濂溪問學之後，概然有求道之誌，其後又泛濫百家、出入釋老，終於(yu) 返回六經，以《易傳(chuan) 》、《中庸》、《大學》、《論語》、《孟子》諸經籍為(wei) 依據，建立了自己的學說。伊川在總結明道之學的特點時說：“明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) 。知盡性至命，必本於(yu) 孝悌；窮神知化，由通於(yu) 禮樂(le) 。”（程頤：《明道行狀》）這實際上也就是說，既能窮深極微，又能開物成務，不僅(jin) 明道之學的精蘊盡在其中，就是整個(ge) 宋明道學的基本精神，應當也不外於(yu) 是。

傳(chuan) 統上認為(wei) ，二程之學淵源於(yu) 濂溪，但濂洛之間的傳(chuan) 承關(guan) 係到底如何，卻是學術界爭(zheng) 論不休的一大公案。呂大臨(lin) 在《東(dong) 見錄》中記載說：“昔受學於(yu) 周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事。”（《遺書(shu) 》卷二上）這大概是二程與(yu) 周濂溪有師生關(guan) 係的最早記載，後來伊川作《明道行狀》，“知先生行事為(wei) 最詳”的門人劉立之在《門人朋友敘述並序》中均有類似的記載。在二程的語錄及著作中，也間或可以看到濂溪的影響之處，由此可見，二程曾經從(cong) 學於(yu) 濂溪之事是符合史實的。但是，從(cong) 道學的譜係上看，問題並不在於(yu) 二程是否曾經從(cong) 學於(yu) 濂溪，而在於(yu) 二程是否得道於(yu) 周敦頤。明道自己說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來”。（《外書(shu) 》卷十二）這其實就是認為(wei) 自己並不曾得道於(yu) 周敦頤。其實二程問學之時，方十五、六歲，周敦頤也才三十歲左右，其代表作《太極圖說》、《通書(shu) 》均未問世，因此，諸如黃勉齋“二程得統於(yu) 周子”（《濂溪學案下》，《宋元學案》卷十二）之類的說法嚴(yan) 格上說恐怕不能成立。另外，據伊川之說，明道問學周子後，“未知其要”，以至於(yu) “泛濫諸家，出入老釋”，（《明道行狀》）這就進一步證明了二程並未得統於(yu) 周敦頤。大概二程之得於(yu) 周子者，隻是求道之誌而已，並不能說是道之本統。

明道的性格溫和而充養(yang) 有道，和粹之氣，盎於(yu) 麵背，門人朋友從(cong) 之數十年而未嚐見其有忿厲之容，即使與(yu) 人學術、政見不同，也是心平氣和，從(cong) 容相與(yu) 。伊川在《明道行狀》中述明道氣象說：

純粹如精金，溫潤如良玉；寬而有製，和而不流；忠誠貫於(yu) 金石，孝弟通於(yu) 神明。視其色，其接物也，如陽春之溫；聽其言，其入人也，如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間；測其蘊，則浩乎若滄溟之無際；極其德，美言蓋不足以形容。

明道的氣象，中正純粹，溫潤寬和，如陽春時雨，而又渾然天成，所以人往往將明道比作顏子，認為(wei) 是“天生之完器”。（全祖望《明道學案》序錄，《宋元學案》卷十三）在宋明諸儒中，明道在氣象上最為(wei) 人們(men) 所稱道，不論後來道學分化如何，但各家各派對明道之氣象均讚譽有加，無一微詞。

明道一生的著述不多，隻有為(wei) 數不多的詩文書(shu) 信奏折及講學言論，而與(yu) 伊川的著作和語錄一起合編成《二程全書(shu) 》，現在通行的本子是1981年中華書(shu) 局的校點本《二程集》。其中最能體(ti) 現明道思想與(yu) 學術的是他的講學語錄，與(yu) 伊川的語錄一起被朱子整理編輯成《河南程氏遺書(shu) 》與(yu) 《河南程氏外書(shu) 》。在這些語錄中，除《遺書(shu) 》的卷十一至十四專(zhuan) 門記明道語，卷十五至卷二十五專(zhuan) 門記伊川語外，其他各卷都是把明道的語錄與(yu) 伊川的語錄混編在一起，且大部分語錄未曾區分明道語與(yu) 伊川語，這給二程研究帶來一定程度的困難。

第一節 天道與(yu) 天理

如同濂溪、橫渠一樣，明道對天道的體(ti) 悟，也是首先從(cong) 《易傳(chuan) 》入手，其天道觀，幾乎可從(cong) 他對“易”字的理解上體(ti) 現出來，他說：

“天地設位，而易行乎其中矣”；“乾坤毀，則無以見易”。“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。易是個(ge) 甚？易又不隻是這一部書(shu) ，是易之道也。不要將易又是一個(ge) 事，即事盡天理，便是易也。（《遺書(shu) 》卷二上，未注明誰語，《宋元學案》作明道語）

“生生之謂易，天地設位而易行乎其中，乾坤毀則無以見易，易不可見，乾坤或幾乎息矣”。易畢竟是甚？又指而言曰：“聖人以此洗心，退藏於(yu) 密”，聖人示人之意至此深且明矣，終無人理會(hui) 。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，當自得之。（《遺書(shu) 》卷十二）

明道以上所引之經文均來自《係辭》上傳(chuan) 。在明道看來，“天地設位”，其存在隻是一個(ge) 自然的事實，但是，正是因為(wei) 有了“易”行乎其中，這一自然的事實才障顯出了他的重要性。但“易”畢竟是什麽(me) 呢？聖人為(wei) 什麽(me) 要“特言易”？明道對此不厭其煩地提廝學者，顯然有其深意，他正是要人們(men) 對這一問題予以深思體(ti) 會(hui) 、默識自得。因而如何理解這一所謂的“易”字，也就成為(wei) 理解明道天道觀的一個(ge) 基本切入點。明道提示我們(men) 說，“易”指的是“易之道”，而“易之道”其實也就是我們(men) 所說的“天道”。明道又以道之“體(ti) ”來指稱“易”：

蓋上天之載，無聲無臭，其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於(yu) 人，是謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。（《遺書(shu) 》卷一，未注明誰語，《明道學案》、《近思錄》卷一均作明道語）

天道之“體(ti) ”被稱之為(wei) “易”。因此，要理解“易”，首先就要理解這一“體(ti) ”字。朱子認為(wei) 此“體(ti) ”字猶“體(ti) 質”之“體(ti) ”，在朱子看來，這種作為(wei) 道之體(ti) 的“易”隻是“與(yu) 道為(wei) 體(ti) ”，即純然是作為(wei) 本體(ti) 性的道或理的氣質載體(ti) ，屬形而下者，它與(yu) 作為(wei) 形而上的道或理不同。這實際上是將“道”與(yu) “易”截然區別開來，即將“天之顯現”與(yu) “天之本體(ti) ”劃分為(wei) 二，而這種說法又淵源於(yu) 伊川：

又雲(yun) ：“有道，又有易，何如？”此語全未是。更將《傳(chuan) 序》詳思，當自通矣。（原注曰：變易而後合道，易字與(yu) 道字不相似也）。（《答楊迪書(shu) 》，《文集》卷九）

易，變易也，隨時變易以從(cong) 道也。（《易傳(chuan) 序》，《文集》卷八）

在伊川看來，“易”隻是變易，即陰陽氣化之流行，人應從(cong) 這種變易中去“合道”或“從(cong) 道”，這也就是說，另外存在著一個(ge) 與(yu) “易”相對的天道本體(ti) 。但如果這樣去理解“易”的話，《易傳(chuan) 》中所說的“天地設位”也就是“易”，“易行乎其中”與(yu) “天地設位”似二而一，均屬形而下之“氣”的範疇。如此我們(men) 則很難理解明道為(wei) 什麽(me) 反複要人體(ti) 會(hui) “天地設位，而易行乎其中矣”一語。如果按照伊川、朱子的理解，這句話隻是陳述了一個(ge) 極其簡單的自然事實，實在沒有什麽(me) 太多值得深究的地方。

明道尤其指出，“易”即是“聖人以此洗心，退藏於(yu) 密”的“此”與(yu) “密”。如果“此”與(yu) “密”就隻是在“氣”上理解，那麽(me) ，我們(men) 不免要問：聖人何以能夠以“此”來洗心？又有什麽(me) “密”之可言？顯然這一說法難以成立。明道又稱，天地設位，隻可言易行其中，而不能說“人”行其中，也不能說“神”行其中。（《遺書(shu) 》卷十一）為(wei) 什麽(me) 一定要說是“易”行乎其中呢？因為(wei) 如果說是“人”行其中，則人即被看成為(wei) 一物，即是從(cong) “氣”的層麵來理解“易”；如果言“神”行其中，則容易使人將此“神”字理解為(wei) 鬼神，而鬼神在明道看來也是屬氣。因此，我們(men) 實不能按照伊川、朱子所理解的“易”來理解明道，對於(yu) 明道來說，“易”作為(wei) “體(ti) ”當然離不開“氣”，所謂“乾坤毀則不能見易”，但“氣”本身卻不能直接認為(wei) 就是“易”，“易”有著更為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 涵，所以說天地乾坤無“易”亦不成其為(wei) 天地乾坤，即所謂“易不可見，乾坤或幾乎息矣”。因此，易之為(wei) “體(ti) ”，並不是“體(ti) 質”之體(ti) ，並不是從(cong) 陰陽二氣上說，而是此天道流行本身就是體(ti) 。換言之，“易”即是天道的顯現，而這種顯現本身即是天道本體(ti) ，也可以說，易即道，道即易。

先民在作《易》的過程中，“仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地”（《係辭下》），可見“易”本身乃是人們(men) 對宇宙萬(wan) 有觀察和體(ti) 會(hui) 的結果。天地大化流行，無一刻之暫停，是為(wei) “易”，“易”處於(yu) 恒常的“變易”之中，所以又有“生生之謂易”（《係辭上》）的說法。在明道看來，這種生生的變易，正是天道的表現：

生生之謂易，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道。（《遺書(shu) 》卷二上）

天之所以為(wei) 道，正是因為(wei) 天具有生生之德。明道以“易”為(wei) 道之體(ti) ，不是因為(wei) “易”如朱子所說的是道的“體(ti) 質”，而是因為(wei) 它能“行”於(yu) 天地之中，而所謂“行”，也就是闔闢萬(wan) 變、生生不息的意思，對於(yu) 明道來說，正是在此“行”中，道才完全得以體(ti) 現其為(wei) 道。因此，明道所理解的天道，決(jue) 不是靜態的、不動的實體(ti) ，而是一個(ge) 變動不居的、處於(yu) 不斷生生變化之中的本體(ti) ，從(cong) 這一本體(ti) 之中，自己創生、變現出一切宇宙萬(wan) 有。

但“易”之為(wei) 天道生生之本體(ti) ，雖然本身不是氣，卻也離不開氣的存在，這就是明道稱“乾坤毀則無以見易”的意思所在，故明道又進一步論道器關(guan) 係曰：

形而上為(wei) 道，形而下為(wei) 器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不係今與(yu) 後，己與(yu) 人。（《遺書(shu) 》卷一）

係辭曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。又曰：“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”。又曰：“一陰一陽之謂道”。陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來隻是此道，要在人默而識之也。（《遺書(shu) 》卷十一）

這兩(liang) 段話的含義(yi) 基本上是一致的，如果仔細加以分析，我們(men) 可以發現，它們(men) 從(cong) 大體(ti) 上說可以分為(wei) 三個(ge) 層次：第一，形上與(yu) 形下，道與(yu) 器的分別是存在的，而且“須著如此說”；第二，“道亦器，器亦道”，不能離開器而抽象地談論道；第三，“元來隻是此道”，盡管我們(men) 承認道器的分疏，但最終器還是應該統一於(yu) 道之中。

具體(ti) 地說來，在明道看來，從(cong) 理論上說，形上與(yu) 形下，道與(yu) 器的分疏是完全必要的，如他說：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。若如或者以清虛一大為(wei) 天道，則乃以器言而非道也。”（《遺書(shu) 》卷十一）以“清虛一大”為(wei) 天道，這是二程對橫渠學說的總結。明道批評其“以器言而非道”，這多少可能有其誤讀之處，但同時也可看出，對於(yu) 明道來說，“器”與(yu) “道”在理論上自應該有其分疏處，而且必須將他們(men) 清楚地分疏開來。而明道之所以要強調二者的區分，其用意是很顯然的，不外乎要向我們(men) 指出，不可以以器為(wei) 道，從(cong) 而銷道於(yu) 器。對於(yu) 我們(men) 人來說，總是生活在一個(ge) 實然的器物世界裏，但也正是因為(wei) 如此，人們(men) 也就往往容易執器而忘道，其結果必然是性命於(yu) 氣，人徇於(yu) 物。因此，明道強調“須著如此說”，這正是要向我們(men) 指出，在器物的世界裏，有道存焉。但問題的關(guan) 鍵在於(yu) 如何進一步理解這個(ge) 道字。《易傳(chuan) 》裏說“一陰一陽之謂道”，又說“立天之道曰陰與(yu) 陽”，表麵上看，似乎都是以陰陽來指稱道。但在中國傳(chuan) 統思想的語境下，陰陽顯然隻能是氣而不能是道，所以明道才會(hui) 說“陰陽亦形而下者”。

然而，為(wei) 什麽(me) 《易傳(chuan) 》中又要說“一陰一陽之謂道”呢？對於(yu) 這一問題，朱子的處理方法是，將“陰陽”和“一陰一陽”相區別開來，一方麵承認“陰陽”屬於(yu) “氣”的範疇，而另一方麵則認為(wei) “一陰一陽”是陰陽循環不已的“理”。（《朱子語類》卷七四）然而，這樣的一種解釋似乎並不能真正令人滿意，將“一陰一陽”指為(wei) “理”，實在是有些牽強附會(hui) 的嫌疑。退一步說，即使《易傳(chuan) 》這句話說的是陰陽循環不已，它的落腳點還隻是在陰陽上，實在沒有什麽(me) 理由讓人同意“一陰一陽”說的是陰陽的“理”。但明道的解釋粗看起來也頗令人費解。為(wei) 什麽(me) 明道會(hui) 認為(wei) “惟此語截得上下最分明”？既然是截得上下分明，為(wei) 什麽(me) 又要說“器亦道，道亦器”？這些問題明道都沒有作出進一步的說明。但是，我們(men) 如果能將上麵兩(liang) 條語錄合起來看，也就不難體(ti) 會(hui) 出明道的用心所在。其實明道無非想告訴人們(men) ，第一，道不即是陰陽，不能以陰陽為(wei) 道，或者說不能以器為(wei) 道，所以要有形上形下的分疏；第二，道又不能離開陰陽，我們(men) 必須就“一陰一陽”的生生變易中去體(ti) 會(hui) 道，離開了陰陽，也就無所謂道的存在，這就是所謂“乾坤毀則不能見易”的意蘊所在，“器亦道，道亦器”也應該在這樣意義(yi) 上來加以解讀。

明道雖然說道亦器，器亦道，但我們(men) 更需要予以注意的是，明道關(guan) 心的重心仍然在於(yu) “道”。“器”的世界對於(yu) 明道說來隻僅(jin) 僅(jin) 說明了一個(ge) 自然的事實，隻有“道”才能夠使一個(ge) “器”的世界具有意義(yi) ，否則的話，“易不可見，乾坤或幾乎息矣”。因而他反複強調說，“元來隻是此道”，“但得道在，不係今與(yu) 後，己與(yu) 人”。明道說“器”的目的，隻不過是為(wei) 了提醒人們(men) ，既不要執“器”以為(wei) “道”，也不要離開“器”而抽象地談說“道”。事實上，對於(yu) 明道來說，上下並不殊絕，道器原不相外，天地之間，原來隻是此道此理，惟要學者在這一天地之間的萬(wan) 事萬(wan) 物之中去默識自得。因此，後來的學者們(men) 多稱明道的哲學為(wei) 一種“一元論”或“一本論”的哲學。而這所謂的“一元論”，即是關(guan) 於(yu) “道”之一元論，或者可稱之為(wei) “理”的一元論。

通過對明道之天道觀的分析，我們(men) 完全可以認為(wei) ，正是“天”賦予了“理”的本體(ti) 論特性。因此，明道所說的“天理”，與(yu) 上述所說的“天道”在內(nei) 含上基本上是一致的。在二程那裏，兩(liang) 個(ge) 詞在一般情況下可以互相通用，如明道說：“其理則謂之道”，（《遺書(shu) 》卷一）又說，“有道有理，天人一也，更不分別。”（《遺書(shu) 》二上）。就此而言，我們(men) 對明道天理觀的理解，基本上是立足於(yu) 對明道的天道觀的分析之上。但“道”與(yu) “理”二者之間也有某些細微的差別，大體(ti) 上說，“天道”所指的含義(yi) 相對寬泛一些，“天理”一詞則更扣緊人倫(lun) 日用而言，使得天與(yu) 人在本體(ti) 論上實現了完全的統一。

如前所述，明道哲學真正關(guan) 注的惟在此“道”此“理”，在明道看來，這個(ge) “天理”是一個(ge) 恒常自存的普遍存在者，它不會(hui) 因為(wei) 人為(wei) 的因素而有所增減：

天理雲(yun) 者，這一個(ge) 道理更有甚窮已？不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減？是它原無少欠，百理俱備。（《遺書(shu) 》卷二上）[ 未注明誰語，但明道曾說過許多類似的話，如：“天則不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”。又說：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡者也”。（均見《遺書(shu) 》卷十一） ]

而天理之所以遍在而恒存，是因為(wei) 天地萬(wan) 物都源之於(yu) 它：

所以謂萬(wan) 物一體(ti) 者，皆有此理，隻為(wei) 從(cong) 那裏來。“生生之謂易”，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，不可道他物不與(yu) 有也。人隻為(wei) 自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。放這身來，都在萬(wan) 物中一例看，大小大快活。（《遺書(shu) 》卷二上，未注明誰語，《明道學案》作明道語）

為(wei) 什麽(me) 說萬(wan) 物都從(cong) “那裏來”呢？明道的回答是，“斯理也，聖人於(yu) 易備言之。”（《遺書(shu) 》卷四）而“生生之謂易”，這即提示我們(men) ，必須從(cong) 前述的天道易體(ti) 生生不息來理解這一點。故明道說，“生則一時生，皆完此理”，也就是說，此天道生生，即是天理的呈現。而此“生”，按唐君毅先生的理解，“依明道之意，又非隻孤立表現為(wei) 一抽象普遍而浮現於(yu) 物之上層的生相，而是表現於(yu) 其具體(ti) 特殊，而落實地與(yu) 天地中其他物相感而有應之事中。”[ 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，香港：新亞(ya) 研究所，1968，第340-341頁。] 也就是說，這一所謂的生生之理，其實也就是某種感應之理，明道說：

“寂然不動感而遂通”者，天理俱備，元無欠少，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。父子君臣常理不易，何曾動來？因不動，固言寂然。雖不動，感便通。感非自外也。（《遺書(shu) 》卷二上，未注明誰語，《明道學案》作明道語）

“感”作為(wei) 先民領會(hui) 世界的基本方式，早就在《易傳(chuan) 》中就“備言之”：“天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣”。（《易·鹹卦》）天地萬(wan) 物之理，便是在這一感通中“從(cong) 那裏來”。理論上說，萬(wan) 物之間也能相感，但這一點對於(yu) 明道來說實際上並不重要，因為(wei) 物不能“推”，因而所謂的物物相感充其量隻能說是一種消極的感應；而人能“推”，這一“推”字生動地表現出了人心積極的感應能力，如唐君毅所說的，“泛觀萬(wan) 物之相感應，尚不切，隻觀其他人與(yu) 物之相感應，亦不切。此亦必須直落實到吾人之一己，而觀此一己之如何與(yu) 其他之天地萬(wan) 物相感，然後能深切著明其義(yi) 。”[《中國哲學原論·原性篇》，第341頁。] 在明道那裏，也是在這一意義(yi) 上將此感應之理收攝於(yu) 人的身上：

“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，不獨人爾，物皆然。都自這裏出去，隻是物不能推，人能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理具在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多？元來依舊。（《遺書(shu) 》卷二上，未注明誰語，《明道學案》作明道語）

這段話與(yu) 前引“所以謂萬(wan) 物一體(ti) 者”一段話，所闡述的顯然是同一個(ge) 內(nei) 容，隻是明道轉換了一個(ge) 視角而已。這兩(liang) 段話我們(men) 可以對參來看。前一段話從(cong) 天道生生處著手，故稱“從(cong) 那裏來”；這一段話則從(cong) 我們(men) 自身的立場出發，則稱“都自這裏出去”。兩(liang) 者其實說的都是同一個(ge) 生生之源，隻是後者更強調人心對世界的感應，由此看天地萬(wan) 物之百理萬(wan) 理皆生於(yu) 吾人之一心，從(cong) 而人之心性本體(ti) 的道德創造能力亦由此而更加充分地予以障顯。這也就是明道“心具天德”之類說法所應有的內(nei) 涵。

既然“從(cong) 那裏來”就是“自這裏出去”，“萬(wan) 物一體(ti) ”也就是“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，那麽(me) ，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，也就可以認為(wei) 天人之間真正地貫通為(wei) 一了。明道進一步說道：

“天地設位而易行乎其中”，隻是敬也。敬則無間斷。體(ti) 物而不可遺者，誠敬而已矣。不誠則無物也。詩曰：“維天之命，於(yu) 穆不已。於(yu) 乎不顯，文王之德之純。”純亦不已。純則無間斷。（《遺書(shu) 》卷十一）

明道要人反複體(ti) 會(hui) 的“天地設位而易行乎其中”一句，在這裏被詮釋為(wei) “隻是敬也”。“敬”字是一個(ge) 純然屬於(yu) 描述功夫的字眼，但居然在這裏被賦予了天道本體(ti) 的地位，這相當耐人尋味。明道在下文中反複引用了《周頌·維天之命》一詩，將“於(yu) 穆不已”的天道與(yu) “純亦不已”的“文王之德”相對舉(ju) ，無非是要人們(men) 從(cong) 切身的道德生活中去領會(hui) 與(yu) 體(ti) 證此天道天理之本體(ti) 。換句話說，在“敬”的功夫中，即在“德”的“純亦不已”中，天理也就如如地向我們(men) 呈現了出來。同時，天理既然能夠無間斷地如如呈現，那麽(me) 也就昭示著人心能夠“純亦不已”。這樣，在十分積極正麵的意義(yi) 上，明道賦予了道德踐履的工夫以天道本體(ti) 上的根據。因此，所謂“敬則無間斷”，“純則無間斷”，既可認為(wei) 是本體(ti) 之無間斷，也可以說是功夫上的無間斷，亦即所謂“天人無間斷”，（《遺書(shu) 》卷十一）或者說，隻是一個(ge) 天理之無間斷。這裏說的是功夫，同時也說的是本體(ti) ，即本體(ti) 即功夫，即功夫即本體(ti) 。明道在這裏直言天人不二，天人無間，他所講的天理既是從(cong) 本體(ti) 處立言，又緊緊扣住了人倫(lun) 日用之間，緊扣住了人心之純亦不已、感通無礙，從(cong) 而“此心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，不可更外求。”（《遺書(shu) 》卷二上）這樣，我們(men) 體(ti) 認天理既不是“苦心極力”地去強製我心，又不是沒頭沒腦地懸空體(ti) 認，而就是在日用之間通過功夫而當下體(ti) 認，如明道說：

道之浩浩何處下手，惟立誠有可居之處。（《遺書(shu) 》卷一）

“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”。此是徹上徹下語，聖人原無二語。（《遺書(shu) 》卷二上）

灑掃應對便是形而上者，理無大小故也。故君子隻在慎獨。（《遺書(shu) 》卷十三）

以上所說的隻是日常生活中的庸言庸行，但在明道看來，所謂的形而上者就隻能由此才可能得以體(ti) 會(hui) ，而德行之無間斷也就是天道之生生不息的寫(xie) 照。這也就是明道所謂的“徹上徹下”之意。其實如果更嚴(yan) 格地說，根本沒有上下之可“徹”，即不存在上、下之分。灑掃應對並不是“下”，“立誠”、“忠敬”、“慎獨”也不屬於(yu) “下”，這裏並不存在所謂的由“下學”而“上達”的問題，因為(wei) 對於(yu) 明道來說，所謂的理，並無大小之分，也沒有上下之分。這是明道工夫論的獨到之處。

第二節 生之謂性與(yu) 天命之謂性

在北宋諸儒當中，明道論“性”的學說極富有特色，並對後世產(chan) 生了相當深遠的影響。《二程遺書(shu) 》卷一中記載了明道論性說中最有代表性的一段文字：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，隻是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所汙，此何煩人力之為(wei) 也？有流而未遠，固已漸濁。有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為(wei) 水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻隻是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與(yu) 惡在性中為(wei) 兩(liang) 物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。順此而修之，各得其它，則教也。自天命以至於(yu) 教，我無加損焉，此舜有天下而不與(yu) 焉者也。

這一段話在《遺書(shu) 》中沒有注明誰說，但古今學術界基本上都認為(wei) 是明道的話。不過，這段話同時也被認為(wei) 難解，如朱子就多次說其“難看”、“難說”，近人也有批評其語義(yi) 曖昧、不甚明了者。宋明以來，對這段話的理解一直是學者們(men) 關(guan) 注的問題之一，不斷地有人為(wei) 之聚訟不已。

“生之謂性”最初乃是告子的說法。明道在這裏借用了告子的說法，但這是否意味著他同意告子的觀點呢？從(cong) 字麵上看，明道說“性即氣，氣即性，生之謂也”，好像就是從(cong) 氣稟處論人性，似乎與(yu) 告子沒有什麽(me) 分別。 但如果這樣來解讀明道，則明道的人性觀不但與(yu) 孟子性善論相違，與(yu) 《中庸》“天命之謂性”的說法不倫(lun) ，也就是說，與(yu) 正統儒家的觀念大異其趣。如果真是這樣，那麽(me) 明道在儒家道統中顯赫的地位也就不能不令人懷疑了。然而，明道又確確實實提出了“生之謂性”的說法，這又應作如何解釋呢？要回答這一問題，我們(men) 必須首先考察一下明道所說的“生”是什麽(me) 意思，明道說道：

“天地之德曰生”，“天地絪縕，萬(wan) 物化醇”，“生之謂性”，（原注：告子此言是，而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也）。萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與(yu) 天地一物也，而人特自小之，何耶？（《二程遺書(shu) 》卷十一）

從(cong) 這裏我們(men) 很明顯地可以看出來，明道所謂的“生”，正是《易傳(chuan) 》中所說的，也即是我們(men) 在上一節中所講的天道生生的“生”。在明道看來，天隻是以生為(wei) 道，而此生生之天道“命於(yu) 人，是謂之性”。（《二程遺書(shu) 》卷一）因此，明道以生言性，不但不違於(yu) 《中庸》之義(yi) ，而實際上正是將“生之謂性”建立在“天命之謂性”的基礎之上，或者也可以說，是以“生之謂性”的形式來理解“天命之謂性”，如他說：“民受天地之中以生，天命之謂性也”。（《遺書(shu) 》卷十二）其實，既然天道隻是生生，那麽(me) “天命之謂性”也就可以合理地解讀成“生之謂性”了，“生之謂性”隻不過是“天命之謂性”的具體(ti) 流行而已，所以明道才會(hui) 在本節開頭所引的一大段話的最後點出，“此理，天命也。”這也就是說，此理，即“生之謂性”所表現出來的理，也即是天命流行之理。由此可見，明道所說的“生之謂性”，根本上要說的不是告子所說的那個(ge) 意思，告子所說的“生之謂性”，看到的隻是人物所生的自然事實一麵，而沒能夠看到由此“生”所體(ti) 現出來的本然的天命之性；明道的次序正相反，他所強調的是，由此本然的天命之性直順而下，而由具體(ti) 的“生”來表現出來，這就是所謂的“乾道變化，各正性命”，“天地絪縕，萬(wan) 物化醇”，從(cong) 而才好說“萬(wan) 物之生意最可觀”，如此，則盡管自然如飲食男女，也可認為(wei) 是本然的天命之性呈現與(yu) 流行。這樣，明道的理解雖然不同於(yu) 告子，卻也已經內(nei) 在地將告子所說的含義(yi) 涵攝於(yu) 其中了，是以他在其自己的義(yi) 理係統中認可了告子“生之謂性”的說法。但總的來說，我們(men) 還是認為(wei) ，明道隻是在借題發揮，隻是借用告子的這一命題來闡述自己對天道與(yu) 人性的理解而已，他真正所要闡述的，並不是那個(ge) 無關(guan) 乎人生意義(yi) 的自然生命事實，而是《易傳(chuan) 》與(yu) 《中庸》中為(wei) 人生所賦予天命價(jia) 值的那個(ge) 道理，或者我們(men) 可以更準確一點說，他是通過《易傳(chuan) 》來解釋《中庸》，從(cong) 而為(wei) 人生賦予一種天命價(jia) 值。

在明道看來，講天道生生，並不能隻抽象地說一個(ge) “能生”的理，凡言“生”者必須連著“所生”來談，所以他要借用告子“生之謂性”的命題，也正因為(wei) 如此，他接著又說“人生而靜以上不容說”。所謂“不容說”，指的是在人物未生的時候，天命之性即無所表現，甚至連“性”這一名字也無由確立。因此，我們(men) 隻能就“已生”處言性，即在具體(ti) 的“所生”中體(ti) 察此天命之性。而就所生之物來談性，勢必就要涉及到“氣”的問題，如朱子所說的，“然天命流行，必二氣五行交感凝聚，然後能生物也。”（《明道論性說》，《朱文公文集》卷六七）明道正是在這一意義(yi) 上說“性即氣，氣即性，生之謂也”。這實質上是認為(wei) ，隻有通過氣稟才能指向本然之性，也就是說，本然之性隻有通過氣稟才可能被我們(men) 所領會(hui) ，離開了氣稟也就談不上性，因而說性即是氣，氣即是性。明道說“人生而靜以上不容說”時，其用意不外乎是要指出，根本不能說有所謂“人生而靜以上”的性，雖然有天命之性，但天命之性必須隻有通過生生之流才能向我們(men) 昭示出來，離開“生”就沒有所謂空頭的天命之性；而“才說性時，已不是性也”，意指在人物既生之後，我們(men) 才能談得上真正的性，這一即生之性已不是“人生而靜以上”那種抽象的靜止的性了，這其實是進一步地否認了有所謂的“人生而靜以上”、離生而獨存的性。因此，隻此一性，原無二性。

如上所說，本然之性隻有在生生中才能向我們(men) 呈現出來，這就涉及到氣稟的問題。在明道看來，人稟天地之氣以生，但在稟受的過程中，不可避免地會(hui) 出現氣的清濁厚薄不同，按明道的話來說，即有氣之“精一者”或氣之“雜揉者”的區別：

夫動靜者陰陽之本，況五氣交運，則益參差不齊矣。賦生之類，宜其雜揉者眾(zhong) ，而精一者間或值焉。以其間值之難，則其數或不能長，亦宜矣。吾兒(er) 其得氣之精一而數之局與(yu) ？天理然矣，吾何言哉？（《程邵公墓誌》，《二程文集》卷四）

這一段話是明道為(wei) 其次子程端慤所作的墓誌。我們(men) 不難發現，這其實可以認為(wei) 是對明道“人生氣稟，理有善惡”的絕佳注釋。朱子稱此“理”字“不是說實理，猶雲(yun) 理當如此”，又稱“理隻作合字看”。（《朱子語類》卷九五）從(cong) 文句上說，這也說得通，但對明道而言，實不必如此解，這句話的意思隻是說，氣稟之有善惡，乃天理之自然。“善惡”在這裏顯然不是倫(lun) 理價(jia) 值判斷意義(yi) 上的善惡，它隻代表著氣之“精”或“雜”的不同，稟得中正精一之氣，是為(wei) 善；氣有所偏有所雜，是為(wei) 過或不及，就是惡，所謂的惡，隻是過與(yu) 不及而已。

氣稟有精雜善惡之不同，是否意味著說人性有善惡的不同呢？明道說“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”，這似乎認為(wei) 人性是有善有惡的。但明道又說，“然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也”。這兩(liang) 句話從(cong) 字麵上看起來完全是自相矛盾的。但我們(men) 若從(cong) 明道思想的整體(ti) 來看，就不難給予一個(ge) 合理的解釋了。對於(yu) 明道來說，既然天道本體(ti) 涵攝善惡於(yu) 一本，則天命之性亦可以認為(wei) 是超越善惡的，“道即性也”。明道曾說，“如說妄說幻為(wei) 不好底性，則請別尋一個(ge) 好底性來，換了此不好底性著”，（《二程遺書(shu) 》卷一）可見，既不能說有不好的性，也無所謂有好的性，性中本來就沒有此兩(liang) 物相對而生的。明道在《識仁篇》中又說：“此道與(yu) 物無對，大不足以明之”。（《二程遺書(shu) 》卷二上）所表達的也正是這一意思。天道與(yu) 物無對，本然之性亦與(yu) 物無對，大不足以言之，善（善惡相對之善）亦不足以言之。因此，我們(men) 可以認為(wei) ，對於(yu) 明道來說，這一本然之性實超乎善惡之對待，隻是如如一性而已。同時，此如如一性並不是所謂“超越”的性，它必需經由氣稟才能得以呈現，而氣稟既有精雜（善惡）之分，所以這一性之流行必然要遍現為(wei) 善惡諸相。從(cong) 善相中我們(men) 固然可以領會(hui) 到本然之性，惡相也並不是不能向我們(men) 昭示這一本然之性，所以明道說，“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”。由此也可以看出，善惡作為(wei) 一價(jia) 值判斷，隻是從(cong) 本然之性中派生而來，並不是性的本身。

然而，我們(men) 說本然之性超越善惡，是否意味著明道讚成告子性無善無不善之說？同時，與(yu) 之相關(guan) 聯的另一個(ge) 問題是，明道此說是否與(yu) 孟子性善之說相違？從(cong) 儒家特別是從(cong) 道學家的立場來看，這兩(liang) 個(ge) 問題都是極不容忽視的。第一個(ge) 問題的答案是很顯然的，明道之說不同於(yu) 告子。對於(yu) 告子來說，純然說的是氣稟之性，說的是人的自然的、生物的屬性，如“食色，性也”，說的隻是生物學意義(yi) 上的一個(ge) 自然事實，因而無所謂善與(yu) 不善的倫(lun) 理規定。同時，性作為(wei) 單純的材質，勢必要受到環境的範圍，如湍水決(jue) 之東(dong) 則東(dong) ，決(jue) 之西則西，所以告子又說性可善可不善。告子說的是自然之性，而明道雖然也是即生言性，但他所說的性卻是本然之性。本然之性之所以超越善惡，隻是因為(wei) 善惡這種價(jia) 值判斷的語匯不足以規定它，如胡五峰說：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？”（朱子《知言疑義(yi) 》引）同時，雖然善惡不足以形容此性，但此本然之性卻又不象告子說自然之性那樣任意的、無規定性的。對於(yu) 這一點明道說得很清楚，“聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物”。（《遺書(shu) 》卷一）因此，人們(men) 如果能隨順此性，則無有不善，所謂“若無所汙壤，即當直而行之”。（《遺書(shu) 》卷一）在這一意義(yi) 上說，這一超越善惡的性，也可謂是純然至善的性。

在明道看來，孟子所說的人性善，隻是說“繼之者善也”。“繼之者善”一語，出自《易傳(chuan) 》：“繼之者善也，成之者性也”。（《係辭上》）明道對之解釋道：

生生之謂易，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道，繼此生理者，即是善也。善便有一個(ge) 元底意思。‘元者善之長’，萬(wan) 物皆有春意，便是‘繼之者善也’。‘成之者性也’，成卻待它萬(wan) 物自成其性始得。（《遺書(shu) 》卷二上，未注明誰語，《明道學案》作明道語）

由此可見，所謂的“繼”字，不外乎指的是繼此生之道、生之理，而繼此生道生理，簡單地說來，就是一個(ge) 現實的“生”字。天道生生相繼，天命之性由生生而如如呈現，這就是善，這也就是《易傳(chuan) 》中乾元善長的意思。如果進一步予以分析，這裏其實又包含了兩(liang) 個(ge) 層麵上的含義(yi) ：第一個(ge) 層麵是從(cong) 乾元生生之善上說，“生”即是“繼”，“繼”就是善，這是《易傳(chuan) 》中的本身義(yi) ；第二個(ge) 層麵指的是繼此能生之理而生，其所生若能隨順此本然之性，則是善也，這是從(cong) 已生的表現上說。明道本人並沒有向我們(men) 指出“繼之者善”可以有這兩(liang) 個(ge) 層麵的含義(yi) ，也沒有十分自覺地意識到這兩(liang) 層含義(yi) 上應該有這樣的分別，但就明道給我們(men) 的文本本身而言，則完全有可能呈現出這樣一種詮釋的可能性，從(cong) 而得出這樣的結論也是應有的題中之義(yi) 。從(cong) 第一個(ge) 層麵上說，此善與(yu) 物無對，乃本然的超越倫(lun) 理規定的至善；就第二個(ge) 層麵上說，則是天道本體(ti) 遍現為(wei) 善惡諸相的善，則具有價(jia) 值判斷的意味。

明道進而以水為(wei) 喻，“夫所謂繼之者善也，猶水流而就下也。”“水流而就下”，原是孟子的比喻。明道在此借用這一比喻時，在用法上與(yu) 孟子略有不同。按孟子之說，就象水無不下流一樣，人性無有不善，而不善之產(chan) 生，乃外界之影響，如水之“過顙”、“在山”之類，如果沒有這些所謂外在之“勢”的阻礙，人性之善就會(hui) 自然而然地呈現出來。這裏說的實是人的本心性體(ti) 。而明道則主要從(cong) 水之清淨或染汙這一角度來論性。在明道看來，原初之水本自清淨，其自然流出時如果不受外界染汙，則此水依然清淨，這就是“繼之者善也”，所謂孟子的“人性善”在明道看來應該在這一意義(yi) 上加以解讀。此水在流出過程中，如果受到泥沙的染汙，就會(hui) 由清變濁，這就是所謂惡，而此惡也隻是所繼之善受到染汙而已，所以說“謂之惡者非本惡”。由此可見，明道這裏說“繼之者善”，主要是從(cong) 前述第二義(yi) 上說，即是從(cong) 性之發用上說。因此，我們(men) 可以看出，明道心目中孟子道性善的“善”，也隻不過是派生出來的善，而不是說本然的性善。對於(yu) 明道而言，“人生而靜以上”的本然之性既然“不容說”，能夠說的隻有已生之後的“繼之者善”，我們(men) 要領會(hui) 所謂的本然之性，也隻有通過這一“繼之者善”才有可能，所以他稱孟子之人性善隻是“繼之者善”。同時，“繼之者善”雖是表現層麵上的善，但既然天道生生相繼能成善，即所“繼”者為(wei) 善而不是惡，亦由之而反顯此本然之性純粹至善，這樣，明道就將《易傳(chuan) 》中“繼之者善”的說法與(yu) 孟子性善之論會(hui) 通了起來。

明道進而指出，水在流派的過程中雖然有清濁之分，但清水是水，濁水亦不可不叫作水，就象“惡亦不可不謂之性”一樣。從(cong) 另一方來看，無論是“清”還是“濁”，都不是水中固有的兩(liang) 兩(liang) 相對之物，以此來比喻“然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也”。因此，水之清，隻是本然清；性之善，亦是本然善。濁與(yu) 惡都是派生出來的第二性的東(dong) 西，因而我們(men) 才可能加以“澄治之功”。然而，我們(men) 雖然能加澄治之功，卻不是說要另取清水來替換濁水，也不是要將此濁水另置一隅，澄治的結果隻是恢複了原初的水而已；對於(yu) 性而言，即不是“別尋一個(ge) 好底性來，換了此不好底性著”，所要做的隻不過是隨順本然之性使之自然呈現，“若無所汙壤，即當直而行之；若小有汙壤，即敬以治之，使複如舊。”（《遺書(shu) 》卷一）所以明道總結說：“此理，天命也，順而循之，則道也。順此而修之，各得其它，則教也。自天命以至於(yu) 教，我無加損焉，此舜有天下而不與(yu) 焉者也。”當然，這種“澄治之功”的前提是，我們(men) 要對這一本然的性、即所謂本體(ti) 要有切實的體(ti) 認，相應地，“澄治之功”作為(wei) 一種功夫也就隻能是一種直接體(ti) 認本體(ti) 的功夫。

責任編輯：汝佳