反思辛亥：論孫中山之道統自覺

作者：秋風

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《現代哲學》2015年第3期

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月廿八日己未

           耶穌2015年10月10日

學界對孫中山先生與(yu) 儒家思想間關(guan) 係已有一定討論。然僅(jin) 從(cong) 儒學立論，遠不足以把握孫中山思想之曆史意義(yi) 。迭經挫折而深思熟慮之後，因為(wei) 獨特的身份擔當意識，形成清晰而堅定的道統自覺，方為(wei) 晚年孫中山先生思想中之最為(wei) 突出者。

若與(yu) 影響百年中國曆史之其他重要人物相比，中山先生此一思想是極為(wei) 突兀的。置於(yu) 現代中國文化、政治演變曆程中考察，孫中山先生此一自覺，及據此而展開之創製立法，實有為(wei) 中國文明存亡續絕之大功。沒有中山先生此一道統自覺，一以貫之的中國之道的傳(chuan) 承統緒或已中絕。因中山先生此一道統自覺，二十世紀中國文明演進方未脫軌，盡管其後之政製並未完全依中山先生之方略展開。

本文嚐試從(cong) 孫中山革命-建國-立憲者的特殊身份，索解中山先生道統自覺之機緣，略述此一自覺之文化、政治後果，並探討此一道統成就其現代肉身之可能方向。

民初立憲之去中國化趨勢

朱子《中庸章句序》曰：“蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣”，中經堯舜禹，“自是以來，聖聖相承：若成湯、文、武之為(wei) 君，皋陶、伊、傅、周、召之為(wei) 臣，既皆以此而接夫道統之傳(chuan) ”。聖聖相傳(chuan) ，而成“道體(ti) ”之統。在此，德、位合一，聖人為(wei) 王者或王者之治國夥(huo) 伴。道在聖王之行事中，道在聖王所立之禮樂(le) 製度中。

至孔子，則發生重大變化：孔子不得其位，而刪述六經。六經為(wei) 聖王之道之文，孔子以文傳(chuan) 授弟子，而有經學。儒家士人以經學闡明聖人之道，絡續不絕，成“道學”之統。惟戰國時之製度、為(wei) 政，背此道而馳，以子學為(wei) 本。而由此形成之憲製，不論秦製、黃老之治，均不穩定，無力塑造良好秩序。

至漢武帝，乃歸宗道統，表彰五經，立五經博士，並更化製度：皇權承認儒家士人守護、闡明之道對政治之引領，由此證成其統治權之曆史和義(yi) 理的正當性。這一道統亦非空言：經由選舉(ju) 製度，儒家士君子掌握權力，而有“儒家士大夫”群體(ti) ，且成為(wei) 與(yu) 皇權共治天下之治理主體(ti) ，“士人政府”由此成立。

此為(wei) 漢武帝以來中國正統憲製之根本所係：儒家士人守護、闡明道學，皇權仰賴、又保障道學。名義(yi) 上的統治權固然在皇帝，但儒家士大夫憑借其關(guan) 於(yu) 道之知識，分享治理權。儒家士大夫與(yu) 皇權相製相維，道學與(yu) 製度共同傳(chuan) 承道統，由此而有相對穩定之憲製和社會(hui) 秩序。

晚清立憲，此一整全秩序麵臨(lin) 深刻危機。麻煩不在立憲導致之虛君後果，因在共治體(ti) 製中，君權本已虛化。深層次的危機在於(yu) ，西方知識係統全盤引入，五經退居次要位置，甚至遭到廢棄，道學瓦解；在製度上，科舉(ju) 製廢除，新式學校興(xing) 起，所培養(yang) 之新式官僚趨向於(yu) 技術化，成為(wei) 所謂“文官”、“公務員”，“誌於(yu) 道”而擔當社會(hui) 領導責任的儒家士君子、包括儒家士大夫群體(ti) ，漸行解體(ti) 。

這立刻引發一個(ge) 雖然隱晦、但十分嚴(yan) 重的問題：正在形成之憲製中，道安置於(yu) 何處？承續道統之主體(ti) 是誰？清室退位之後，中國一個(ge) 世紀的秩序混亂(luan) ，主要不是因為(wei) 皇權消失，而是由於(yu) 道學體(ti) 係瓦解、士君子養(yang) 成與(yu) 士大夫選舉(ju) 機製消失，致使道統失去著落。

康有為(wei) 的先見之明正在於(yu) ，預料到新製建立，政、教兩(liang) 分，道統必將懸空，因而倡設孔教，在完全依靠技術化知識支撐的統治性政府之外，另行建立一個(ge) 教化性政府，維係道統於(yu) 不墜，從(cong) 而保持中國文明之連續，維係社會(hui) 良序。然康氏主張之難題在於(yu) ：孔子不是先知，儒家難成宗教。故雖有三十年努力，康氏方案始終難以實施。

張之洞同樣表現出先見之明，而比康有為(wei) 更為(wei) 審慎、明智。似乎把握到儒家中國之教化體(ti) 係的特殊性質，張之洞把重點放在教育上，故從(cong) 《勸學篇》開始，堅持“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”；尤其是晚年主導設計的癸卯學製，堅持各級學堂學生讀經，“若學堂不讀經書(shu) ，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者盡行廢絕，中國必不能立國矣。學失其本則無學，政失其本則無政。其本既失，則愛國愛類之心亦隨之改易矣，安有富強之望乎？”張之洞希望以學傳(chuan) 道，其法相對可行，盡管後來的教育政製演變，未能如此。

不過在晚清立憲過程中，道統傳(chuan) 續問題尚不十分突出，畢竟，皇帝仍在，而當時很多人誤以為(wei) ，道統在皇權，憲法僅(jin) 為(wei) 一治理之術。確實，在皇權製下，有皇帝在，不論有何文化、政治構想，都可立刻找到第一推動力。但實際上，更為(wei) 重要的是，儒家士大夫群體(ti) 當時仍在：立憲主體(ti) 本來就是儒家士大夫。

民國建立，道統傳(chuan) 續問題乃趨於(yu) 突出：皇權不複存在，社會(hui) 治理主體(ti) 已難稱儒家士大夫。民國初建，掌握權力者約有三類人：留學國外、新近返國之革命者，北洋係軍(jun) 政人物，這兩(liang) 者都不是完整意義(yi) 上的士大夫，因為(wei) 他們(men) 都沒有接受過完整儒學教育。隻有張謇為(wei) 代表的立憲派紳士較為(wei) 接近儒家士大夫，也正是他們(men) 推動了革命派於(yu) 立國之後的“保守化”。但在民國初年政治博弈中，立憲派在地方或有一定控製力，在中央政治舞台上則相對邊緣，且隨著政治格局劇變，其影響力持續衰減。

事實上，民國成立之初，隨著儒家士大夫與(yu) 皇權秩序解體(ti) ，以及革命引發的激進主義(yi) 文化思潮的衝(chong) 擊，已出現總體(ti) 秩序之混亂(luan) 。對此，即便革命黨(dang) 人如黃興(xing) 、章太炎等，也憂心忡忡，由此而有革命黨(dang) 人回向道德之轉向，蔡元培等人成立“進德會(hui) ”等組織，試圖重建道德。這種社會(hui) 層麵上的努力是必要的，卻是膚淺的。國民道德混亂(luan) 僅(jin) 為(wei) 表現，深層次因素在國家精神迷失，也即道之懸空。

皇權已去，經學崩解，士大夫消散，新知識傳(chuan) 入，國家將循何道而行？這是百年中國始終麵臨(lin) 、而被絕大多數人忽略的問題。而革命黨(dang) 人，除孫中山先生等極少數例外，滿清覆亡以來絕大多數思想和政治精英也沒有道之意識。這一點，構成現代精英與(yu) 儒家士大夫最根本的區別所在。在這種盲目背後，可見去中國化之信念：形成於(yu) 西方的憲政製度，是一套先進的、普遍的、且完整的治理技術，可通用於(yu) 中國，並可做到藥到病除，立刻解決(jue) 中國麵臨(lin) 的全部困境。政製、憲政可重建整全秩序，這是一種流行百年的信念。有此信念，道當然是多餘(yu) 的，尤其是中國之道。

民國初年，革命黨(dang) 人，及當時主張憲政之大多數人，就已形成這種去中國之道的西方製度迷信。他們(men) 把政治作為(wei) 解決(jue) 全部問題的關(guan) 鍵，故專(zhuan) 注於(yu) 憲政製度問題之探究、辯論、構建。

相比較而言，康有為(wei) 與(yu) 其同道更為(wei) 深謀遠慮。他們(men) 認識到，共同體(ti) 必有其道，隻有上道，政製才可正常運轉，才可期待良好秩序。故他們(men) 不僅(jin) 積極致力於(yu) 憲法設計憲製，更致力於(yu) 把憲製納入道之中。其方案是，孔教入憲，以憲法確立國家精神。康有為(wei) 在《擬中華民國憲法草案》中有條款：“以孔教為(wei) 國教，惟蒙藏則以佛教為(wei) 國教”，其具體(ti) 措施有：

一、崇體(ti) 製。總統與(yu) 行政官、地方長吏，春秋及誕日大祭，朔望祠謁，學校奉祀，皆行三跪九叩禮

二、立學設學位。大中小各學皆誦經，大學設經科，授以學位，俾經學常入人心，其學校特助以經費。

三、立教會(hui) 。國家特保護而助以經費，或設教院專(zhuan) 司宏導。

康有為(wei) 也提議設立“學士院”，此或為(wei) 蔣慶三院製中通儒院之先聲。康有為(wei) 又提議設立“國民大會(hui) 議”，全國每縣舉(ju) 一人，其主要職能有三：“修正憲法，割讓國境，選舉(ju) 總統”。這與(yu) 孫中山先生國民大會(hui) 構想頗為(wei) 接近。

總之，康氏憲法構想是“厚的”，憲法不僅(jin) 構建政體(ti) ，也範導國家精神。故以憲法確立國教，國教滲透政治生活各個(ge) 環節，以引領政治，塑造社會(hui) 。但在當時，生成於(yu) 西方一神教建製化教會(hui) 經驗中的政教分離原則，已隨著西方憲法理論傳(chuan) 入中國，且被知識上基本上已被西方征服的立法者所接受，康氏方案自然遭到排斥。

梁啟超的方案比乃師溫和一些。他於(yu) 民國初年草擬之《中華民國憲法草案》第十五條曰：“中華民國以孔子教為(wei) 風化大本。但一切宗教不妨害公安者，人民得自由信奉。”梁啟超對此有專(zhuan) 門解釋：

本憲法既從(cong) 各國通例，將各種自由悉為(wei) 列舉(ju) ，信教一項，不容獨遺。然比年以來，國人多誤解信教自由之義(yi) ，反成為(wei) 毀教自由。孔教屢蒙汙蔑，國人固有之信仰中堅，日以搖動削弱，其影響及於(yu) 國本者非鮮。故以為(wei) 即將許信教自由之事實，列入憲法，同時亦宜將崇仰孔教之事實，一並列入也。

梁氏這一態度引人注目。康有為(wei) 倡設孔教，梁啟超曾堅決(jue) 反對，1902年作長文《保教非所以尊孔論》，在回複康氏批評的信中，梁啟超更指出：“弟子以為(wei) 欲救今日之中國，莫急於(yu) 以新學說變其思想（歐洲之興(xing) 全在此），然初時不可不有所破壞。孔學之不適合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也。”梁氏於(yu) 孔子多有不滿，同期所撰《新民說》與(yu) 此同轍，對儒家之德論予以嚴(yan) 厲批評。

民國以後，梁啟超態度發生變化：仍反對立孔教，故未參與(yu) 發起孔教會(hui) ，但明確尊孔。1915年12月，梁啟超發表《孔子教義(yi) 實際裨益於(yu) 今日國民者何在欲昌明之其道何由》，其中說：“蓋中國文明，實可謂以孔子為(wei) 之代表……吾國民二千年來所以能摶控為(wei) 一體(ti) ，而維持於(yu) 不敝，實賴孔子為(wei) 無形之樞軸。”基於(yu) 這種想法，梁啟超希望以孔子之教為(wei) 風化大本。與(yu) 康有為(wei) 的國教構想不同，這僅(jin) 為(wei) 一宣示性條款，並未落實於(yu) 實質性製度。

北洋係也試圖重建秩序，民國二年十月通過之《中華民國憲法案》第一九條本有“國民教育，以孔子之道為(wei) 修身大本”條款。看得出來，此草案拒絕了康有為(wei) 之國教提議，而大體(ti) 上接近於(yu) 梁啟超之溫和構想。或者可以說，又退一步，從(cong) 國家層麵，退居於(yu) 國民教育層麵。

然而，即便這樣的表述，在未能通過。因為(wei) ，文化政治舞台之主角已發生重大變化：新式學堂建立、科舉(ju) 廢除近十年，現代知識分子群體(ti) 逐漸成形興(xing) 起；因為(wei) 革命，儒家士大夫群體(ti) 的影響力急劇衰退，代之而起的是具有革命精神的大量政治新貴，而反傳(chuan) 統的新文化運動也在發生影響。故立法機構成員之思想觀念趨向激進化，在憲法起草過程中，反對意見占較大優(you) 勢。1923年，此憲法草案通過時，孔子之道條款被刪除。

這一事件極有象征意味，可清楚呈現當時立憲者之文化政治立場。縱觀同時期立法機構起草的憲法草案與(yu) 民間學者自發擬定的憲法案，基本在歐、美、日既定體(ti) 製中打轉。憲法的政治宣示、權利條款、政體(ti) 設計等內(nei) 容，幾乎全部抄襲。延宕十年、最終於(yu) 1923年通過之《中華民國憲法》，不過是列國憲法條文之雜湊而已，幾乎看不出中國治理之道的任何痕跡。

由上麵簡略回顧可看見，滿清覆亡之後，民國初年持續十餘(yu) 年之立憲運動，帶有明顯的非中國化傾(qing) 向。精英群體(ti) 的思考完全被歐美、日本、蘇俄等外來的政治、憲法觀念、製度所支配，對數千年一以貫之的中國治理之道視而不見。同時興(xing) 起的反傳(chuan) 統的新文化運動，對此更予以價(jia) 值上和知識上的摧毀，比如“古史辨”運動從(cong) 根本上摧毀經，經學大廈傾(qing) 塌，這與(yu) 去中國化的立憲政治互為(wei) 表裏。

1923年憲法之所以不能生效，去中國化也許是原因之一。而這部憲法若真生效，也隻能讓中國政治偏離中國之道。所幸，天生中山先生，力挽狂瀾，幾乎以一人之力，扭轉這一憲法的去中國化趨勢。

孫中山先生之道統自覺

就在1923年北洋政府主導之無中國性之中華民國憲法通過之時，中山先生已具有明確的道統自覺，此正為(wei) 孫中山先生超絕時人之處。關(guan) 於(yu) 孫中山與(yu) 儒家思想間關(guan) 係，學者已有一定研究。概括而言，孫中山早年接受過儒家經典教育，雖不算完整，但足以了解儒家核心思想；早期革命活動多依靠東(dong) 南沿海民眾(zhong) 組織之會(hui) 黨(dang) ，此輩身上中國傳(chuan) 統保留得相當完整。這讓中山先生對儒家始終有溫情態度。不過，在準備革命及辛亥革命前後，中山先生最多隻是零星援引一些儒家話語。

惟到晚年，具體(ti) 地說，約在第一次護法戰爭(zheng) 後，主要在二零年代，也即人生最後幾年，中山先生有明確的道統自覺，其最為(wei) 重要的表述如下：

我們(men) 中國有一個(ge) 立國的精神,有一個(ge) 自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子數千年來曆聖相傳(chuan) 的正統思想,這個(ge) 就是我們(men) 中華民族的道統,我的革命思想、革命主義(yi) ,就是從(cong) 這個(ge) 道統遺傳(chuan) 下來的。我現在就是要繼承我們(men) 中華民族的道統,就是繼續發揚我們(men) 中華民族曆代祖宗遺傳(chuan) 下來的正統精神。

如此直白的道統承擔意識，在現代思想和政治史上是獨一無二的。或許可以這樣說，孫中山晚年思想最為(wei) 引人注目之特征，不在於(yu) 援引儒學觀念，而在於(yu) 其明確地標舉(ju) 中國道統。

道統與(yu) 儒學是兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 聯、但大不相同的概念。依韓愈《原道》，到孟子，道統中絕。據朱子《中庸章句序》，道體(ti) 傳(chuan) 承之統緒，至孔子一轉而為(wei) 道學之傳(chuan) 承。故道統可有道體(ti) 之統與(yu) 道學之統二分。孔子之前的聖人為(wei) 聖王或聖臣，德、位合一，有聖人之德，又有王者之位，故其道暢行於(yu) 天下。孔子不得其位，刪述六經，創立儒學，終不得其位，其道不能行於(yu) 天下，至少自己生時不能，幾百年後才經漢武帝之道統自覺，而由儒家士大夫群體(ti) 行道。孟子曰“王者之跡熄而詩亡，詩亡然後《春秋》作”，仿此可說，聖王不再而有儒學。

上引孫中山之話語，直追聖王的道體(ti) 之統。這構成本文討論的主題：中山先生之道統自覺。僅(jin) 從(cong) 儒學角度討論中山晚年思想是遠遠不夠的。須超越儒學，回溯至德、位合一的聖王之道統，以探究中山晚年心曲。革命前與(yu) 民國建國時期的中山，確實並不排斥儒家之學，也確實廣泛運用儒家觀念，用以闡釋自己的革命思想，如援引古典革命理念，以為(wei) 自己革命之理據。中山先生的民生主義(yi) ，也與(yu) 儒家思想關(guan) 係密切。但是，一零年代末之前的中山先生，並無整全的道統自覺。據此可理解中山先生在民國創建過程中之種種作為(wei) ：《中華民國臨(lin) 時約法》為(wei) 中山先生長期堅持，但其憲製基本照搬自美國，不見中國元素。以中山先生晚年構想之五權憲法與(yu) 之相比，兩(liang) 者完全不同。由此可見，中山先生思想到晚年有一巨變，也即，從(cong) 一般地援引儒學資源，到道統自覺。

中山先生何以會(hui) 有道統自覺？可輕易辨析出若幹一般環境因素：

首先，民國建立過程之崎嶇，個(ge) 人保衛民國所遭受之連串失敗，迫使中山先生反思自己的革命綱領和策略。由此而有“保守化”轉向，從(cong) 激進革命立場轉回，接續中國文明脈絡。

其次，新文化運動全盤反傳(chuan) 統之激進傾(qing) 向，對晚年中山先生有所刺激。中山先生長年生活於(yu) 海外，對西方思想、製度、社會(hui) 、文化有深入理解，全盤西化是他斷然不能接受的。而剛剛成長起來的中國青年知識分子日益激進的文化立場，讓中山先生心懷憂懼，《三民主義(yi) 》係列演講中，對當時所謂“新青年”之激進文化立場，持嚴(yan) 厲批評態度。

最令他擔心的還是新興(xing) 知識分子之心態。中山先生多次提及王寵惠最初接受自己的五權憲法、而在留學美國接受博士教育後反而否定的例子，以說明斷章取義(yi) 的西方之學，是如何遮蔽新興(xing) 知識分子之理智的。在孫中山看來，照抄西方模式不可能為(wei) 中國構建可行且良好的製度。而且，中國也沒有理由照抄了。

再次，第一次世界大戰的爆發及其後果，刺激中山先生深思西方文明之內(nei) 在缺陷，而有中國意識之覺醒。雖然在此之前，中山先生已意識到，西方文明存在一些缺陷，比如財富分配不平等，而倡導民生主義(yi) 。但此時，中山先生的思考主要在製度。後來，他也發現歐美政治憲法製度之缺陷，第一次世界大戰則暴露出西方文明之根本缺陷，令中山先生在反觀中國時，得以發現中國文明之偉(wei) 大處，這方麵的表述，《三民主義(yi) 》演講中隨處可見，其中較為(wei) 重要的看法是：西方為(wei) 霸道，中國為(wei) 王道。

由此，中山先生相信，中國人完全可以超越西方，走出具有世界意義(yi) 的文明建國之路。中山先生正是這樣解釋自己何以堅持五權憲法的：

我們(men) 國民黨(dang) 提倡三民主義(yi) 來改造中國，所主張的民權，是和歐美的民權不同。我們(men) 拿歐美已往的曆史來做材料，不是要學歐美，步他們(men) 的後塵；是用我們(men) 的民權主義(yi) ，把中國改造成為(wei) 一個(ge) “全民政治”的民國，要駕乎歐美之上。

中山先生相信，“中國如果強盛起來，我們(men) 不但要恢複民族的地位，還要對於(yu) 世界負一個(ge) 責任”，具體(ti) 地說，就是“用固有的道德和平做基礎，去統一世界，成一個(ge) 大同之治，這便是我們(men) 四萬(wan) 萬(wan) 人的大責任”。在中山先生看來，這是中國的天命。中國人欲膺承天命，須創製立法，由此而有道統自覺。

與(yu) 同時代人相比，中山最重要的曆史意義(yi) 也正在此一道統自覺。此為(wei) 中國文明之萬(wan) 幸，亦為(wei) 中山超邁時人之處。以下對比孫中山與(yu) 當時同樣積極守護中國文化之人士的思想境界之別。

康有為(wei) 早在戊戌變法時就倡議設立孔教，進入民國後，康並自行設立孔教會(hui) ，同時積極推動孔教成為(wei) 國教。可見在康氏論述中，孔子始終是中心。早在《孔子改製考》等反經學的經學論述中，康有為(wei) 就把孔子塑造為(wei) 教主，康有為(wei) 本人希望成為(wei) 現代孔教之教主。他希望模仿西方，在現代中國建立一套孔子之教的教化機製，且隻是一套教化機製。一直到民國成立後，這也是康有為(wei) 關(guan) 注的焦點。由此可見，康有為(wei) 始終以儒家士人的身份思考、行動。

因為(wei) 這一點，康有為(wei) 始終缺乏政治主體(ti) 意識，缺乏自我創製立法之抱負，而一直在尋找有可能製度化自己構想之王者：清末，他把希望寄托於(yu) 光緒帝，成為(wei) 堅定的保皇派；入民國，他把建立孔教為(wei) 國教的希望寄托於(yu) 每一個(ge) 依靠實力上台的當權者，袁世凱、乃至於(yu) 張勳等。這讓康有為(wei) 成在政治上不斷出醜(chou) ，孔教也因此反複蒙羞。

就在中山產(chan) 生道統自覺之時，受第一次世界大戰西方文明遭受之破壞所刺激，不少賢達都在反思新文化運動之全盤性反傳(chuan) 統主義(yi) 情緒，重新認識中國文明之世界意義(yi) 。尤其重要的是，以梁漱溟先生掀起的東(dong) 西方文化大論戰和張君勱先生作為(wei) 論戰一方的科學與(yu) 玄學大論戰為(wei) 標誌，現代新儒學誕生，拓展出一個(ge) 廣闊的知識領域。

但是，上述這些賢達之思考、論說，基本集中於(yu) 學與(yu) 教層麵，也即中國哲學之創造，儒學思想之創發，文化主體(ti) 性之確立等，較少進入社會(hui) 治理領域，沒有在學、教與(yu) 憲法、政治之間，建立起有效地練習(xi) 。惟獨中山產(chan) 生道統自覺，他注意到了道德、文化問題，但更有政之創製。

為(wei) 什麽(me) 是中山先生？也許是因為(wei) 中山先生之獨特身份：中山先生終究是自覺的革命家，自覺的建國者，自覺的立憲者。這是中山先生獨特的身份，哪怕在野，中山也有堅定的自我肯認。這一點是其他任何人都不具有的，不論是成長於(yu) 傳(chuan) 統秩序中的康有為(wei) 、張之洞，還是發展現代新儒學的梁漱溟、熊十力。正是這一獨一無二的身份和身份的自我肯定，讓中山先生產(chan) 生了道統意識。

道統不限於(yu) 學統、教統，道統是整全的。除了學、教，道統還呈現於(yu) 禮樂(le) 製度中，支配社會(hui) 領導階層的心智，塑造其行為(wei) 模式。康有為(wei) 以士人自居，故集中於(yu) 孔教；中山先生的視野卻更為(wei) 開闊，故中山先生所述道統之傳(chuan) 為(wei) 堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子。在這裏，重心在聖王：堯舜是創製立法者，禹是建國創製者，湯、武是革命、建國、創製者。中山先生的身份或者說身份自我認識，與(yu) 湯、武相近，而大不同於(yu) 孔子。

中山先生之行事，頗有類於(yu) 上古聖王者：其一心投身革命，固不必論，中山先生明確地自比於(yu) 湯武革命。中山先生作於(yu) 1917年-1919年的《建國方略》，更可見聖王之建國規模：《孫文學說——行易知難（心理建設）》發明“行易知難”之說，類似周文王之演《易》；《實業(ye) 計劃（物質建設）》構建一個(ge) 宏大的國家物質建設計劃，類似禹之平治水土；《民權初步（社會(hui) 建設）》引入西人會(hui) 議製度以形塑公共生活，類似周公之製禮作樂(le) 。如此完整、細致的建國構想，在現代中國是獨一無二的。或許可以說，晚近中國一百多年，中山先生是真正的建國者。

正因為(wei) 有完整的革命、建國、創製意識，中山先生才能越過孔子，直追堯、舜、禹、湯、文、武、周公，在援引儒學資源之外，更明確標舉(ju) 道統。中山先生之摶聚中華民族之努力、民生主義(yi) 之經濟建設計劃、五權憲法之政製設計、以及其道德建設規劃，隻能統合於(yu) 整全的道統，是儒學所無法完全涵攝的。或許其深度不足，但中山先生思想之廣度遠超現代史上所有思想和政治人物。

以主義(yi) 承載道統

中山先生行事不同於(yu) 當時諸賢者在於(yu) ，在大轉型時代，力倡“主義(yi) ”，以三民主義(yi) 承載道統。而以主義(yi) 凝聚力量，誠為(wei) 建國時期之有效工具。縱觀甲午戰爭(zheng) 以來的中國曆史，以“主義(yi) ”指導政黨(dang) 、驅動革命、引領建國、立憲、創製，中山先生得風氣之先。

康有為(wei) 、張之洞等人是沒有“主義(yi) ”的，中山先生是革命者，而他們(men) 是保守主義(yi) 者。他們(men) 觸及到現代國家構建的所有問題，人心，政製，法律等，但其思考方式仍然是士人式的，現代元素被嵌入德、禮、政、刑的儒家秩序結構中，並各得其所，因而根本不需另外提出“主義(yi) ”。他們(men) 期望中國社會(hui) 實現一次平順的轉進。

然而，帝製終結，學統斷裂，以致政統斷裂，延續兩(liang) 千餘(yu) 年之整全的文化、社會(hui) 、政治秩序徹底崩解，中國麵臨(lin) 一場全麵而深刻的秩序重建。這就需要一個(ge) 能向國民展示希望之綱領，以凝聚、塑造秩序重建的主體(ti) ，並鼓舞他們(men) 積極行動。秦漢以來的革命者都曾構建過這樣的綱領，通常新興(xing) 宗教，在現代，則隻能借助“主義(yi) ”。

麵臨(lin) 同樣的情勢，北洋係軍(jun) 政實力派沒有“主義(yi) ”，因為(wei) 他們(men) 不是革命者，甚至缺乏政治意識。梁啟超評價(jia) 李鴻章“不學有術”，這一評價(jia) 更適合袁世凱。梁啟超也曾斷定袁世凱不是政治家，對現代政治運作缺乏理解，“絕對的不肯信世界事物有所謂原理原則者”。北洋實力派痛切地認識到，當時新建立的政治秩序缺乏根基，而難以運作。但限於(yu) 知識匱乏，他們(men) 無從(cong) 構建具有曆史縱深感和道德感召力的“主義(yi) ”，構想解決(jue) 問題的整體(ti) 方案，而隻能從(cong) 技術上修修補補。因此，他們(men) 沒有能力塑造、凝聚文化政治主體(ti) ，也就隻能聽任秩序繼續崩塌。

當民國初年秩序真空之際，新興(xing) 的現代知識分子倒是熱衷於(yu) 引入西方各種主義(yi) ，一時間，主義(yi) 紛呈。不過，這些知識分子隻是引入他人之主義(yi) ，而缺乏思考與(yu) 轉化能力。同時，現代知識分子基本處於(yu) 社會(hui) 結構邊緣甚至之外，此為(wei) 現代知識分子與(yu) 生俱來之基本特征，故其對各種主義(yi) ，僅(jin) 限於(yu) 學理的玄想和茶杯中的辯論，而無力實踐之。

中山先生在現代中國第一個(ge) 創製了自己的主義(yi) ：三民主義(yi) ”，且以此號召國民，建立踐行三民主義(yi) 之政治團體(ti) ——強有力的主義(yi) 型政黨(dang) ，以之作為(wei) 革命、建國、創製之主體(ti) 。

中山先生提出民族、民權、民生之三民主義(yi) 甚早，中國同盟會(hui) 就以此相號召。不過，此三民主義(yi) 相當簡略，其政策主張也多出自歐美：民族主義(yi) 純就國內(nei) 政治秩序而言，所謂“驅除韃虜，恢複中華”；民權主義(yi) 隻是建立普通意義(yi) 上的共和製度，其憲製基本上是外來之三權分立；民生主義(yi) 僅(jin) 限於(yu) 節製資本、平均地權等再分配政策，以避免財富分配嚴(yan) 重不均。依靠這一三民主義(yi) ，中山先生率領革命黨(dang) 人推翻滿清，並與(yu) 其他各派合作，建立民國。但《中華民國臨(lin) 時約法》設定之憲製，隻是美式憲製之簡化版，雖然其中有中山先生不得已而遷就之因素。

迭經護法之挫折，中山先生認識到，麵對未完成之建國創製之事業(ye) ，需重新建立在中國繼續創製立法之政治主體(ti) ，乃重構三民主義(yi) ，重建中華革命黨(dang) 。及至後來，受蘇俄革命啟發，改組國民黨(dang) ，強化主義(yi) ，以繼續革命、立憲、開國事業(ye) 。

中山先生晚年闡述三民主義(yi) ，其格局已大不同於(yu) 此前：不論民族主義(yi) 、民權主義(yi) ，抑或民生主義(yi) ，其論說均在中西對比框架中展開，而五權憲法獲得了至關(guan) 重要的地位：凡此種種，正是道統自覺之體(ti) 現。因為(wei) 道統自覺，晚年孫中山的三民主義(yi) 具有了更宏闊的世界視野，也具有曆史縱深感。

道統自覺之後的民族主義(yi) 將中國置於(yu) 中西文明會(hui) 通與(yu) 人類命運的框架中思考。中國確實麵臨(lin) 危機，不能不求生存，不能不“抵抗強權”，這是“順天行道”，故需要自強的民族主義(yi) 。這種民族主義(yi) 的立足點是文明之自我肯定，自強的方法是自我更新、提升，也即，保守既有的好東(dong) 西，學習(xi) 自己所缺乏的。“恢複我一切國粹之後，還要去學歐美之所長，然後才可以和歐美並駕齊驅。”中山先生是開放的，這一點一以貫之；但道統自覺後的中山先生在開放的同時，更為(wei) 重視另一維度：保存或恢複中國文明自身。

這一點讓始終堅持革命的中山先生，毫無激進主義(yi) 傾(qing) 向。筆者在其他地方分析過孫中山處理宗族與(yu) “國民國家（nation-state）構建”間關(guan) 係的智慧，中山先生相信，麵臨(lin) 國民國家構建任務的中國，完全可“由宗族主義(yi) 擴充到國族主義(yi) ”。中山先生也指出，中國需發揚光大自身固有的道德，恢複固有的智力和能力，也需堅守中國固有的社會(hui) 治理之道。就後一點而言，中山先生特別重視《大學》八目：

我們(men) 以為(wei) 歐美的國家近來很進步，但是說到他們(men) 的新文化，還不如我們(men) 政治哲學的完全。中國有一段最有係統的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學》中所說的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”那一段的話。把一個(ge) 人從(cong) 內(nei) 發揚到外，由一個(ge) 人的內(nei) 部做起，推到平天下止。象這樣精微開展的理論，無論外國什麽(me) 政治哲學家都沒有見到，都沒有說過出，這就是我們(men) 政治哲學的知識中獨有的寶貝，是應該要保存的。

中山先生認識到《大學》治理之道的高明之處。隻是令人遺憾的是，中山先生沒有從(cong) 這一中國特有的政治哲學發展出現代社會(hui) 治理模式，但在新民權主義(yi) 中，中國之道已有清晰呈現。

道統自覺之後的民權主義(yi) 立足於(yu) 有關(guan) 中國文明獨特性的兩(liang) 個(ge) 判斷：中國聖賢早有民權思想，中國人向來是自由的。故革命目的不是爭(zheng) 自由、爭(zheng) 平等，而在於(yu) 爭(zheng) 民權，也即，讓國民能夠普遍參與(yu) 治理，從(cong) 而造成國族之堅固團體(ti) 。

為(wei) 此，需作權、能之兩(liang) 分：政權在民，此即體(ti) 現民權，具體(ti) 製度形態是國民大會(hui) ；治權在政府，具體(ti) 形態就是五院製安排。此一雙層設計頗得《禮運篇》“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”之大義(yi) ：天下為(wei) 公在現代憲政製度中落實為(wei) 國民大會(hui) ；具體(ti) 治理事務則由賢能承擔，類似於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的儒家士大夫。

既然如此，考試院就是至關(guan) 重要的。中山先生高度肯定儒家中國之考試製度，在葉夏聲據中山先生之意所擬憲法草案中，考試院居五院之首。中山先生設想的考試製度是全覆蓋的，覆蓋政務官，而不止是事務官。正是這一製度讓中山先生構想的政府，具有士人政府的某種品質。

既然建立強有力的政府，當同樣強有力的監察院就是必要的，它可以製衡其他四權。

至關(guan) 重要的是，在此憲製設計中，人民與(yu) 政府之間不是對立的。這一點大不同於(yu) 西方，而具有濃厚的中國品質。西方憲法設計總隱含著對政府或者說國家權力的不信任，故製度設計重點放在防範其濫用權力。然而，中山先生的憲法設計卻旨在構造“強有力的政府”，“要政府有很大的力量治理全國事務”。確保這一點的製度安排是，國民大會(hui) 代表民權，國民行使特定權力。五院在其指引下，承擔治理功能。由此，人民常態地內(nei) 在於(yu) 權力結構中，而非外在於(yu) 與(yu) 政府之兩(liang) 相對峙中。

冠以國民大會(hui) 、嵌入考試權、監察權之後的五權憲法，可謂從(cong) 中國自身治道生長出來的憲法。固然，中山先生設計此一憲法，受啟發於(yu) 歐美三權分立製衡製度，但其中隱含的政治大義(yi) ，並非西方的，而是中國的，如錢穆先生所總結者，國民通過考試製度而直接參與(yu) 國家治理的“直接民權”，由此形成政治上的“政民一體(ti) ”，而有積極有為(wei) 的政府。

在構想、解說這些民權思想時，中山先生深入闡明憲法設計須在中國文明脈絡中進行之大義(yi) ：

中國幾千年以來社會(hui) 上的民情風土習(xi) 慣，和歐美的大不相同。中國的社會(hui) 既然是和歐美的不同，所以管理社會(hui) 的政治自然也是和歐美不同，不能完全仿效歐美，照樣去做，象仿效歐美的機器一樣。歐美的機器，我們(men) 隻要是學到了，隨時隨地都可以使用。譬如電燈，無論在中國的什麽(me) 房屋，都可以裝設，都可以使用。至於(yu) 歐美的風土人情和中國不同的地方是很多的，如果不管中國自己的風土人情是怎麽(me) 樣，便象學外國的機器一樣，把外國管理社會(hui) 的政治硬搬進來，那便是大錯。雖然管理人類之政治法律條理，也是一種無形的機器，所以我們(men) 稱行政組織為(wei) 機關(guan) 。但是有形的機器是本於(yu) 物理而成的，而無形的機器之政治是本於(yu) 心理而成的……管理物的方法，可以學歐美；管理人的方法，當然不能完全學歐美……至於(yu) 歐美的政治道理至今還沒有想通，一切辦法在根本上還沒有解決(jue) ，所以中國今日要實行民權，改革政治，便不能完全仿效歐美，便要重新想出一個(ge) 方法。如果一味的盲從(cong) 附和，對於(yu) 國計民生是很有大害的。

值得注意的是，愈到晚年，中山先生愈加堅持自己構想之五權憲法方案，這恐怕正緣於(yu) 其日益強烈的道統之自覺。從(cong) 根本上說，道絕不止是學，道須落實為(wei) 社會(hui) 治理製度，尤其是憲法製度，有可做到道行天下。著力於(yu) 通過創製立法、構造中國文明之道上的憲法結構，正是中山先生晚年見識超邁康有為(wei) 、也淩越現代新儒學之處。

民生主義(yi) 最初受啟發於(yu) 歐美之社會(hui) 主義(yi) 思潮，但在道統自覺之後，中山先生再三強調，民生主義(yi) 不同於(yu) 社會(hui) 主義(yi) ，也不同於(yu) 共產(chan) 主義(yi) 。這兩(liang) 種源起於(yu) 歐美之主義(yi) ，均以物質為(wei) 重心，又在社會(hui) 中劃分階級，主張階級之間相互鬥爭(zheng) ；而民生主義(yi) 以社會(hui) 為(wei) 重心，而主張互助。因此，民生主義(yi) 反對暴力革命，而主張和平手段。中山先生進一步提出，對民生主義(yi) 來說，更為(wei) 重要的是生產(chan) ：“統一之後，要解決(jue) 民生問題，一定要發達資本，振興(xing) 實業(ye) ”。接下來，中山先生專(zhuan) 門從(cong) 工業(ye) 組織等方麵討論生產(chan) 問題。這樣的民生主義(yi) 已對接上大禹之“正德利用厚生”與(yu) 孔子的“富之”之教。這樣一個(ge) 積極致力於(yu) “養(yang) 民”的國家，與(yu) “政民一體(ti) ”的治理之道是連貫的。

總之，中山先生晚年闡述三民主義(yi) ，道統已涵濡其中，而構成其魂氣。中山先生本乎堯舜禹湯文武周孔相傳(chuan) 之道，與(yu) 孔孟宋明儒之思想，設定三民主義(yi) 之取向，構想中國之根本製度、政策。

這是一種獨特的主義(yi) 。現代世界各種主義(yi) ，也即各種現代意識形態，如沃格林所說，多有“靈知主義(yi) ”傾(qing) 向。它相信，各種意識形態構建者相信自己的理論是真理，透過這些真理，可終極性地解決(jue) 所有問題，曆史將被終結。中山先生批評的中國現代知識分子普遍接受靈知主義(yi) 。他們(men) 都相信，自己已經掌握了真理，那就是從(cong) 西方傳(chuan) 入的觀念和製度。隻要全盤引入歐美製度，中國曆史將會(hui) 終結。在終結曆史之真理、也即各種先進觀念麵前，在曆史終結的前景麵前，中國文明是毫無意義(yi) 的，或者隻是需要通過鬥爭(zheng) 予以克服的障礙。因此，現代中國知識分子充滿著道德激情和曆史使命感，展開對中國文化的大破壞。

中山先生私人信仰基督教，卻沒有絲(si) 毫現代“靈知主義(yi) ”氣息。中山先生固然倡導一種主義(yi) ，卻沒有陷入靈知主義(yi) 的陷阱。可以說，三民主義(yi) 是反靈知主義(yi) 的主義(yi) ：中山先生旨在以三民主義(yi) 發動新革命，建立新憲製；然而，這個(ge) 新憲製卻帶有濃厚的舊風貌：這個(ge) 新憲製穿越文明斷裂期，接上剛剛被拋棄、餘(yu) 燼未息的中國治理模式。三民主義(yi) 對於(yu) 將要確定的憲製之正當性的論證，也是完全中國式的：文明的延續。三民主義(yi) 驅動的革命不是讓中國死而新生，而是讓中國“恢複”——這個(ge) 詞在《三民主義(yi) 》演講中反複出現。三民主義(yi) 內(nei) 含的憲製之所以值得追求，不是因為(wei) 其為(wei) 絕對的善，而是因為(wei) 其中的根本精神和重要製度，中國古已有之，今天以新的形態再現。在中山先生心中，通過三民主義(yi) 革命，中國憲製將重回正道——而這，正是古典革命之基本性質。

中山先生因此而對中國文明有存亡絕續之功。民國初年各路精英們(men) 設計的憲法，在去中國化的道路上狂奔，中國文明已處中絕危機，中山先生以中國之道灌注三民主義(yi) 體(ti) 係，這套三民主義(yi) 體(ti) 係讓中國重新入道，中國之道得以在世間尋機構建其活的製度形態。

這樣，三民主義(yi) 就具有奇異性質：它從(cong) 似乎正在通往終結的西方化的普遍曆史中出走，自覺擔當複興(xing) 中國文明之責任。中山先生本人有過一次出走，又有一次回歸。這不是因為(wei) 中山先生以為(wei) ，中國與(yu) 西方不同；而是因為(wei) ，中山先生認為(wei) ，西方的製度其實並不完善。中國現實製度遠不能讓人滿意，但中國之道依然是有效的，與(yu) 西方相比是卓越的，對中國來說是合適的。於(yu) 是，中國之道成為(wei) 中山先生的立足點在這個(ge) 立足點上，中山先生大膽而自信地展開其憲法設計，曆史地形成的種種製度成為(wei) 其解決(jue) 問題的活的資源。由此形成的憲法方案，正是中國之道的現代肉身。

結語

曆史地看，三民主義(yi) 確實有“為(wei) 往聖繼絕學”之氣象，不過，其曆史的展開，似乎未收“為(wei) 萬(wan) 世開太平”之功。然而，責任不在孫中山先生。

中山先生以中國之道自覺灌注三民主義(yi) ，煥然一新的三民主義(yi) 成為(wei) 中國憲法設計之驅動性力量。經戴季陶《孫文主義(yi) 之哲學的基礎》之闡發，國民黨(dang) 對中山先生之道統自覺有所認知，蔣介石也有傳(chuan) 承之自覺。因而，中山先生之後，通過三民主義(yi) 之激勵、引領，國民黨(dang) 凝聚為(wei) 一個(ge) 具有足夠道德意識的革命團體(ti) ，作為(wei) 立憲和治國之主體(ti) ，依照中山先生憲法設計，推動憲製構建：通過曆次《中華民國政府組織法》，五權憲法大體(ti) 落實；至1947年《中華民國憲法》，五權憲法更趨完善，表示“天下為(wei) 公”、國民普遍參與(yu) 之國民大會(hui) 也開始運作。

然而，光有這樣的政治架構，道不足行於(yu) 天下。三代聖君賢相承續道統；漢武帝複古更化之後，儒家士大夫與(yu) 皇權共同承續道統。此一曆史經驗顯示，道統之承續有兩(liang) 個(ge) 條件：首先有道之學，以闡明大道，灌注於(yu) 整個(ge) 知識體(ti) 係中；其次，以道學養(yang) 成士君子，在政府、社會(hui) 中擔當治理之任。憲法製度需以這兩(liang) 者為(wei) 數軸，才能有效運轉。

中山先生以後的國民黨(dang) ，及其所驅動之政府，卻始終沒有解決(jue) 道學維係與(yu) 士君子養(yang) 成這兩(liang) 大問題。曆史的變化反而是反向的：蔡元培廢止學校讀經和大學經科，由此導致中國之道學傳(chuan) 統斷裂，現代中國教育體(ti) 係喪(sang) 失文化傳(chuan) 承與(yu) 士君子養(yang) 成之功能。

由於(yu) 匱乏維係道統之兩(liang) 要件，考試院在現實運作中並無多大功用，因為(wei) ，社會(hui) 上根本沒有新式士人，隻有接受了專(zhuan) 業(ye) 知識的專(zhuan) 業(ye) 人士，考試院淪為(wei) 公務員管理機構。而考試院實為(wei) 中山先生五權憲法之樞紐，考試院孱弱，國家運作必定倒向三權分立。故中山先生苦心孤詣設計之五權憲法，在現實中乃蛻化為(wei) 三權分立憲製。而一旦墮入此一政製框架，五權憲法就特定容易被視為(wei) 三權憲法之劣質版本。持有這種看法的憲法學家和立法者很多，故四十年代中期立憲，與(yu) 台灣解禁之後的曆次憲法修訂，日益偏離中山先生初衷，從(cong) 五權憲法潛移向三權分立製度。

檢討這段曆史，中山先生憲法設計運作失靈，另一症結是，中山先生的繼承者沒有處理好主義(yi) 、黨(dang) 與(yu) 秩序重建的關(guan) 係。中山先生畢生以主義(yi) 相號召，然而，中山的三民主義(yi) 、尤其是道統自覺以後的三民主義(yi) 是相當獨特的：它自覺地接續中國之道，在一個(ge) 去中國化的時代，讓其信徒回歸於(yu) 中國固有之道。這就決(jue) 定了，三民主義(yi) 作為(wei) 一套現代意識形態，內(nei) 在具有過渡性質，也即，它隻是擺渡之舟，讓政治上迷失於(yu) 種種外來意識形態的中國人，由它回到中國之道。三民主義(yi) 實有自我取消之傾(qing) 向，治國者當依其指示，回到道本身，最終淡化三民主義(yi) ，重建中國之學，重新養(yang) 成士人，重建考試製度等等，這就是三民主義(yi) 指示的複於(yu) 道之路標。國民黨(dang) 卻執著於(yu) 三民主義(yi) 本身，這就自我放棄了完全回歸於(yu) 中國治道的責任，也就未能按三民主義(yi) 指示的方向前行，複古更化，創造一套由學到政的中國式社會(hui) 治理模式。

中山先生憲法設計在曆史中不甚成功的教訓提醒今人，僅(jin) 從(cong) 憲法製度角度思考道統承續是不夠的。當然，如同康有為(wei) 、張之洞那樣，僅(jin) 從(cong) 學、教的角度思考，同樣不夠。道是整全的，需要廣泛而多樣的承載者。製度是至關(guan) 重要的，學與(yu) 士君子人是同樣重要的。以整全視野完整思考，才能做到學、政一體(ti) ，以士君子為(wei) 中心，生成中國式社會(hui) 治理模式。

那麽(me) ，今天有沒有可能拯救中山先生之宏願？這取決(jue) 於(yu) 人們(men) 是否具有這樣的意願。而此意願之有無，取決(jue) 於(yu) 人們(men) 是否如中山先生那樣具有道統自覺；能否有此自覺，進一步取決(jue) 於(yu) 人們(men) 對下列問題的回答：四千多年來中國人的政治實踐，對於(yu) 構造今日優(you) 良憲製，究竟有無意義(yi) ？或者更寬泛地說：中國文明對於(yu) 今日中國人構造美好生活秩序，究竟有無意義(yi) ？

責任編輯：姚遠