周禮學大綱

作者：吳笑非

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時間：孔子二五六六年歲次乙未八月十一日壬寅

           耶穌2015年9月23日

一、經義(yi)

1、經部。

曆代周禮注疏著作，以疏解或闡發為(wei) 主。分兩(liang) 類：

A、具列經文或章句，依次疏解。如鄭康成《周禮注》。這類著作必須與(yu) 經文密合，訓詁切於(yu) 上下文，考訂或闡發亦限製的章節之內(nei) 。優(you) 點是全麵，缺憾是闡發不能充分展開，訓詁往往失於(yu) 具體(ti) ，讀者難以提取要點。且此類著作傳(chuan) 統上隻在序言、體(ti) 例部分闡明方法、要點，讀者亦未必得以體(ti) 會(hui) 。

B、經學式考證或運用，如俞壽翁《周禮複古編》、黃元同《禮書(shu) 通故》相關(guan) 部分，著作雖不依經文順序，可以統籌總論，便於(yu) 發揮，但目的是經學。又陳靈茂先生《春秋左傳(chuan) 典略》雖是春秋著作，但從(cong) 周禮學角度看，乃是用周禮以注經，亦當歸在經部。

2、史部。

分兩(liang) 類：

A、經學類。通過曆史經驗闡發周禮，或藉助周禮的義(yi) 理評論曆代得失。如魏莊渠《周禮沿革傳(chuan) 》。宋明周禮注多用此方法，與(yu) 經科重疊。

B、史學類。側(ce) 重曆史溯源或評論。如《通典》，雖非周禮著作，但羅列周朝官職，為(wei) 重要參考。如張亞(ya) 初、劉雨先生《西周金文官製研究》，雖意在西周史，但於(yu) 周禮有參照價(jia) 值。

3、子部。

如葉秀發《禮經會(hui) 元》、李旴江《周禮致太平論》、熊逸翁《讀經示要》，過去放到經部或集部，但此類著作側(ce) 重思想闡發，應歸入子部。如孫仲容《周禮政要》，是通過西洋製度與(yu) 周禮鄭注所持製度的對照，來闡發維新思想，雖然今天看來更接近史部，但從(cong) 其當年之意，應入子部為(wei) 妥。

4、集部。

長於(yu) 周禮者在文章或著作中闡發或運用周禮的，如方希直若幹篇、丘瓊山《大學衍義(yi) 補》中雜引。此類著作如有有心人整理納入經注，則無妨成為(wei) 經部著作，但明以後周禮學衰，至今無人整飭。

二、治事

周禮，古以為(wei) 周公致太平之書(shu) 。今不必其周公所作，而作者當六國離亂(luan) ，必欲采擇佚文，以存周公之典，不亦致太平之心乎？況彼時能為(wei) 此等事者，不為(wei) 上大夫，必為(wei) 左史，或大儒之群弟子，絕非不通治道，泛泛空談之輩。故此書(shu) 乃是禮製之元典，讀者既知禮是天道人情之折中，而聖王以治天下者，則是書(shu) 即所謂Constitution naturelle du gouvernement，在古典學尚未複興(xing) 的今天，這個(ge) 詞可能更能說明治事的方麵。本篇題目皆用現代漢語翻譯的西洋術語，在題目下指出和古典術語的不同，以及我們(men) 的取舍。

1、政治學politique

西方一般描述為(wei) 共同體(ti) 的管理或其學說，這個(ge) 意義(yi) 用中文應稱為(wei) “群學”。政者，正也。荀子曰：少而理曰治。所以政治一詞更強調判斷是非的教化，和本於(yu) 天地固然之理，而又行之有效的管理。另一方麵，politique來源於(yu) polis城邦，本意是城邦成員的道義(yi) 。但中國自古沒有polis及其封閉性，沒有血緣或階級的限定。故中國的諸侯國甚至周邊夷狄國家都是開放的，百姓可以自行遷徙，士大夫也可以按照禮製到外國任職。邦國對遷徙農(nong) 民按照距離城市的遠近有不同的土地分配和賦稅義(yi) 務，並給予一定時間的優(you) 惠。對卿大夫士或工匠則量能授職，與(yu) 本國人並無區別。所以中文的群學或政治學，先天是小到鄉(xiang) 黨(dang) ，大到天下，無所不包的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，更接近今日politique的觀念。總之，來自古希臘羅馬城邦觀念的politique，自然偏重於(yu) 權力、邊界之類的敘事，來自中國古典的政治，自然偏重教化與(yu) 禮製。不同的訓詁不僅(jin) 僅(jin) 是詞源問題，更重要的是民族潛意識。在今天，在中國談論政治，平民訴求的是政簡刑清，安居樂(le) 業(ye) ，與(yu) 受西方洗腦的精英所訴求的憲政、言論自由、自由貿易，或國有企業(ye) 、金融邊疆，是有著本質區別的。或者說，對尊重百姓的君子而言，教化與(yu) 禮製應當成為(wei) 政治的目的，而politique隻是可資借鑒的手段。

A、周禮是王畿-外諸侯（諸夏及進於(yu) 諸夏的夷狄）-海外（不與(yu) 中國通的夷狄）的結構，與(yu) 後世郡縣-藩屬（周邊漢化國家或雖未漢化但歸附中國的夷狄）-遠夷（遠方未往來者）略有差別。但後世中國更應視為(wei) 擴大版的周禮，而不是空發些封建郡縣的感慨。既然周公可以斥大九州，可以同時管理二京，則隨著行政能力的提高，擴大天子直接治理的地域，把諸侯的概念推及海外，不正是天下歸王的應有之義(yi) 嗎？唯一的遺憾是，後世沒有善治諸侯，他們(men) 沒有指導周邊國家建立更有仁義(yi) 精神的科舉(ju) 製政府。隻有朝鮮、安南實現了，但朝鮮有兩(liang) 班貴族，越南是三教合一，，不與(yu) 中國同，且都是自己推動的，中國並未倡導。對於(yu) 非漢文國家，則采取了放任政策，甚至禁止中國書(shu) 籍的傳(chuan) 播，卻幫助他們(men) 翻譯佛經，興(xing) 建寺院。總之，明朝對內(nei) 番的態度是消極的，有悖春秋大義(yi) 。

B、或謂周禮為(wei) Féodalité或Féodalisme，這個(ge) 詞也被翻譯成封建製、封建主義(yi) 。Féodalité的詞源是fief，采地，重點在臣，封建是天子封土建邦，即便推廣至諸侯賜卿大夫以采，重點皆在君。曆史正如訓詁，中世紀歐洲沒有正當的君權，既無禮教約束國君，亦無選舉(ju) 製委任賢能，除宗教、軍(jun) 事之外，法則、官職、禮俗，全付闕如。這造成了西方貴族製的悠久傳(chuan) 統，國家元首及其官員，隻是貴族意識形態控製下的行政係統而已。中國除了禮崩樂(le) 壞的春秋戰國及玄學誤國、五胡亂(luan) 華的南北朝之外，不存在貴族，中國政權是對所有好學有才並能表現出來的人開放的，包括四夷。同時，中國君主受到禮製約束，權力一般掌握在通過選舉(ju) 或科舉(ju) 產(chan) 生的官僚係統尤其宰相手中。

同樣，周禮不是fédéralisme，這個(ge) 詞翻譯為(wei) 聯邦主義(yi) 是對的，詞源是foedus同盟，如果仿照把“食采主義(yi) ”翻譯成“封建主義(yi) ”的模式，則聯邦主義(yi) 在中國應叫做“方伯主義(yi) ”。但中國的方伯是服從(cong) 天子的，與(yu) 天子及其下的邦國分享著共同的禮樂(le) ，哪怕是夷狄主宰的聯盟，也是以諸夏共有的禮製作為(wei) 號召的。總之，根本的差異就在於(yu) 中國自古大一統於(yu) 天子，這是舟車所及的所有文明人的公共知識，所以天子不吝對全天下開放這個(ge) 體(ti) 係，而一切企及這個(ge) 體(ti) 係的文明人，也莫不融入這個(ge) 體(ti) 係。後世的中國沒有周漢那樣的感召力，但這種道義(yi) 仍被遵循。

在今天，持Féodalisme稱呼中國的，意在攻擊古代天子。誠然按照今日政治正確，國君應當要麽(me) 被弒，要麽(me) 安心做傀儡，但這種觀念是意識形態，既無視曆史軌跡，更漠視社會(hui) 規律，這不是politique。人們(men) 所能舉(ju) 出的暴君，隻能出現在最初一兩(liang) 代創業(ye) 之君，後麵的充其量是“昏君+奸臣”。創業(ye) 之君起自豪強，處在巨大變革的時代，自然隻能如國父所言，從(cong) “軍(jun) 政”走向“訓政”，這個(ge) 轉折點上當然要“一個(ge) 國家，一個(ge) 主義(yi) ，一個(ge) 領袖”，這是我國近代三位領袖所揭示的政治定律。如果軍(jun) 政到訓政的轉變不幸中斷，那我們(men) 一般就不把他當皇帝談論了，正是這種忽略，妨礙了近代人對曆史經驗的總結。如果明白這些，那我們(men) 還應看到，中國的創業(ye) 之君，不僅(jin) 僅(jin) 是完成訓政，周公（攝政稱王時期）、明太祖，同時是憲政的締造者。西方近代更是如此，國王可以砍頭，但國境仍需鐵腕，沒有一個(ge) 權威，憲政乃至妥協，都是不可能的，所以英國有克倫(lun) 威爾，法國靠拿破侖(lun) ，德國靠俾斯麥。當創業(ye) 之君奠定了國家的客觀基礎，後麵的守成之君，自然無所作為(wei) ，且在中國，科舉(ju) 製提供的新興(xing) 文官，在歐洲，貴族及新興(xing) 的工業(ye) 權貴，必然蠶食嗣君的權威，這不是中國古典的尊君所能阻止，也不是一份Magna Carta所能維護。下一步，就是通過議會(hui) 、台省、庫裏勒台鬥爭(zheng) 形成權貴壟斷或聯合壟斷，在古典中國，這往往被叫做奸臣幹政。同時，反抗權奸的鬥爭(zheng) 亦將在barricade，在科場，在街頭。禮製，或者constitution，科舉(ju) 製或者代議製民主，隻是社會(hui) 管理的模式，並不能阻擋社會(hui) 自身的演化。麵對時代的變化，隻能靠賢才與(yu) 時俱進。就如《周禮》，也會(hui) 考慮到諸侯背叛，要質鬼神。所以《春秋》，才說變周之文，撥亂(luan) 反正。有這種承認變革和研究變革的態度，才有政治學。

在今天，持fédéralisme期待中國的，則隻能說意在天下大亂(luan) 。自古權貴采邑的某些歐洲國家施行聯盟製，是其尊重曆史的選擇。而自古禮樂(le) 法度統一，甚至統一到現在的周邊國家的中國，變共和為(wei) 聯盟，乃是分裂國家，分裂亞(ya) 洲。他們(men) 所以推重聯邦主義(yi) ，也不過要討地方上的立法、司法、行政權，在現代黨(dang) 派政治的背景下，就必然走向攻擊聯邦政府的路子，難道他們(men) 不知道現代聯邦國家是通過憲法修正案強化了聯邦權威嗎？難道他們(men) 不知道美國所以能茍令行於(yu) 各邦，是由於(yu) 政黨(dang) 的一體(ti) 化行政能力嗎？如果希望中國仍然存在，則即便名義(yi) 上各邦獲得權力，但仍然要象美國一樣通過全中國規模的有效政黨(dang) ，來控製各邦政策。如果不是特定的曆史根源，這種瞎折騰有意義(yi) 嗎？中國想搞聯邦可以，但要有國際眼光，要恢複昔日中國的聯邦，以共和國為(wei) 中心，把日本、統一的朝鮮、越南、泰國、緬甸、馬來西亞(ya) 、印尼、外蒙、尼泊爾、中亞(ya) 斯坦國等等整合為(wei) 分享共同利益和價(jia) 值觀的亞(ya) 洲聯盟。至於(yu) 某些人以為(wei) 中央集權政府不能因地製宜，或沒有立法司法權的地方無法兩(liang) 性發展，則幾乎是無知。古典中國沒有地方立法legislate，隻有地方的“令”。因為(wei) 中國的法是隻規定底線標準，更高的要求屬於(yu) 禮，禮不是強製的，一般隻要求有功名的人，而不是百姓。另一方麵，古中國的法是基本框架，至於(yu) 商業(ye) 慣例，民事協調之類都是交給當地按照當地習(xi) 慣處理的。所以古中國法本身就是放權的，而放權的原因倒不是權力問題，而是承認各地本俗。在今天，中央依然給與(yu) 了地方因地製宜的權益，地方政府依然有自行製定策略及發布地方法規的權力。則聯邦製對中國絕不可能給予更多，唯一的，就是添亂(luan) ，就是瓦解中央和地方的信任，製造權力真空，逆天下大勢而行。尤其在跨國公司比比皆是的今天，共和國是一個(ge) 基本經濟單位，即便地方名義(yi) 上獲得立法權，也必然抗不過有者聯邦商業(ye) 需要的資本的集權訴求，也就注定要形成新的集權組織，無論是一黨(dang) 還是兩(liang) 黨(dang) ，除非軍(jun) 閥割據，資本悉數外逃。

啟蒙時代的歐洲人曾用Despotisme指稱中國（來自古代對波斯之類東(dong) 方國家的稱呼，應當翻譯做東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ，而西方自己叫Monarchie），Quesnay已經辯論過了，此處不重複。

C、周禮的製度基礎是“大比”，即漢朝的察舉(ju) +吏治。所以稱為(wei) 基礎，因為(wei) 這是地官的主要職責，既是士庶人自我實現的途徑，也是朝廷賢者能者的來源，沒有地官，天官或四時都無從(cong) 談起。

科舉(ju) 製是後世對大比的必要補充，他放棄了不切實際的如賢良方正之類的道德要求，而歸並為(wei) 文字、思維能力的考核，到明朝，完全杜絕了遊說主考、試卷作弊等幹擾因素，提供了最客觀公正的選材製度。但科舉(ju) 的遺憾，是排斥循吏。一方麵取消了漢時尚存的吏以功遷，剝奪了吏員出身的求學權力，造成了吏階層的自甘墮落，另一方麵，科舉(ju) 選出的官員因此不諳吏事，又被地方胥吏所欺。

所以，理想的政治應基礎於(yu) 大比製度，即將科舉(ju) 製向全社會(hui) 開放，官吏可以通過科舉(ju) 轉換身份，也可通過考績升遷。科舉(ju) 製的優(you) 勢，是塑造共識，無論出身、年齡，無論在家自學還是學於(yu) 教授，都平等參與(yu) 。科舉(ju) 本身給予的是資格，在古代，還要經過吏部除授才能任官，今天如果喜歡民選，隻需把科考作為(wei) 候選人資格即可，這樣可以保證候選人個(ge) 人素質，可以避免結黨(dang) 營私，可以一定程度上避免候選人通過誇張言論炒作自己和誤導選民，而有誌於(yu) 政治者，難道花幾年時間掌握這個(ge) 國家的共識，真的很難嗎？如果民選官員連這種經曆都不肯付出，那注定和公務員是兩(liang) 個(ge) 階層，又如何相互尊重和信任？如果民選官員隻需要掌握群眾(zhong) 心理學和媒體(ti) 心理學，那麽(me) 這個(ge) 國家的權力，要麽(me) 掌握在資本的遊說團手中，要麽(me) 就掌握在高級公務員手中。而民選官員就成了前台服務員，群眾(zhong) 就成了花錢的看客。因為(wei) 權力服從(cong) 於(yu) 他自己的道，如果一個(ge) 階層不堪擔當，那要麽(me) 國家滅亡，要麽(me) 就必須有一個(ge) 階層或明或暗地擔負起來。問題隻是，如果他們(men) 是暗地獲得權力的，如何監督他們(men) 的權力呢，我們(men) 有理由監督他們(men) 嗎？這正是現代社會(hui) 的問題。

C、分職還是製衡？西方主張權力製衡，有人以為(wei) 是他們(men) 主性惡。是的，惡人才有利益去防範惡人，是他們(men) 常見的敘事。但事實上惡人更樂(le) 於(yu) 合謀分贓，而不是分給外人。所以弒君之後，第三等級立刻背叛了無產(chan) 階級，此後的每一次進步，都是勞工壓力以及社會(hui) 化大生產(chan) 的結果，而不是分贓的結果。

三權分立也有邏輯成因。西方傳(chuan) 統是權力掌握在各級貴族手中，而絕對主義(yi) 君主產(chan) 生後，開始任用非貴族出身的管理者（固然他們(men) 也可能成為(wei) 穿袍貴族），作為(wei) 國家主權者的各級貴族，自然不待見他們(men) 。貴族們(men) 雖不願親(qin) 自為(wei) 國家出力，但畢竟是主權者，那就通過議會(hui) 和法院掌控國家，他們(men) 也能做到。共和以後，國體(ti) 變了，但權力結構不會(hui) 巨變，新權貴或新權貴夥(huo) 同貴族控製了議會(hui) ，就是立法權。而行政權自然還是要交給那些也不是貴族，也不是新貴的老道的辦事員手裏，他們(men) 正是立法權要對付的。司法權的屬性在大陸國家不甚明確，但在英美體(ti) 係則極其突出，是舊貴族駕馭立法權的工具。因為(wei) common law從(cong) 何而來？漢文很不恰當地譯作“習(xi) 慣法”或“普通法”，但很遺憾，common law來自英國國主及其內(nei) 閣的命令和大法官的案例積累，既不是純粹的民間習(xi) 俗，也不是羅馬法一般號稱本於(yu) 萬(wan) 物之理的普遍理論。三權分立，是共和體(ti) 製下，各有階級利益的製衡，司法權是舊貴族，立法權是新貴，行政權是管理人。那麽(me) 無產(chan) 階級或其他邊緣利益呢？靠政黨(dang) 在下院爭(zheng) 取議席。這是一個(ge) 分工，有益於(yu) 共和的分工，當帝國在海外擴張的時候，大家都有利可圖，所以西方社會(hui) ，尤其英國的階級流動極低。也許這套體(ti) 係可以為(wei) 中國找到緩和矛盾，維護既得利益者的作用，但是，這與(yu) 中國曆史產(chan) 生的民情相去太遠。

在古典中國，行政、司法在基層合一的，從(cong) 中層分開。立法主要掌握在京城官員手中，地方官員不是不能參與(yu) ，他可以上書(shu) ，但地緣上還是要靠京官的幫助才能產(chan) 生影響。由於(yu) 官員來自科舉(ju) 製，就是說全國的士農(nong) 工商子弟皆可成為(wei) 官員，並且事實上，案統計六成以上的進士是三代內(nei) 沒有官宦背景的，所以官員幾乎可以認為(wei) 就是來自全國各個(ge) 階層。也許富裕家庭會(hui) 有先天優(you) 勢，但考慮到課本千年不變，府州縣學有廩膳，鄉(xiang) 黨(dang) 社學族學甚至寺院會(hui) 資助貧寒，所以這個(ge) 差距在古代並不非常重要。唯一的遺憾，是皇族、奴仆、軍(jun) 戶和婦女是被排除在外的（明末有鬆動的趨向）。西方所謂legislate，在中國一般不視為(wei) “法”，僅(jin) 當作行政命令，所以立法者同時是行政者。行政、司法在中層以上的分割，與(yu) 其說為(wei) 了製衡，不如說是為(wei) 了複核。另外，賢衙以下的鄉(xiang) 或村，隻要有其組織，可能是明初按照教民榜文建立的老人製，也可以是宋以來盛行的鄉(xiang) 約，隻要鄉(xiang) 間有長者負責自發組織，那官方就會(hui) 給予他調解權，百姓不得越訴，這是純粹的習(xi) 慣法。但於(yu) 現代語言的法的含義(yi) 又大不相同，就是這種習(xi) 慣法並不與(yu) 朝廷法製衝(chong) 突，民間糾紛如果已構成犯罪，其刑罰是必須上報的。雖然清末的案例是地方官一般會(hui) 默認民間用刑，甚至包括死刑，這是被中央政府默認的司法漏洞，但畢竟，行刑是必須上報的，官方仍保留依法駁回的權力。

總之，宋明以降的古典體(ti) 係是如此的：百姓按照當地或行業(ye) 習(xi) 俗生活。縣級政府隻完成必要的行政、司法、治安工作，即完糧納稅，政簡刑清。從(cong) 府、道開始，布政（轉運也可能獨立）、刑名、軍(jun) 事被分開，這是因為(wei) 工作性質不同，便於(yu) 監察，宋以後固然強調了製衡作用，但主要是分工，此時監察工作成為(wei) 重點。到中央一級，則以選舉(ju) 官員，委任、考核、彈劾官員，提案、討論、發布命令、駁回命令，案件複審為(wei) 主要職能。在古典中國，一切都可以議論，一切官員、有府州縣學生員以上身份者，都可以參與(yu) 議論，可以上書(shu) ，也可以通過文章、揭帖等私下擴散。在明朝，政府官員的名單，議論的要點，甚至國家機密，都會(hui) 被刻印，也沒有禁止或追究的意識。

需要說明，這種宋明體(ti) 製並不理想，但與(yu) 當代熱議的憲政、三權分立、民主等等毫無關(guan) 係。宋明體(ti) 製的弊端，是文人議政的泛濫，由於(yu) 文人的信息來源狹窄，又過分熱衷腦補，所以有效建議不多，相互攻擊尤其攻擊天子成為(wei) 主流，結果就是結黨(dang) ，然後輿論及其主宰的權力被集中到少數官僚手中，而科舉(ju) 產(chan) 生的新人新思想反而被壓製，甚至務實官員乃至天子的改革意圖也將被黨(dang) 爭(zheng) 挫敗。崇禎年間，生員身份的讀書(shu) 人開始大規模結社，並被斥責為(wei) 幹涉朝廷選除，並出現聚眾(zhong) 衝(chong) 擊官府，最終罷免當地官員的事件。但很遺憾，這是否能成為(wei) 新一輪的科舉(ju) 製下的政治機製，已經無法設想了。總之，古典政治的軌跡，就是創業(ye) 之君禮樂(le) 征伐自天子出，守成之君與(yu) 二千石共天下，之後朋黨(dang) 相爭(zheng) ，政在私門。與(yu) 春秋或魏晉那種貴族體(ti) 製唯一的不同，就是政雖在私門，但權力卻無法世襲，所以新興(xing) 進士乃至還沒獲得出身的一流文人，仍有機會(hui) 參與(yu) 博弈。政治是開放的，但開放是以效率為(wei) 代價(jia) 的。

分職本身並不能影響權力的軌跡，在文人的時代，也不可能純用周禮。也許並不存在一種理想政治模型，但政治必須符合倫(lun) 理。對於(yu) 中國人，由於(yu) 漫長的大比-科舉(ju) 製度，形成了故有的政治道德觀念：

甲、人才分布在各個(ge) 階層，各個(ge) 角落，他們(men) 的存在，無需任何附加條件，他們(men) 不需要任何財富、家族、教育的背景。

乙、政治的任務，就是找到他們(men) ，並委以重任。

丙、任何事情都要有確定的官員負責，百姓應該很容易很直觀就能找到。

丁、官員要有足夠的權力和明確的責任，百姓找了就能解決(jue) 問題。

戊、君子群而不黨(dang) ，朋黨(dang) 要不得。

己、監察考核非常重要，要敢於(yu) 起用新人，清廉有幹勁的人。

庚、清廉很重要，但辦事能力和效率也不能含糊。

D、以上始現代人閱讀周禮的基礎，如果還不清晰，看下文：

2、管理學management

管者，如《鹽鐵論》“管山海”之管。理，治也。這個(ge) 詞沒什麽(me) 中西差異，很中性。如果今人不便把周禮看做天下，那就不妨把周禮看做一個(ge) 公司。現代管理學認定，公共部門和企業(ye) 的管理者在需求動機上沒有明顯差異，而所有組織的決(jue) 策都受到政治考慮的影響（引自Stephen P Robbins），所以縱使共和國不能恢複中華，企業(ye) 仍可以由於(yu) 效率的驅動，而借鑒周禮的諸多內(nei) 容，如果企業(ye) 組織足夠龐大的話。Henri Fayol的14條管理原則完全符合周禮，尤其一長製和等級鏈，足以摧毀政治正確對古典學的傲慢。又如Mary Parker Follett指出組織基於(yu) 群體(ti) 道德而非個(ge) 人主義(yi) 。在政治上我們(men) 可以拋售理想，但人民的福祉卻要落實到管理能力，所以拋棄意識形態的話語，從(cong) 管理經驗乃至企業(ye) 管理角度重讀周禮，或許是現代人可行的切入方式。Chester Barnard的acceptance view of authority，也許隻能喚起今人多墨家尚賢尚同的論述，但在周禮，這已固化為(wei) 製度，最明顯便是燕禮、問疾吊喪(sang) 、就見老人。周朝士大夫不僅(jin) 僅(jin) 是政治人物，同時必須是有為(wei) 的管理者，所以限於(yu) 政治話語的解說，是片麵的。又contingency approach指出過度分工的弊端，又如管理層會(hui) 把身兼數職視為(wei) 榮譽而不在乎年薪，前者可納入官聯，後者則類似兼官。又如授權理論，類似大事從(cong) 其長，小事則專(zhuan) 達。質量管理雖不是古時能夠出現的，但考工記詳細記載了工業(ye) 標準及檢驗方法，在戰國末已出現標準化生產(chan) ，漢朝出土過類似遊標卡尺的量具，這也許是那個(ge) 時代所能達到的最大創新了。

現代管理學傾(qing) 向於(yu) 反省authority，反省line authority，他們(men) 確實加深了對power的理解。Joan Woodward研究了技術複雜度與(yu) 組織結構的聯係，並認為(wei) 單件和連續生產(chan) 企業(ye) 適應organic organization，大量生產(chan) 才適合古典式的機械式組織。Charles Perrow認為(wei) 越常規的技術，越需要正規化、集權化的組織，而非常規的技術，則需要分權和協商的組織，隻需保留最低的正規化。

周禮學在管理方麵的展開當然不是比附現成學說，但比附是一個(ge) 必要的開端，必須藉助現代管理中務實的理論，摒棄意識形態的敘事，來思考、解答周禮及其曆代流變的邏輯。這才談得上一個(ge) 現代經師對周禮的理解。在此基礎上歸納周禮及其流變中的觀念和經驗，才可以帶來新的管理學。當然，這種新的管理學是麵向未來的，未必中國人就有更大的優(you) 勢去落實，所以落實的步驟和策略，也應一並思考。比附的內(nei) 容僅(jin) 舉(ju) 要點：尊無二上，是集權製。正貳攷殷輔，是等級鏈。小事則專(zhuan) 達，是分權製。出使長之，入使治之，是開放管理。受命不受辭，進退在大夫，是權變理論。

宅路先生認為(wei) 企業(ye) 的理事會(hui) 、CEO、股東(dong) ，是模仿西方國家製度的三權分立，我同意，或毋寧說西方政體(ti) 的本質就類似企業(ye) 管理，理事會(hui) 是senate或cabinet，CEO是prime minister，股東(dong) 是什麽(me) ？是nobles，還是中世紀模式。西方鼓吹的民主政治，如果非要找企業(ye) 的對應物，那該是社會(hui) 主義(yi) 傳(chuan) 統的工人委員會(hui) 。現代工會(hui) 呢？他們(men) 是壓力集團，為(wei) 他們(men) 的階層服務，而不是工人參與(yu) 企業(ye) 管理。當然，工人委員會(hui) 效果不好，正如Aristotle對democracy的批評。

3、經濟學économie

這個(ge) 詞源類似現代漢語說家產(chan) 管理，用古漢語可謂宰學。當然，無論中西方，這個(ge) 詞都是從(cong) 推廣的意義(yi) 使用，經濟一詞，一般解釋為(wei) 經國濟民，但失於(yu) 大而不能小，不同於(yu) 西文用法。若濫用訓詁，以為(wei) 經者，常也。濟者，行也。則近乎physiocratie，固然他們(men) 也自稱économistes，但偏於(yu) 哲學，做一個(ge) 學派可以，通稱則太狹。易曰理財正辭，則經濟學翻譯為(wei) 財學，是比較恰當的。

許多中文文獻提及周禮對François Quesnay的影響，但我們(men) 沒找到明確引用，且Quesnay所言的doctrine應是雜糅了明清實跡與(yu) 朱子學理想（很多來自周禮）的傳(chuan) 聞。雖不能說他對當時東(dong) 方的理解十分真實，但從(cong) 經濟學立論的角度，確實言之有物的。雖不能說他讀過周禮，但作為(wei) 一個(ge) 外在觀察者，也體(ti) 現了周禮或其後世流傳(chuan) 的要點（這個(ge) 課題值得仔細分析，現在還沒有完整的《魁奈經濟哲學全集》譯本，連《中國專(zhuan) 製主義(yi) 》的完整譯本都沒有，網論思量其思想的精確來源及相互啟發）。他的《Le despotisme de la Chine》較今日許多中國人對中國和專(zhuan) 製主義(yi) 的理解要精確，如果拋開自由主義(yi) 的革命話語，則despotisme légal，曾經是全球資本主義(yi) 變革的重要製度支持，尤其普魯士、意大利、拉美國家、日本。

Physiocratie，他們(men) 自己解釋作Constitution naturelle du gouvernement，也就是萬(wan) 物之理的治理。近代漢語把nature莫名其妙翻譯成“自然”，而這個(ge) 詞來自natura，生，那麽(me) nature正當是漢文的“性”，則lois naturelle，便猶如說“性理”。從(cong) 擴大的角度使用nature，則當如古語“生生”，或為(wei) 避免歧義(yi) ，可以說是“萬(wan) 物”，若強調所共有的則曰“理”。“自然”一詞是莊老對無可名者的擬辭，彼輩以萬(wan) 物法道，道無所法，便說法自然，即是其自是。但以萬(wan) 物為(wei) 自然，隻有在莊子萬(wan) 物為(wei) 一的基礎上才可言之，並不能算道家的共識，何況儒家或陰陽家呢？從(cong) 儒道陰陽都可接受的角度，nature翻譯成“道”也可，Physiocratie便是“道治”，但我還是遵從(cong) 宋明習(xi) 俗，稱為(wei) “理治”。總之，從(cong) 訓詁上便見這排是很中國的，也是現存經濟學中最中國的。而現代人稱為(wei) “重農(nong) 學派”，真是不知所雲(yun) 。農(nong) 業(ye) 誠然是這群經濟學家心中財富的唯一源泉，並且還促成了路易十五的籍田禮，但正如古中國之盡地力，是基於(yu) 社會(hui) 現實，而不是義(yi) 理如此。如果魁奈能看到完整的《周禮》譯本，他反而應當意識到重農(nong) 隻是其中一項，來百工與(yu) 通商賈，甚至子母相權並不僅(jin) 僅(jin) 是抽象原則。如果回溯曆史，周禮恰恰沒有後世那麽(me) 重農(nong) ，因為(wei) 當時農(nong) 業(ye) 技術尚未發達，在地廣人稀的背景下，阜通有無乃是避免天災人禍的必要手段。盡地力之教，尤其重農(nong) 抑商，恰恰是春秋末戰國初，農(nong) 業(ye) 技術發達，家庭農(nong) 業(ye) 成為(wei) 主流，農(nong) 耕、惡金開始運用的時代。從(cong) 資本的觀點看，當工商乃至金融資本日趨重要，農(nong) 民（包括地主、佃農(nong) ）階層分崩離析的時候，財富、稅收的來源，自然應當轉移到資本頭上，這是天道使然。總之，“重農(nong) 學派”一詞，對Physiocratie或其來源的中國，都是貶低和誤導。

Quesnay闡述了propriété privée和基於(yu) 土地的稅收，但注意這仍然是一個(ge) 傳(chuan) 聞的中國模式，他忽略了中國地權的複雜，以及從(cong) 一條鞭到攤丁入畝(mu) 的邏輯進路，也沒有指出財產(chan) 繼承與(yu) 科舉(ju) 製構成的富不過三代的體(ti) 係才是中國得以幸福運行的原因。現代經濟學抽空或漠視了這一背景，是不科學的。我們(men) 把propriété privée翻譯為(wei) 私有財產(chan) ，這個(ge) 現代漢語是否符合本意，也需要檢討。

Quesnay用laissez faire翻譯“無為(wei) ”，這是正確的，來自當時的朱子學背景，無為(wei) ，即共垂而治，王者體(ti) 元居正，而萬(wan) 物各正性命，這是對physiocratie的合理詮釋。現代漢語又轉譯為(wei) 自由放任，則附加了做作的成分，去原意甚遠。又當時英語國家有流行詞free trade、non-interference，學者視為(wei) 一義(yi) ，並納入Adam Smith的體(ti) 係，其實是把歐洲當時的經濟環境普遍化了。而明清時代的狀況是商稅都微不足道，更無論貿易自由。雖然中國對外貿加以限製，有時也有海禁，但歐洲的中國想象中是被忽略的。又中國雖有laissez faire的觀念，但亦有市官傳(chuan) 統。Smith時代英國的發達，也是靠其市官的大戰略，包括貿易保護主義(yi) 。所以free trade、non-interference是商人的主義(yi) ，但並非經濟發達的曆史真實，更不是無為(wei) 的固有之義(yi) 。

4、哲學philosophie

訓詁用現代漢語說即愛智慧，哲者，智也，考慮到好學近乎智，這個(ge) 翻譯是可靠的。哲學包含很多，看人發掘能力罷了。但近代言哲學則稱莊老，算是經學衰落後的變態了。蓋莊老絕聖棄智，若非食其糟魄之人，當是棄智而非好智。當然，不管他什麽(me) 想法，姑且當一種智慧看待，見彼輩樂(le) 此不疲，則謂之哲學，以小人之道言之，也算可以了。但天下本有正道，不從(cong) 聖人出讀哲學，是自貶身價(jia) 。

5、神學théologie

這個(ge) 詞應嚴(yan) 格使用漢文，洋文隻是無奈的翻譯古希臘的théos是擬人的，基督教的雖有無形的一麵，但又是有人的形象的，還可以言成肉身，這些觀念都是混雜的。隻有清真教對真主、真宰的言論，接近漢文的神，但又是混沌不分別的。

神，是天神地祇人鬼的簡稱。天神是無形的，地祇是有形有質的，包括山川土地，也包括五祀、物魅。人鬼是作為(wei) 五行之秀氣的人死後的狀態，注意是狀態的改變，而不是變化，一般分為(wei) 神明和體(ti) 魄兩(liang) 部分，體(ti) 魄是有形有質的，化於(yu) 大地，而神明是無形的，無所不之。無論天神、地祇、人鬼，都不是唯一的或曰整體(ti) 的，他們(men) 都遵循道，或者說他們(men) 創生或主宰著萬(wan) 物，但和萬(wan) 物一樣服從(cong) 相同的道理。當然，周禮的設官分職是最接近的描述。神不是全能的，而是分工的。神不是無始無終無體(ti) 無象的，而是與(yu) 時消息示吉凶於(yu) 人的。

今日言神學，雖然已大都失去了崇拜的意義(yi) ，但畢竟人間是按照他們(men) 對神的理解來運作和思維的。所以研究神學，主要是展開不同文明的集體(ti) 潛意識，畢竟隨著神學的沒落，這種潛意識已經移植到了種種社會(hui) 行為(wei) 中，最明顯的莫過於(yu) 政治。或者說，拋開意識形態的種種偽(wei) 裝，是神學決(jue) 定了其真實內(nei) 核。

6、法學législation

古中國習(xi) 慣於(yu) 把必須的稱為(wei) 法，把應當的稱為(wei) 禮。西方的法律敘事中，一種強調其事神治人的義(yi) 理，這種觀念是包含了中文禮的許多內(nei) 容的，一種如Xénophon則強調眾(zhong) 人通過的必須遵守，這更接近中文的法。

雖然我們(men) 有巨細靡遺的秦律，或援禮入法的唐明律，但總體(ti) 來說，遵循了禮不下庶人的觀念，法規定的隻是百姓的底線。至於(yu) 各社會(hui) 階層或組織團體(ti) ，無論宗族、會(hui) 社、寺院，隻要不觸犯底線，那是他自己的本俗。古代中國重視禮的教化，但僅(jin) 依賴君子以示範的方式傳(chuan) 播，所以就傳(chuan) 播而言是乏善可陳的。

7、性理學nature

本於(yu) 漢儒的性情五行之論，或宋儒性善、天命之性、氣質之性的學說，但側(ce) 重點不是宋明式的論辯，那屬於(yu) 哲學，而是應用。用於(yu) 訂正今日的社會(hui) 學、人性論、倫(lun) 理學、心理學。

性，嚴(yan) 格講是仁義(yi) 禮智信，等本原於(yu) 天理的趨向，當然每個(ge) 人的側(ce) 重或曰偏差不同。至於(yu) 好惡、需求、安全感、欲望、權力意誌、情結，那都是情，是人之個(ge) 體(ti) 差異和社會(hui) 環境產(chan) 生的種種情緒。性屬陽，是積極的，可控的，獨立的。情屬陰，是被動的，受製於(yu) 人，也需要他人參與(yu) 的。從(cong) 訓詁講，西方的nature類似性，西方也有類似的四德：Courage、Prudence、Tempérance、Justice，類勇、智、儉(jian) 、義(yi) ，但並未用以解釋人與(yu) 人稟賦的差異。漢學以五行論性，意味著性是天道在人的具體(ti) 化，而稟賦有所不同，構成了人的個(ge) 體(ti) 差異和行為(wei) 方式的不同。五行論性，亦不把這種差異看做道德的不足，而隻是視為(wei) 後天修養(yang) 的注意事項。

如何判斷一個(ge) 人的性情偏向，並因之給予發揮長處或者彌補短處的學習(xi) 建議，從(cong) 而發揮出天命之性的主動性，而駕馭情緒尤其負麵情緒對人的幹擾。通過因人而異的性理的具體(ti) 指導，解決(jue) 今日所謂的心理問題、交際問題，乃至於(yu) 管理組織問題。

從(cong) 學術的角度，宋明周禮學家盛讚周公事製曲防，擴展了一般性理學的內(nei) 容，他們(men) 敢於(yu) 對人情的負麵因素及其原理展開論述，是天理流行的必要手段。

8、其他，待補充

責任編輯：葛燦