學思錄

作者：陳強

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時間：孔子二五六六年歲次乙未七月十八日己卯

           耶穌2015年8月31日

宗教心理決(jue) 定文明的基本特征——了解特定宗教的信仰經驗才能進入一個(ge) 文明的內(nei) 在核心，比較不同宗教的信仰經驗才能把握各大文明的差異所在。西方宗教學自誕生伊始即注重客觀中立的研究，廬山之外看廬山，講到宗教經驗每每予人隔靴搔癢之感。而教界的布道書(shu) 則由信仰立場之限製隻在廬山裏麵看廬山，又不為(wei) 學界所鑒納。最好能以交叉的方式時而步入山中，時而走出山外，如此方識廬山真麵目。就像閱讀文學作品先要忘我才能融入情境，進而領略文本作者的內(nei) 心世界。偉(wei) 大的宗教家有著大海般博大的胸懷——信從(cong) 者由經文指引感受其澎湃之心潮，意醉情迷即此將全部的生命慨然相托。客觀中立的宗教研究好比在岸上冷眼旁觀，沒有內(nei) 心的感動也就無從(cong) 把握信仰之真諦。各大宗教在精神氣質上迥不相侔。梵典使人氣定神閑，天經令人慷慨激昂——佛教與(yu) 回教一陰一陽分居光譜之兩(liang) 極。陰柔至極故生南洋顧影自憐之人妖，陽剛至極則孕中東(dong) 舍身忘死之聖戰者。

雅利安係的印度文化和希臘文化皆不羞情欲而以裸裎為(wei) 尚，與(yu) 之形成對照的是閃米特係的亞(ya) 伯拉罕諸教普遍抑官感以尊德性。前者聲色自恣，後者則道貌儼(yan) 然。回教與(yu) 印度文化之扞格有幾分像耶教與(yu) 希臘文化之鑿枘。歐洲古典主義(yi) 美術每以赤身裸體(ti) 的白種形象表現《聖經》人物，當此之際雅典和耶路撒冷的千年隔閡仿佛在刹那之間消泯於(yu) 無形。入侵次大陸之回教與(yu) 土著印度教的因緣際會(hui) 雖曾孕育混血之錫克教，自身卻如涇渭分流始終未見交融之跡象。印度土人的散漫邋遢和穆斯林征服者的嚴(yan) 謹整潔在南亞(ya) 的烈日下形成昭彰鮮明之反差。儀(yi) 態萬(wan) 方的泰姬陵譬猶白蓮生於(yu) 淤泥——苟非完美主義(yi) 者孰能為(wei) 此纖塵不染之童話建築？正是莫臥兒(er) 人的潔癖給雜亂(luan) 無章的印度斯坦帶來前所未有的井然秩序。邋遢之人大多隨和包容與(yu) 世無爭(zheng) ，而精潔之人則往往孤高矜嚴(yan) 吹毛求疵。日本人和德國人同樣愛重整潔、崇尚秩序。平日對人彬彬有禮——二戰期間當其潔癖發作，必欲將心目中“肮髒之民族”整飭滌蕩而後快。潔癖之文化一如潔癖之人難於(yu) 和光同塵。各大宗教麵對聲色犬馬的世俗化進程皆有不適之感，煩躁最甚者其惟清真自居之回教。當今中東(dong) 烽煙四起的亂(luan) 象即為(wei) 文化生命雷霆大發之表征。

儒家講究禮聞來學未聞往教，如李將軍(jun) 木訥寡語，終亦桃李不言、下自成蹊。《熹平石經》始立時觀視及摹寫(xie) 者雲(yun) 集太學門外，車乘日千餘(yu) 輛填塞街陌（《後漢書(shu) ·蔡邕傳(chuan) 》)——有受眾(zhong) 之捶拓而無施者之印刷。雕版印刷之誕生直接源於(yu) 東(dong) 漸中土之釋教高張的弘法熱情。現存最早印件皆為(wei) 佛門經卷——可見印刷術先由教徒不計工本之流通導乎先路，再經商賈錙銖必較之營銷蔚為(wei) 常式。而活字印刷流行歐洲亦以古登堡《聖經》為(wei) 濫觴。印刷術曆史上的兩(liang) 次大事因緣在時間點上與(yu) 瓦解東(dong) 西帝國的蠻族經黑暗時代之啟蒙終由看圖而識字冥然相契。耶教流布羅馬而成氣候需時數百年，而新教顛覆舊教而成氣候僅(jin) 需數十年：活字印刷之推廣使文化生命的成長周期大為(wei) 縮短。宗教改革遂如迅雷不及掩耳，令彼時天主教會(hui) 手足無措。方今互聯網的普及使新興(xing) 宗教之成長周期由數十年縮短為(wei) 區區數年——伊斯蘭(lan) 國的擴張如火如荼，自然又令當下國際社會(hui) 手足無措。

曆史迷霧中的釋迦如來就稟賦而言可謂十項全能。深山苦修之時與(yu) 木石居，與(yu) 鹿豕遊——正應尼采所謂哲人野獸(shou) 皆孤寂不群。一旦豁然覺悟則畢力弘法，在在展現冥思遐想之哲人所罕具的合群性格。老聃莊周悟性不在其下，卻無耐煩立綱陳紀以馭眾(zhong) 、苦口婆心以教人。按釋家說法，佛以應身示現人間。上座親(qin) 承謦欬，流衍之小乘視其作千古垂範之師表；大眾(zhong) 罕睹法相，變生之大乘目其為(wei) 三界獨尊之神祗。一部印度佛教史仿佛釋迦生平之重演：小乘之當令略似佛於(yu) 大雪山中孑然苦修，大乘之肇創相當佛於(yu) 菩提樹下豁然覺悟，佛法之絕滅則如佛於(yu) 娑羅林中悄然示寂。將《俱舍論》之五位七十五法與(yu) 《百法明門論》之五位百法兩(liang) 相對比，即可明了大乘別於(yu) 小乘者隻在無為(wei) 法的真如無為(wei) 。大乘由頓悟證會(hui) 空明絕待之真如自性，小乘則藉漸修對治虛妄分別之煩惱習(xi) 氣。就中土諸宗而言，天台、唯識皆兼攝小大涵容三乘——前者依止大乘之頓悟，後者立基小乘之漸修。天台圓教止觀雙運，凸顯修行途中不進則退之緊張。華嚴(yan) 圓教則起手便是圓融無礙的覺悟之境——止於(yu) 至善故而對人性之惡殊乏戒慎警懼。唯識、華嚴(yan) 同出有宗，其間分殊早在北朝地論師處已見端倪：唯識近似北道一係，華嚴(yan) 則比鄰南道一係。中國初如海棉吸納印度佛教，至智者判教始以自家眼光梳理其體(ti) 係，而當惠能說法更以自家語言弘闡其思理。隋唐佛法興(xing) 隆，諸宗互爭(zheng) 雄長以彰獨到之旨；明清釋教寢衰，各派求同存異而泯卓特之性。山家山外之諍中，山家繼隋唐之遺風，山外開明清之先河。思想家常與(yu) 其生活之時代錯位。同為(wei) 唐代之人，西行求法的玄奘儼(yan) 然魏晉南北朝高僧，傳(chuan) 燈印心的慧能則像宋元明清大德。

佛弟子中迦葉頭陀第一，阿難多聞第一：禪教之分岐在此二人處已肇其端。大致而言，禪修重在自度而經教偏於(yu) 化他——智者即以領眾(zhong) 弘法為(wei) 損己利人。世尊成道乃其六年苦修之結果，而取巧者每將誦經視作悟道之不二法門。殊不知“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”（陸遊《冬夜讀書(shu) 示子聿》）。所以禪者穴居野處，欲以亦步亦趨之修行親(qin) 證佛於(yu) 菩提樹下覺悟之刹那。對其而言，佛經僅(jin) 是禪修進境之佐證——達摩以《楞伽》證禪，慧思以《法華》證禪，杜順以《華嚴(yan) 》證禪，惠能以《金剛》證禪。非獨禪家自矜教外別傳(chuan) ，回教之蘇非與(yu) 天主教之修士亦皆離群苦行以區隔於(yu) 融入大眾(zhong) 之教士。蘇非依止師尊與(yu) 禪家仿佛，以詩言境更是何其相似乃爾。禪為(wei) 佛心，直指本源代表釋教深造自得之信仰經驗；經是佛語，泛濫土俗譬猶禪心金鑲玉裹之外飾包裝。唯有超脫印度本土文化之磁吸始能取其珠而棄其櫝——此即中土禪宗之緣起。內(nei) 修實證之性格決(jue) 定其發展路向必趨尊師說而貶佛語、重語錄而輕遺經——將《六祖壇經》視作宗門對於(yu) 經教的獨立宣言也未嚐不可。禪家由能秀之異南北分途：修北禪者大多厭煩玄思，修南禪者往往厭倦玄思。南禪之勃興(xing) 一如解構主義(yi) 之流行必以幾百年的哲學繁榮為(wei) 鋪墊。自四祖道信棲止雙峰，宗門漸成徒眾(zhong) 千百嘯聚山林之秘密會(hui) 社——就連傳(chuan) 法衣缽也像武俠(xia) 小說濃墨渲染的打狗棒。其後雖由政治家之恩威並施漂白為(wei) 麵向上流的名門正派，與(yu) 生俱來之草莽習(xi) 氣依然鬱勃難掩、在在流露。《朱子語類》卷一百二十六有段有趣的記載：“嚐見畫底諸祖師，其人物皆雄偉(wei) ，故杲老謂臨(lin) 濟若不為(wei) 僧，必作一渠魁也。又嚐在廬山見歸宗像，尤為(wei) 可畏；若不為(wei) 僧，必作大賊矣。”祖師剖斷迷悟之公案無不隨機應變如羚羊掛角，語言亦俚俗清新少有半生不熟之佛典譯語。問對之間往往一語雙關(guan) ，宛若“智取威虎山”中經典的黑話對白。宗門平易近人之傳(chuan) 銷令一本正經的經教相形而見絀。從(cong) 道家的重陽真人到儒家的紫陽先生皆暗自效法，終於(yu) 入室操戈以瓜分禪宗之版圖。宋明理學殆可視作儒門之禪學——程朱一派略似依止佛經之早期禪者，陸王一派則如蔑棄梵典之晚期禪者。

佛具三十二相八十種好，脅侍菩薩亦妍柔姣好有如絕代佳人——不知幾多黃金捐輸助裝以表現其身色金黃之大人相。觀想相好則為(wei) 佛家修行之方便。莊嚴(yan) 法相誘人起信卻又違礙緣起性空之正信，所以宗門每有嗬佛毀像的矯枉之舉(ju) 。與(yu) 釋教欽仰體(ti) 貌不同，華夏文化尊內(nei) 充之德而忘外在之形。《荀子·非相》言及“徐偃王之狀，目可瞻焉；仲尼之狀，麵如蒙倛；周公之狀，身如斷菑；皋陶之狀，色如削瓜；閎之狀，麵無見膚；傅說之狀，身如植鰭；伊尹之狀，麵無須麋；禹跳，湯偏，堯、舜參牟子。”姿容奇誕儼(yan) 然奉為(wei) 成聖成賢之必要條件。是故老蓮筆下之高士大多恢詭譎怪，隨處流露與(yu) 世不諧的高古氣韻。佛家造像刻意追求男女不分之陰性美——唯有羅漢一類殊形異狀，似與(yu) 華夏審美靈犀相通。

各大宗教莫不以理想之憧憬排遣現實之煩憂——其境懸於(yu) 彼岸可慰躁動之靈魂，懸於(yu) 此岸則亂(luan) 恬靜之心緒。故夫彌勒佛下生常是兵連禍結之根源，馬赫迪降世亦為(wei) 戎馬生郊之肇因。正統的原教旨主義(yi) 則往往回首後顧而非跂足前瞻——究心社會(hui) 治理的儒教與(yu) 回教皆以教主之創製為(wei) 其法律體(ti) 係的神聖淵源。《春秋》幽微隱約差可擬諸《古蘭(lan) 》，《公羊》詳瞻質實則有似於(yu) 《聖訓》。皓首窮經的宗教學者代表與(yu) 政統並立之道統，而當信仰高張之際甚至越俎代庖以行王者之威權——古之王莽改製今之霍梅尼革命皆其類也。公羊《春秋》鼓吹素王改製為(wei) 漢立法，殆以周秦之變有非三代舊製所能範圍者。西京之學神化炎漢通經以致用，乃和本朝相始終；東(dong) 京之學推尊三代好古而忽今，自與(yu) 曆世皆通融。王莽不弘古文即無以代漢自立——其人唯周是尚昧於(yu) 時變，可謂陸沉。當助莽篡漢的蟲魚之學逐漸流布天下，造就前漢之雄盛的開拓萬(wan) 古之精神亦遂為(wei) 抱殘守缺之風習(xi) 所篡。隨著理想信念的坍塌，以國家為(wei) 己任的真正漢人就像中生代末期之恐龍漸趨滅絕。蜀漢建興(xing) 十二年，矢願興(xing) 複漢室還於(yu) 舊都的諸葛亮懷其未竟之誌病逝於(yu) 北伐前線。一如西史所謂最後之羅馬人，帝國的光榮與(yu) 夢想也在五丈原的蕭瑟秋風中隨斯人而去。

《聖經》所言“創世紀”好比陪伴童年人類安詳入睡的搖籃故事。當其發育成年便不再將此幼稚說辭信以為(wei) 真，卻在內(nei) 心深處渴望更為(wei) 合乎情理之故事以撫慰躁動難眠之靈魂。宇宙大爆炸大可擬於(yu) 首日神工之演繹，物種起源論何嚐不是末後神工之改編。伊甸園經曆之複述則已優(you) 入社會(hui) 科學之域。所謂“科學理論”其實無非令理性信以為(wei) 真的成人童話。中國文明老成而內(nei) 向，鮮有《阿裏巴巴》、《白雪公主》一類流行寰宇盡人皆知的童話故事——理論建樹之短板似乎與(yu) 此幹係非淺。

阿拉伯人乃黑奴製度之始作俑者——由中東(dong) 僑(qiao) 民之引介而為(wei) 唐代上流時尚的昆侖(lun) 奴即屬於(yu) 其原生型態。白人販奴船播植於(yu) 北美者已瞠乎而為(wei) 後期之變種。儒耶二教皆道貌凜然，頗以玩人喪(sang) 德為(wei) 深恥。當中原衣冠之族和新英格蘭(lan) 清教徒醒發其文化自覺時，抵禦外來影響的免疫力便隨精神內(nei) 傾(qing) 之趨勢大為(wei) 增強。自海洋貿易外鑠的“不道德”之生活方式遂由道德意識之彰顯逐漸風流雲(yun) 散。

原本空空如也的內(nei) 心每將外在軀身計執為(wei) “我”，因其終期於(yu) 盡遂陷海德格所謂向死之在而不能自拔。形軀體(ti) 貌乃自他分別之標識——遍計所執的“我”依此坐擁有形無形之貲財，且由無常迅速預立遺囑以定身後產(chan) 權之變更。唯有至誠之信仰可令向死之在翻然而有異。不論佛家彌陀淨土抑或回教真主天園皆以來世之憧憬度越生死之怖畏。諸如此者天花亂(luan) 墜而又無從(cong) 驗證。道家長生之術則不然，效驗昭彰著明有目而共睹——煉丹期於(yu) 不死，卻每由丹藥之毒反促年壽。作為(wei) 玄門健者，王重陽於(yu) 活死人墓瞑勘生死，終摒肉身成仙之迷思以騖元神超升之修證。三教之中當數儒家最為(wei) 理智。“朝聞道，夕死可也”（《論語·裏仁第四》）——麵對人生大限唯有修身有素者方能泰然處之，絲(si) 毫無需精神之鴉片。大義(yi) 凜然的《正氣歌》更是誌士仁人慷慨向死之生存狀態的絕佳寫(xie) 照。

孔學希天，天行健君子自強不息；老學法地，地勢坤君子厚德載物。前者和亞(ya) 伯拉罕諸教多有冥契，後者則與(yu) 其大相徑庭。習(xi) 於(yu) 陽性之上帝信仰必覺陰性之地母崇拜耳目一新。地以水土為(wei) 質——避高趨下之水最彰地母之德行。諸子百家無不觀流水而致玄思。道家謙衝(chong) ，取其甘居卑下與(yu) 世無爭(zheng) ；兵家應機，取其因地製流不拘常形；儒家尚誌，取其盈科後進放乎四海。人莫鑒於(yu) 流水而鑒於(yu) 止水。在荀子看來，認識之存真去妄亦與(yu) 照影鑒人差可比擬。人心譬猶渾濁之盤水，平心靜氣則慣習(xi) 前見似泥滓沉澱而事理物態如真容畢現。一旦情動五內(nei) 即失中正而就偏頗——清明不再，何以照見萬(wan) 有之實相？

莊子以為(wei) 道無所不在，故假謬悠荒唐之寓言揭櫫恢恑憰怪道通為(wei) 一。與(yu) 道家齊物無別不同，儒家每由人禽之辨彰顯人心作為(wei) 生命進化之究極的獨特地位。孟子存心養(yang) 性以事天，殆以永葆人之異於(yu) 禽獸(shou) 之幾希方不負上帝生人之美意。其人一如莊子喜用譬喻指事類情，然所稱引必切人事而遠誕幻。“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。莊子之率性任真傾(qing) 向適己自利，而孟子之率性任真則偏於(yu) 忘我利他。前者乃無善無惡之太極狀態下逍遙自得之情感，後者為(wei) 善惡分明之兩(liang) 儀(yi) 狀態下慷慨激昂之情感——一弛一張一冷一熱。孟莊二氏皆說理精辟且以情動人，往往使信從(cong) 者對其萌生精神之依戀。與(yu) 之不同，荀卿韓非輩隻曉以理喻人——受眾(zhong) 雖服其智卻無絲(si) 毫依戀之感。就思想性格而言，孟荀之距離或較孟莊更為(wei) 渺遠。近人根坻康德學說，每以道德自律標識孟學而以道德他律簽題荀學。實則荀子化性起偽(wei) 之“偽(wei) ”正是作為(wei) 自律道德之基石的自由意誌。而孟子高揚的良知良能乃天之所命不由自主，當其發露呈顯若決(jue) 江河沛然莫之能禦——似與(yu) 他律道德較為(wei) 鄰近。常言道衝(chong) 動是魔鬼，而在孟子看來高尚的衝(chong) 動泯然無異上帝之意旨。

社會(hui) 中人每在紛繁蕪雜的關(guan) 係網中移步換景以飾演種種循規蹈矩之角色。“我”對君為(wei) 臣，對父為(wei) 子，對妻為(wei) 夫，對兄為(wei) 弟，對交為(wei) 友——於(yu) 十目所視十手所指之下粉墨登場，掩其不善而著其善。“慎獨”則如曲終人散之後鉛華洗盡，回複其本來麵目。淺人外向，每由混世同塵失其特異之獨。老於(yu) 世故者八麵玲瓏，見麵與(yu) 人摟摟抱抱、吹吹拍拍——就像老戲骨入戲過深，渾然遺忘自家為(wei) 誰。唯有至誠之天才永遠沉湎內(nei) 心，寧可自言自語也不屑和芸芸俗眾(zhong) 溝通交流。其聯翩遐想宛若紙鳶扶搖一線牽——線斷鳶飛則神智失常，雖精鶩八極心遊萬(wan) 仞卻無以回歸立身之現實。《中庸》以為(wei) “莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”天才之獨發而為(wei) 藝文之偉(wei) 作、美術之傑構，必以耳目一新的卓犖風韻超拔於(yu) 流俗之上——一如個(ge) 性簽名絕無僅(jin) 有。泯然眾(zhong) 人者轉瞬湮沒，無聞於(yu) 後世；自具麵目者曆久彌新，長存乎天壤——正所謂“見獨而後能無古今”（《莊子·大宗師》)。

宗教與(yu) 藝術皆能醉人精神——前者乃永久之麻醉，後者則為(wei) 暫時之麻醉。若將意識流擬於(yu) 內(nei) 心視屏上的演出場景，蘊涵清醒之理智的經驗記憶就有些像為(wei) 之依托的背景與(yu) 舞台。藝文欣賞到了忘我之際，前麵的內(nei) 容情節便取代個(ge) 人經曆成為(wei) 當下意象的背景與(yu) 舞台。內(nei) 自我開始將先前情節混同於(yu) 自己的經驗記憶：前者在下意識表層處於(yu) 醒覺狀態，後者則在下意識深層處於(yu) 休眠狀態。當此之時，“我”遺忘了經驗記憶的具體(ti) 內(nei) 容，隻恍惚記得其中的抽象條理。由此可憑直覺判斷作品的情節設計是否合理——此為(wei) 良窳美惡之標尺。真正偉(wei) 大的作品則不止合乎情理，且由意象之變幻完美地展現日常經驗所蔽之精神意蘊的深邃內(nei) 涵。

名言指代經驗記憶中的具體(ti) 意象——記憶醒覺才有清晰的概念思維。一旦精神恍惚，意識流便由經驗理性之迷糊變幻為(wei) 隨意所之的飛湍急流。理性狀態下內(nei) 自我穩坐君位，以經驗記憶牢寵深層的精神意蘊；意亂(luan) 情迷則無清醒之自我意識——深層意蘊開始反客為(wei) 主，肆無忌憚衝(chong) 決(jue) 理性之堤防。在論辨的過程中，雙方皆以類似之經驗理性為(wei) 依托展開勾心鬥角的思想攻防——三段論即由共許之大前提出發證自悟他。論辯雖曰理性之交鋒，其實不可避免夾雜互爭(zheng) 雄長的個(ge) 人意氣——情緒激動之時尤其如此。植根邏各斯傳(chuan) 統的西洋學術始終崇尚身份無別之平等論辨，而以悟道證真為(wei) 歸的東(dong) 方宗教則普遍注重地位懸殊之上下傳(chuan) 授。前者劍拔弩張如敵我交戰，後者和風細雨似家人談心。像台賢禪之學問皆法門宗匠證會(hui) 所得，宛若登山歸來將絕頂所見說與(yu) 山下人知。直指本心的悟性灑然超脫於(yu) 經驗記憶孕育之邏輯思維——有道是執迷不悟方能論辯推理。大乘諸宗隻有唯識講求因明，以其修行偏向由迷而覺之漸修。

華夏文化尊尚衣冠，其韻含蓄而委婉；希臘文化癖好裸裎，其致真率而直白——可謂一陰一陽、一斂一張。前者如人羞澀靦腆難以溝通交流，後者如人磊落颯爽易於(yu) 親(qin) 近熟絡。商周鼎彝蘊藉深沉，雖碩學通儒難言其究竟；希臘雕塑則內(nei) 美畢顯，即販夫走卒皆知其韶妙。政治之做派似亦與(yu) 藝術之風韻冥冥相通。《易》曰：“君不密則失臣，臣不密則失身，機事不密則害成。”中土為(wei) 政者每秘其心意行止以杜他人之窺伺，安常習(xi) 故遂成政道之自然——張騫通西域時便對希臘化安息之王麵銀錢頗感訝異。時至今日，國之利器不可示人猶是中國政治之金科玉律——深藏若虛始覺心安性定。西人則反其道行之，從(cong) 其軍(jun) 力透明之籲求可見文明根源處的分歧曆久而彌新。發端於(yu) 希臘的西洋文明一往擴張靡所底止，濫觴乎華夏的中國文明則反求諸己無事於(yu) 外——表現為(wei) 精神投注的方向上中夏畸重而四海畸輕。自古得中原者得天下，英雄之熱血傾(qing) 灑於(yu) 此而文明之精力貫注於(yu) 此——海外拓殖如徐福之東(dong) 渡卻寥若破曉之晨星。實則西洋文明也不無依戀母土的中原情結，近如拜倫(lun) 鄧肯之魂牽希臘、遠如奧托腓特烈之夢縈意大利皆其班班著者。然而文明的能量就總體(ti) 而言始終外馳而不返——早在希臘化時期殖民之步履已然遠屆印度，及至科技昌明之近代更是包舉(ju) 宇內(nei) 進而達於(yu) 外層空間。哥倫(lun) 布發現新大陸百多年後始有顏思齊之開台。台灣與(yu) 大陸咫尺之隔卻久處化外而不入曆史之視界——相較撒丁、西西裏之顯名上古直可說是咄咄怪事。中國文明的內(nei) 向即此可見其一斑。

人際間信用未孚則起誓以祈神明之監督，一如網購仰賴中介之保障。金文所見民事糾紛之調解每需當事方立誓以遵從(cong) ，而國家公權則挾雷霆之威代行誓約之擔保。及至王綱解紐公權衰微，事無小大皆盟誓以籲神明之垂鑒——雖詛咒備至亦難挽世風之日下。勞煩過甚而又應驗不彰則誓約之神聖必難以為(wei) 繼。淩夷至於(yu) 戰國，由盟誓之無憑諸侯締交常以親(qin) 子為(wei) 典質。《荀子·大略》謂：“誥誓不及五帝，盟詛不及三王，交質子不及五伯。”盟誓終隨文化心理之老成流為(wei) 漢族士大夫的童年記憶，而對周邊蠻族而言則始終皆是生活之常態。當後金崛起之際，滿蒙間可由旦旦信誓締為(wei) 有類姬薑之姻好，而滿漢間卻如黃發垂髫溝通為(wei) 難——努爾哈赤“七大恨”即對明朝背盟負誓耿耿於(yu) 懷。漢人之中唯有秘密會(hui) 社之徒眾(zhong) 童心未泯，一如上古先民崇信莊嚴(yan) 之盟誓。近代史上孫毛二公皆以誓約為(wei) 組織之生命——孫以黨(dang) 人之宣誓與(yu) 黃克強揚鑣，毛因“叛徒”之偽(wei) 誓和劉少奇反目。六十一“叛徒”如馬蘭(lan) 諾假誓改宗以苟全性命於(yu) 危境，殊不知假作真時真亦假。偽(wei) 誓者目為(wei) 叛徒之際，入黨(dang) 宣誓可謂擲地有聲；當其“平反昭雪”之後，入黨(dang) 宣誓逐漸言不由衷。

史上之華夏民族內(nei) 斂而自律，著論屬辭則要言不煩。像詩三百四言為(wei) 句逼仄至極，抒情發意多有窒礙令人氣不長出。相比之下楚辭遠為(wei) 自由奔放。項王之歌《垓下》、漢高之舞《大風》皆隨心率性一任胸臆——當彼之時，浪漫楚韻猶如凱風自南無遠而弗屆。中原衣冠作為(wei) 華夏裔胄則融混於(yu) 芸芸漢人之中，嗒然失其自我意識。直至魏武由東(dong) 京經學之盛再興(xing) 風雅，冠族始臻精神自覺——遂以壁壘森嚴(yan) 的門閥之製自別於(yu) 蠻夷戎狄之子孫。魏晉六朝之文章言約而義(yi) 豐(feng) ，造型亦尚亭亭玉立之秀骨清像。迨至盛唐隨入主中原之五胡姍姍蘇醒，文化氣象又為(wei) 之一變：不僅(jin) 造像肥碩書(shu) 體(ti) 壯，就連詩歌亦漸脫清簡緊致以躋於(yu) 舒展裕如。《將進酒》《蜀道難》之屬皆激情澎湃，大有別於(yu) 古井不波的六朝詩作——藉此踔厲風發之意氣大一統帝國有如翩翩少年茁壯成長。由唐入宋則文化心理漸趨老成，詩境遂從(cong) 少年之浪漫過渡為(wei) 中年之平淡。國家體(ti) 質亦如垂老之人每況而愈下。壯懷激烈的陸放翁尚思為(wei) 國戍輪台，卻見淮水成天涯——其人有似盛唐遺民，在宴安逸樂(le) 之南宋煢煢孑立、形單影隻。漢魏六朝為(wei) 一輪回，唐宋為(wei) 一輪回，而有清一代又是一輪回。清初八旗燦然仿佛府兵之方興(xing) ，而疆域宏廓亦漸埒於(yu) 李唐之盛日。聖祖萬(wan) 幾餘(yu) 暇猶肆力於(yu) 《全唐詩》修撰，欲以青春勃發的盛唐氣象護持如日方升之帝國——其用心之深殆非王漁陽輩所能想見。及至晚清尊宋而黜唐，老氣橫秋的同光體(ti) 大行其道——不論體(ti) 質還是心境皆像耄耋之人，無怪乎割地賠款直追趙宋之衰時。昔人以文章為(wei) 經國之大業(ye) ，詩歌亦然。

《紅樓夢》四十一回講眾(zhong) 人吃茶櫳翠庵——劉姥姥用過茶盞雖甚名貴，皎皎自潔的妙玉依然棄之如敝屣。正是自拔於(yu) 流俗的潔癖成就了貴族文化塵外孤標、雲(yun) 間獨步的高華氣度。故夫三代鼎彝六朝書(shu) 貼皆昂首天外，屹然而為(wei) 天下後世仰之彌高的文化豐(feng) 碑。反之，極度平等的時代像劉少奇時傳(chuan) 祥握手之日則往往樸野無文，舉(ju) 目盡是蔓草叢(cong) 生之精神荒原。就歐洲而言，自啟蒙運動以降教育普及民智漸開，而文化藝術之造詣卻如江河日下而不可止：意大利文藝複興(xing) 之美術久成絕響，俄羅斯黃金白銀之文學罕見繼蹤。庶民社會(hui) 曙光初露而等級社會(hui) 風韻猶存之際或許才是悠悠曆史最扣心弦之韶光——當其時也兼有二者之長卻各去其短。貴族時代平步青雲(yun) 常由情感之遇合，平民時代飛黃騰達每循程序之運作。科舉(ju) 方興(xing) 的隋唐之世正是繼往開來之過渡階段。見新科進士自端門魚貫而出，唐太宗喜而言曰：“天下英雄入吾彀中矣”(王定保《唐摭言》卷一）。作為(wei) 國家之懸衡，科舉(ju) 規範標準而無分殊之靈性——當其流行之日，畸人如李白猶汲汲然以“一識韓荊州”為(wei) 進身之階。與(yu) 國家取士規圓矩方不同，貴族養(yang) 士不拘一格時見溫馨之知遇。像文藝複興(xing) 人天才特出卻多有道德之瑕疵，其恩主美第奇家族見所當見而不見所不當見。戰國四公子並雞鳴狗盜之徒亦兼收並蓄，則門下士必神通各具迥然有別科舉(ju) 出身之製式人才——《史記·淮陰侯列傳(chuan) 》載窮困潦倒之韓信不事生產(chan) 卻恬然安於(yu) 漂母旬月之包養(yang) ，可見其流風餘(yu) 韻。一部《史記》所以冠冕《二十四史》，不隻因為(wei) 太史公文筆生動，還因其筆下人物本身便生動異常。

古語曰聞鼙鼓而思良將。善將者如叢(cong) 林猛獸(shou) 反應敏捷，每於(yu) 瞬息萬(wan) 變的軍(jun) 情中捕捉戰機以屈人之兵。其人由平素之訓練融部伍與(yu) 己身為(wei) 一體(ti) ，則臨(lin) 戰之時麾下軍(jun) 旅必為(wei) 所向披靡的虎狼之師。自古論將常以韓白並稱，其用兵之道風格迥異猶如詩家之李杜。詩賦歌舞瑰奇曼妙的浪漫楚風孕育韓信行雲(yun) 流水之兵機，而聲樂(le) 服飾端重不佻的質樸秦俗則造就白起剛猛沉毅之將略。前者嫻習(xi) 以寡擊眾(zhong) 之運動戰，後者擅長較力鬥狠之攻堅戰。長平之戰白起雖殲趙軍(jun) 而秦卒死者過半——昭王虛張聲勢以圍邯鄲，終於(yu) 成就信陵君竊符救趙之奇功。近世名將中林彪行軍(jun) 輕靈近於(yu) 韓信，彭德懷用兵果毅類乎白起——像狹地相持以較耐力之韓戰，後者便比前者更擅勝場。西洋軍(jun) 事史上也多有此兩(liang) 派人物。戰術運用出神入化之統帥如亞(ya) 曆山大拿破侖(lun) 輩皆產(chan) 自人文藝術彬彬稱盛之地，而其經典戰例亦飄逸空靈有如妙手偶得之傑作。若將以寡擊眾(zhong) 的拿破侖(lun) 擬於(yu) 惜墨如金之丹青妙手，則以多勝少的朱可夫有似用筆鋪張之繪畫才俊——後者由蠻族氣習(xi) 之濡染剛毅堅忍而乏靈性，拜國力雄厚之賜終以好整以暇之從(cong) 容挫敗德軍(jun) 時不我待之狷急。從(cong) 腓特烈大帝到希特勒皆尚先發製人之進攻，冀以速戰速決(jue) 之勝果彌縫綜合實力之不濟——而一旦陷於(yu) 比拚消耗之相持即已黯然告負。是故對德國而言一戰之敗局定於(yu) 馬恩河畔，二戰之敗局定於(yu) 莫斯科城下。

競技之球賽有主場客場之別，殊死之戰爭(zheng) 亦然。俗語謂強龍不壓地頭蛇——主場虎虎生威之雄師常於(yu) 陌生之客場悚然怯陣，從(cong) 而為(wei) 弱勢之敵所敗。《孫子》強調因糧於(yu) 敵軍(jun) 食可足，實則閫外作戰無地利人和之便而有補給救護之難。當郾城潁昌連捷之日，嶽武穆放言：“直抵黃龍府，與(yu) 諸君痛飲爾”（《宋史·嶽飛傳(chuan) 》）。果真揮師北上鏖兵於(yu) 林海雪原，恐未必如郾城潁昌之順遂。異域建功有時遠較本土為(wei) 難。世人或忘卡雷之戰力挫羅馬的蘇列那，卻銘記坎尼之戰重創羅馬的漢尼拔；或忘誘敵深入、破殺匈奴十餘(yu) 萬(wan) 的李牧，卻銘記長途奔襲、殲戮匈奴十餘(yu) 萬(wan) 的衛青霍去病。衛霍縱其驍騎孤軍(jun) 深入，於(yu) 地貌雷同動輒失道之戈壁草原尋覓飄忽不定的匈奴主力決(jue) 一死戰。其艱難困苦可想而知，而其膽略豪情亦可想而知。勞師襲遠之勝算則在出其不意攻其無備——李靖之滅突厥、藍玉之破北元率皆得力於(yu) 此。一將功成的背後是曠世君主舉(ju) 大一統國家全國之力讚襄之豪賭。

猶太民族發祥於(yu) 彼時世界最大都市烏(wu) 爾，此後即與(yu) 通都大邑結下不解之緣——在埃及聚居於(yu) 亞(ya) 曆山大，在巴比倫(lun) 聚居於(yu) 巴格達，在西班牙聚居於(yu) 科爾多瓦，在中國聚居於(yu) 汴京，在意大利聚居於(yu) 威尼斯，在荷蘭(lan) 聚居於(yu) 阿姆斯特丹，在波希米亞(ya) 聚居於(yu) 布拉格，在奧地利聚居於(yu) 維也納，在波蘭(lan) 聚居於(yu) 華沙，在美國聚居於(yu) 紐約。始祖亞(ya) 伯拉罕或為(wei) 失群之蘇美爾人，從(cong) 其最後據點烏(wu) 爾西遷以尋覓神州。摩西出埃及前的曆史乃為(wei) 家族史，之後的曆史才可說是民族史。《聖經》時代的希伯來人尚為(wei) 稚童，無法清楚地辨別神話與(yu) 曆史——至“拉比猶太教”時期才發育成熟，開始出現文化上的成年特征。作為(wei) 紹述傳(chuan) 統的教師，拉比依托於(yu) 某種兩(liang) 河文明特有的文化教育係統。《舊約》所述上帝之崇拜似有先後兩(liang) 派之分。亞(ya) 伯拉罕時代的舊教隻與(yu) 統治家族發生關(guan) 係，略類中國上古一神教——摩西新教作為(wei) 一種全民信仰才確立了希伯來文明獨立的文化性格。秦始皇泰山刻石以及大流士貝希斯敦銘文皆兩(liang) 河高山崇拜之流衍，摩西在西奈山上所受十誡則兩(liang) 河高山崇拜之變格——前者是人寫(xie) 給神看的，後者是神寫(xie) 給人看的。同為(wei) 源出兩(liang) 河之神州，以色列與(yu) 中國的古史每有離奇相似之處。《撒母耳記》講大衛敬重受膏的掃羅而不願加害——三代存亡繼絕與(yu) 之心同理同。猶太人置約櫃於(yu) 耶路撒冷，周人則遷九鼎於(yu) 洛邑——二者皆為(wei) 神器，當王朝氣數已盡即悄然失蹤。兩(liang) 河文明乃一渾淪太極，以色列與(yu) 中國分居陰陽兩(liang) 儀(yi) 。斷作兩(liang) 截的以色列屬陰主刑殺，所以猶太民族自誕生時起即備受顛沛流離之苦、屠戮蹂躪之罪。

古漢語中“江河”原本指代幼發拉底河與(yu) 底格裏斯河。《山海經》講河出昆侖(lun) 、南流東(dong) 注於(yu) 無達——此處“無達”與(yu) 波斯語Ufrat以及希臘語Euphrates諧音而有急緩之別，當為(wei) 上古之時幼發拉底河流布東(dong) 西之通稱。在黃河源頭尋覓昆侖(lun) 亦猶在美國新奧爾良查詢法國奧爾良地址。說起昆侖(lun) 就會(hui) 想到王母。傳(chuan) 說中的西王母很可能即是蘇美爾神話裏戰爭(zheng) 與(yu) 愛情女神伊南娜——她在黃帝征伐蚩尤時扮演戰爭(zheng) 女神的角色，而在穆王周行天下時扮演愛情女神的角色。伊南娜乃天帝安神之女，所以《穆天子傳(chuan) 》中王母自言“我惟帝女”。從(cong) 跡象上看，華夏王權在中原的興(xing) 起似與(yu) 蘇美爾王權在兩(liang) 河的衰落存在著神秘的內(nei) 在關(guan) 聯。華夏各分支中，夏人周人乃恪守傳(chuan) 統之純華，商人則為(wei) 華夷不辨之雜華——後者略如以色列曆史上的撒馬利亞(ya) 人。治中國上古史首要就在把握華夷之辨——群玉之山容成氏之所守，則容成必屬華夏係統；伏羲女媧兄妹婚至今流傳(chuan) 少數族中，那麽(me) 二氏當歸本土係統。

封建時代受庇之臣民對主君每懷類似兒(er) 童之於(yu) 父親(qin) 的敬畏——後者言出為(wei) 法。當其發育成年便不再信服任何凡胎之個(ge) 人。此時唯有年高壽永的文化生命尚具父親(qin) 般權威——法律即其具體(ti) 顯現。道理上說法永遠公正無私，衡量個(ge) 案準確有如規矩尺度——主觀的因素隻在法律的解釋上起到微調的作用。法官依法判決(jue) 之際，文化生命仿佛化身為(wei) 人出現於(yu) 世，當庭仲裁是非曲直。法度森嚴(yan) 之文明如人剛毅端方，禁網疏闊之文明如人隨和放達。法係就像文明之樹抽出的枝柯，或繁茂而茁壯，或稀疏而孱弱——其間歧異淋漓盡致彰顯文明性格之反差。歐陸法係在其源頭《十二表法》處便已體(ti) 現上下交爭(zheng) 之妥協。與(yu) 其不同，中華法係自誕生伊始即為(wei) 定分止爭(zheng) 之儀(yi) 表，在在反映政治家安邦定國的經世謀慮。道德以人為(wei) 君子，法律以人為(wei) 小人——故而法立則分定，分定則無所爭(zheng) 。非剛正不阿者無以立法，非矜嚴(yan) 不苟者無以守法。《三國誌·諸葛亮傳(chuan) 》稱頌孔明“刑政雖峻而無怨者，以其用心平而勸戒明也。”法治不別親(qin) 疏遠近，相較人治易於(yu) 稀釋針對主政者個(ge) 人之怨懟。

十六世紀的宗教改革運動使歐洲分裂為(wei) 勢不並立的兩(liang) 大敵對陣營，二十世紀的共產(chan) 主義(yi) 運動則使世界分裂為(wei) 勢不並立的兩(liang) 大敵對陣營。北約有類當日之天主教同盟，華約則如當日之新教同盟。冷戰之時歐洲已隨理性發育漸顯老態。法國不忠於(yu) 北約，捷克不忠於(yu) 華約——唯有文明邊緣的美國和蘇俄仍然葆有旺盛的宗教熱情。大致而言，好鬥的共和黨(dang) 人與(yu) 好鬥的共產(chan) 黨(dang) 人使冷戰逐漸升溫，而溫和的民主黨(dang) 人與(yu) 溫和的共產(chan) 黨(dang) 人則令其逐漸降溫。美蘇皆以救世主自居，堅信自家理想放諸四海皆準，一旦遇到錯綜複雜的現實狀況就往往鑿枘刺戾而不合。共產(chan) 主義(yi) 理想實為(wei) 瑣羅亞(ya) 斯德式善惡相搏的浪漫童話，所激起的雄雞般的鬥誌與(yu) 此童話之說服力息息相關(guan) 。美國介入越戰意在阻遏共產(chan) 主義(yi) 的擴張，卻以狂轟濫炸激發了共產(chan) 主義(yi) 的活力。直到兩(liang) 大陣營的短兵相接戛然終止，天真浪漫之童話才在紛繁蕪雜的現實麵前失去了不證自明的說服力。孕育迪斯尼動畫的美國也要依賴童話般的意識形態以維持其青春不老之活力。同樣在灌輸某種黑白分明的幼稚理念，山姆大叔每以客觀公正之華袞掩飾宣傳(chuan) 說教之行跡——技法的老到與(yu) 其豐(feng) 富的傳(chuan) 教經驗不無相關(guan) 。

華夏文化崇尚精英政治而以芸芸俗眾(zhong) 為(wei) 小人，即便是民本思想也在肯定政治家愛民如子之父母情懷的同時否認未成年人之責任能力。“有高人之行者，故見非於(yu) 世；有獨知之慮者，必見敖於(yu) 民。愚者暗於(yu) 成事，知者見於(yu) 未萌。民不可與(yu) 慮始而可與(yu) 樂(le) 成。論至德者不和於(yu) 俗，成大功者不謀於(yu) 眾(zhong) ”（《史記·商君列傳(chuan) 》)。從(cong) 表麵上看政治通俗易懂雖引車賣漿者流皆能說長道短，實則其專(zhuan) 業(ye) 性之強不在任何行業(ye) 之下。外行之人從(cong) 不輕易指摘科學家之論斷，以其自知外行；卻每敢隨意褒貶政治家之決(jue) 斷，以其不自知外行。民主製下的政治家於(yu) 經綸世務之外，還需百計逢迎懵懂之民眾(zhong) 以贏取選票，嘴臉宛如幼教之哄慰童蒙。不足為(wei) 外人道的陰謀秘計也每由執政透明之要求曝光於(yu) 青天朗日之下。民眾(zhong) 就像寵壞的孩子予取予求，有目下之算計而無長遠之謀劃。以言取人失之宰予，以貌取人失之子羽——此為(wei) 民主政治的沉屙宿疾。當今中國之禪讓則是政治家選拔政治家，自較庸眾(zhong) 票選更具專(zhuan) 業(ye) 眼光。中西政治理念可謂南轅北轍：近代西方尊奉民意有若神明，卻對政府一貫吹毛求疵；傳(chuan) 統中國信賴政府如同父母，卻對民意始終戒慎警懼。

從(cong) 三星堆器物坑出土之殘損神像可見國家覆亡之際人夷其宗廟火焚其彝器之慘狀——文明陵遲式微則運祚所係之核心價(jia) 值神聖不再亦有似於(yu) 此。當世俗化的西方以動力橫絕天下，各大文明的守護神皆昏昏欲睡、無所作為(wei) 而其金科玉律遂遭明目張膽之踐踏。曾幾何時，西洋文明理性發育引發的驚天大潮已隨文化生命精疲力竭由漲而落——曆史開始回歸啟蒙運動之前不同文明各領風騷的古典世界。與(yu) 宗教原教旨主義(yi) 席卷寰宇相應，各路神明無不抖擻精神、重拾畛域之內(nei) 唯我獨尊的舊日聲威。曆史的潮汐已在倏忽之間陡然轉向——政治家順流操舟則事半而功倍，逆流行船必事倍而功半。時下流行的文明衝(chong) 突論或可擬於(yu) 政治學之板塊構造說——文明斷層線衝(chong) 突頻仍亦猶板塊交界處地震多發。春江水暖鴨先知。亨廷頓孤明獨發，以空穀足音之知見破斥西洋文明普世通適的老生常談——其煌煌高論作為(wei) 文明落潮之時守成保業(ye) 之謀猷自與(yu) 漲潮時形成的目空一世的主流價(jia) 值背道而馳。方今之世文明衝(chong) 突愈演愈烈，滄海橫流仿佛三十年戰爭(zheng) 之際。有朝一日當諸神倦於(yu) 無盡之紛爭(zheng) ，或許也會(hui) 以平等之姿簽訂全新的《威斯特伐利亞(ya) 和約》。

《威斯特法利亞(ya) 和約》使諸侯國如薩克森、勃蘭(lan) 登堡、巴伐利亞(ya) 皆逾級而與(yu) 神聖羅馬並駕，從(cong) 而確立國與(yu) 國主權平等之原則——此為(wei) 啟蒙運動所倡人人平等之先聲。戰國中葉的五國相王亦一掃公侯伯子男之位階，令列國君主施施然與(yu) 周天子平起平坐。春秋時楚雖稱王而他國或仍以楚子目之——五國相王則為(wei) 相互之間的外交承認。其中鮮虞中山乃源出北狄的千乘之國，兀然另類致令強齊羞與(yu) 為(wei) 伍——新型關(guan) 係體(ti) 兼容並包似為(wei) 彰顯國不分大小淵源一律平等之原則。主持其事的公孫衍以大思想家之智慧一手締創古代東(dong) 方之威斯特法利亞(ya) 體(ti) 製，意在合眾(zhong) 弱以遏製唯我獨尊之霸國。仰其威靈昌國君樂(le) 毅連五國之兵摧殄強齊，而信陵君無忌亦率五國之兵挫抑暴秦。此二人似再世犀首深得各國之信任，惟其如此才使犀首創始之合縱激發全新之活力。與(yu) 合縱相對的連橫則傾(qing) 向確立以齊秦為(wei) 首的兩(liang) 極世界——中等強國相應喪(sang) 其絕對主權從(cong) 而淪為(wei) 東(dong) 西二帝之仆從(cong) 。冷戰期間美蘇兩(liang) 國亦欲以雙峰並峙二水分流之雅爾塔體(ti) 製主宰國際關(guan) 係——前者堅信自身例外論而後者亦主有限主權論，皆與(yu) 國際平等之原則背道而馳。甫獲獨立的亞(ya) 非國家則蜂擁而入原為(wei) 歐洲列強俱樂(le) 部的威斯特伐利亞(ya) 體(ti) 製，盡情享受與(yu) 前宗主國分庭抗禮之尊嚴(yan) ——萬(wan) 隆精神即為(wei) 體(ti) 製擴容後故有原則之更新。不結盟運動創始人如魯仲連義(yi) 不帝秦，欲以眾(zhong) 弱之合縱對抗兩(liang) 強之連橫。中等強國像日本從(cong) 記憶時起就處於(yu) 東(dong) 亞(ya) 國際秩序之邊緣——在雅爾塔體(ti) 製中又形同監外看管之罪犯，附人驥尾自無心理之障礙。與(yu) 之不同，中國有史以來始終皆是東(dong) 方領袖，一旦降誌辱身以附庸蘇聯便覺渾身不適。前者天然傾(qing) 向隨人作計之連橫，後者則天然同情獨立自主之合縱。當日與(yu) 強秦並立的山東(dong) 列國也往往根柢合縱而以連橫為(wei) 權宜。號為(wei) 大秦的羅馬可在擴張過程中逐一解決(jue) 心腹之患，細嚼慢咽略無後顧之憂。秦則始終麵對倚為(wei) 犄角的國際體(ti) 係，稍一遲緩即陷惡虎纏鬥群狼之困境——必以迅雷不及掩耳之勢全殲六國於(yu) 俄頃。相較窮兵黷武之西帝，東(dong) 帝風流蘊藉更有泱泱大國之風。齊之稷下人文彬彬每講恢弘迂闊不切實用之學，不像他國隻重富國強兵之道縱橫捭闔之術。漢家於(yu) 天下未定即封叔孫通稷嗣君，意在兼綜秦之硬實力與(yu) 齊之軟實力以成就垂範千古之帝業(ye) 。方今之世仍處歐洲曆史之大戰國時代——群雄逐鹿何有異於(yu) 東(dong) 周之季？設使聯合國能如當日漢室君臨(lin) 列國之上，主權國家必相應蛻化為(wei) 略無獨立意誌之行省——彼此雖有矛盾亦不至以核彈相互瞄準。刀槍入庫馬放南山，節省之軍(jun) 費轉而投注於(yu) 治安、環保、醫療、能源開發等攸關(guan) 全體(ti) 福祉之領域。貧窮絕望之國度有如大家庭中病弱孩童，由父母之關(guan) 愛兄弟之扶持漸能長大自立。誠如此則人類亦如漢初之民得離戰國之苦，休息乎清靜無為(wei) 之境。

責任編輯：葛燦