揭開二千年之學術謎案

——《荀子》“性惡”校正議

作者：林桂榛

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《社會(hui) 科學》2015年第8期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年七月初五日丙寅

           耶穌2015年8月18日

【作者按】

本文原刊《社會(hui) 科學》2015年第8期，因篇幅限製等，刊時有刪節，現為(wei) 刊前未刪改本。本文初稿於(yu) 2008年9月，2008年12月23日曾同題發布於(yu) confucius2000網，並成稿後曾主動以電子本或打印本送一些同行分享，後又屢有修改、補充。本文係作者博士學位論文《天道天行與(yu) 人性人情——先秦儒家“性與(yu) 天道”論考原》某一章節內(nei) 的內(nei) 容，又係本人主持的2014年度國家社會(hui) 科學基金項目“荀子疑難問題辨正與(yu) 荀子思想體(ti) 係研究”（14BZX041）的階段性成果。

本人多篇創新性研究荀孟尤荀子人性論的論文成文後一直發表困難，無奈隻得通過confucius2000網等公之於(yu) 世。但大陸學界一些人抄用本人長期爬梳古籍舊書(shu) 以及日本、台灣文獻而得的征引材料，卻隻字不提我文以掩蓋真實參考來源，並當作他們(men) 自己首創性爬梳、析揀出了這些稀見材料。另有學人明顯受周熾成、林桂榛所張“性樸論”的影響，困於(yu) “性惡論”並特意作文於(yu) 《荀子》“性惡論”作新解、新證等卻又故意隻字不提周、林著重發掘、申辯的《荀子》“性樸論”原文及周、林見解原文，此皆有違學術嚴(yan) 肅與(yu) 公允。為(wei) 學當尊重他人已現之文，間接剽竊或掩耳盜鈴等非大度與(yu) 高明，荀子曰“以仁心說，以學心聽，以公心辨”，學者戒之！

周熾成教授於(yu) 荀子持性樸論及謂《性惡》篇不出自荀子本人的見解來自他自己於(yu) 荀書(shu) 的獨立研究，並不來源於(yu) 1923年《晨報副刊》裏劉念親(qin) 《荀子人性的見解》一文的見解以及日本金穀治、兒(er) 玉六郎等人日文著作的見解，他此前並未知山東(dong) 江心力《20世紀前期的荀學研究》一書(shu) （中國社會(hui) 科學出版社，2005）已征引過劉念親(qin) 《荀子人性的見解》以及台灣佐藤將之《二十世紀日本荀子研究之回顧》一文（《國立政治大學哲學學報》第11期，2003）已征引過金穀治、兒(er) 玉六郎等人的相關(guan) 大作。黃芸《〈荀子·性惡〉辨》一文（此文經周熾成教授提示而得）說金穀治認為(wei) 《荀子·性惡》篇有偽(wei) 的見解“可能也間接地影響了……周熾成”的說法（《國際漢學》第26輯第271頁，大象出版社，2014）實有誤，周熾成教授《再論儒家的性樸論》一文（《社會(hui) 科學》2015/8）也明說他“未讀到金穀治的原文”。

在見解方麵，周熾成教授於(yu) 荀書(shu) “性樸—性惡”之論的衝(chong) 突是將《性惡》篇視為(wei) 與(yu) 荀子無直接關(guan) 係的偽(wei) 篇或後出，從(cong) 而來淘汰、規避掉《性惡》篇以論荀子性樸論。我尊重周教授於(yu) 荀子“性樸”的理解、闡發且補充了許多前賢的相關(guan) 成果，包括蔡元培1896年日記所記高步瀛謂“性惡論非荀子所著”的材料，但我見解是：根據荀書(shu) 相關(guan) 義(yi) 理、修辭等將宋本《荀子·性惡》作一校勘，推理性地認定西漢末年之前《荀子》論性專(zhuan) 篇裏就“材性樸資”、本性“不善”而駁斥孟子“性善”論的“不善”字眼是在西漢末被陷入當時“善—惡”對說之思想俗套的校書(shu) 者劉向誤改為(wei) 了“惡”字，故自戰國至劉向、劉歆之間無人謂荀子言“性惡”及讚荀之西漢前期董仲舒仍高標人性“質樸”論以及劉向之後的東(dong) 漢初王充始真謂荀子作《性惡》篇言“性惡”。

僅(jin) 僅(jin) 依據今本《荀子•性惡》裏的“性樸論”（表述雖不一或未如“性惡”二字一樣徑直謂“性樸”二字，但核心仍是性樸論之義(yi) ）以及今本《荀子•禮論》裏“故曰性者本始材樸也”章與(yu) 《禮論》篇上下文無關(guan) 而係自《性惡》篇言“性—偽(wei) —治”處羼入，即可推翻周熾成教授於(yu) 今《荀子•性惡》篇的處理意見。換言之，今本《性惡》篇依然持有與(yu) 同篇上下文直接相關(guan) 而無偽(wei) 的“性樸論”言論或思想，加之文獻校勘以恢複《禮論》篇“性者本始材樸也”章在《性惡》篇的原始位置，即可確知今本《荀子·性惡》篇的人性論起點是“性樸論”而非什麽(me) “性惡”論且《性惡》篇確係荀子作品，此又與(yu) 筆者於(yu) 《性惡》篇裏“不善”字眼之勘原完全一致。

今本《性惡》篇‫有四處“孟子曰”，兩(liang) 處皆是“孟子曰人之性善”， 另兩(liang) 處分別是“孟子曰人之學者，其性善”、“孟子曰今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也”，而“其性善”、“失喪(sang) 其性故”是正反兩(liang) 方麵說性善，即謂孟子以為(wei) 學好是性善之故，而變壞是脫離性善之故。《性惡》篇“是性偽(wei) 之分也”後有“孟子曰：今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也。曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸、離其資，必失而喪(sang) 之……所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”雲(yun) 雲(yun) ，其“性故”一詞即《孟子》裏“本故”一詞之義(yi) 即原本、本初之義(yi) ，“失喪(sang) 其性故”指失喪(sang) 善性善本。古人曾以“素”、“初”、“性”、“本”釋“故”，楊倞則徑直注《荀子》“非故生於(yu) 人之性也”曰“故，猶本也”，並又解《荀子》“將皆失喪(sang) 其性故也”曰“孟子言失喪(sang) 本性”——詳見筆者《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》一文（《國學學刊》2014/3；《孔子研究》2014/4）。

所謂“孟子曰：今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也”，是荀子在複述孟子性善論而已，並謂孟子以為(wei) 人變壞是失喪(sang) 了善的本性所致；而“若是則過矣”後麵說的是荀子自己的人性論見解，“今人之性，生而離其樸、離其資，必失而喪(sang) 之……所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”說的是人變壞失喪(sang) 的是樸資之性而非善性且所謂性善也隻是在資樸之性的基礎上美之利之而已，即荀子認為(wei) 人性的原本是樸而非善或惡，而俗見所謂性善也不過是性樸的基礎上人為(wei) 所致而已。此是典型的“察乎人之性偽(wei) 之分者也”的性樸論之見解，且與(yu) “目可以見，耳可以聽……故曰目明而耳聰也”該章所整體(ti) 闡發的深辨“性偽(wei) 之分”的結構功能主義(yi) 材性論完全一致——即偽(wei) 基於(yu) 性，性基於(yu) 材，材樸故性樸，性樸並偽(wei) 積則習(xi) 性、德性分化善惡或君子小人矣。

今本《荀子•禮論》裏“故曰：性者本始材樸也，偽(wei) 者文理隆盛也，無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美，性偽(wei) 合然後成聖人之名，一天下之功於(yu) 是就也。故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治……此之謂也”章，其明顯與(yu) 該篇上下文絲(si) 毫無關(guan) ，據其“性—偽(wei) —治”之論義(yi) 可知顯係從(cong) 荀書(shu) 論性專(zhuan) 篇所脫簡或羼出，其原始位置當在今本《荀子·性惡》“故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起於(yu) 性而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度，然則禮義(yi) 法度者是聖人之所生也，故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 其不異於(yu) 眾(zhong) 者性也，所以異而過眾(zhong) 者偽(wei) 也”之後與(yu) “夫好利而欲得者，此人之情性也……”之前，詳見筆者《荀子性樸論的理論結構及思想價(jia) 值》一文（《邯鄲學院學報》2012/4）所附《宋本〈荀子•性惡〉校勘清樣》——此清樣或有漏校或錯校，詳待補。

關(guan) 於(yu) 荀子研究的前沿現狀或相關(guan) 文獻目錄等，詳見confucius2000網“林桂榛文集”裏的涉荀材料，尤其見本人2013年11月成稿並2014年1月於(yu) confucius2000網公開發布的長文《荀子生平、墓地研究及荀子研究的回顧與(yu) 展望》。如有批評意見或約稿要求，請聯係本人sohu博客，上有通訊信息，謝謝。

林桂榛撰，2015/08/15

【摘　要】今本《荀子》既說“性惡”也說“性樸”，且“性惡”說僅(jin) 出自《性惡》篇。該“性惡”說與(yu) 同篇及他篇的“性樸”說相衝(chong) 突，與(yu) 同篇中反對抽象化、價(jia) 值化、無符驗化地論人本性的立場相矛盾，且“性惡”結論前的論證文字實不能有效證明“性惡”而隻能證明“性不善”以辯駁性地反對孟子“性善”說。荀子是“性樸”論者，他在駁斥孟子性善說時所建構的是“材—性—偽(wei) ”及偽(wei) 性有別、偽(wei) 材有關(guan) 、化性起偽(wei) 、積偽(wei) 成聖的學說，並強調治世必須依人性、人情而教化與(yu) 管治並行。《性惡》篇的“性惡”係“性不善”之訛，始訛時間約在西漢末年漢成帝時；以“性不善”校勘之，可厘正荀子文本、廓清荀子思想、恢複荀子聲譽而揭開此二千年的學術謎案。

【關(guan) 鍵詞】荀子； 性惡； 不善； 性樸； 結構； 功能； 習(xi) 性

一、傳(chuan) 世《荀子》人性論的矛盾

荀子為(wei) 史上學者或儒生所最為(wei) 詬病的是他曾說人的本性是惡的，如《河南程氏遺書(shu) 》卷19程頤說“荀子極偏駁，隻一句性惡，大本已失”。《四庫總目提要》說：“況之著書(shu) ……其中最為(wei) 口實者，莫過於(yu) 《非十二子》及《性惡》兩(liang) 篇。”王先謙《荀子集解》自序雲(yun) ：“昔唐韓愈氏以荀子書(shu) 為(wei) ‘大醇小疵’，逮宋，攻者益眾(zhong) ；推其由，以言‘性惡’故。”

“性惡”這詞在傳(chuan) 世各版《荀子》中僅(jin) 20見，且這20見全部出自《性惡》篇，其中10見則皆在“用此觀之，（然則）人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也”這類句式中（2見略異，亦計）。若加開篇總述的“人之性惡，其善者偽(wei) 也”這句，則20見“性惡”已有11見在“人之性惡、其善者偽(wei) ”這一句式，另9見散在同篇其它句式之中。

荀子持性惡論於(yu) 學界已是一種有案可稽的文史常識或學術定論，為(wei) 人所耳熟能詳並普遍征引，幾近無須質疑甚至不容否認。然細審傳(chuan) 世版《荀子》全書(shu) ，會(hui) 發現《荀子》這書(shu) 的人性論或人性觀其實是相互矛盾或相互否定的，不僅(jin) 《性惡》與(yu) 其他篇嚴(yan) 重矛盾，而且《性惡》自身的論述也是嚴(yan) 重矛盾的：

1、荀子嚴(yan) 申“性—偽(wei) ”之分——《正名》開篇界定的第一個(ge) 語言範疇就是“性”，緊連的《正名》、《性惡》反複說人之“性”指天就天成、不事而能的生性、天性或本性，“性”是原有，“偽(wei) ”是後成；“偽(wei) ”即“人為(wei) ”義(yi) ，“性”則頗近心理學所謂“本能”義(yi) [①]。不過《荀子》除了20見稱人生性為(wei) “惡”的“性惡”斷語之外，它同時還有“性樸”這一見解：（1）“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美……性偽(wei) 合而天下治。”（《禮論》）（2）“今人之性，生而離其樸、離其資，必失而喪(sang) 之……所謂性善者不離其樸而美之，不離其資而利之也。”（《性惡》）[②]

荀子一邊說人性原本“惡”，一邊又同篇及他篇說“性者”是原本“材樸”。楊倞說“材”是資材，“樸”是質樸。荀意質樸之資材係“偽(wei) ”及偽(wei) 中之“善”的基礎，無樸則不能加偽(wei) 或加美，逆樸而去則會(hui) 背離材樸而偷薄愚惡，樸是原狀，善是後成。關(guan) 於(yu) 樸，清代郝懿行《荀子補注》說《荀子》的“樸”本作“樸”。《說文》、《蒼頡篇》、顏師古注《急就篇》等皆曰“樸，木皮也”。《說文》段注曰：“凡棫樸樸屬字作樸，即（木＋僕）之省也。凡樸素字作樸，皆見《說文》。”《論衡·量知》曰：“物實無中核者謂之鬱，無刀斧之斷者謂之樸。文吏不學，世之教無核也。鬱樸之人，孰與(yu) 程哉？”“樸”是樹皮，“樸”則是“木素”即未雕木原質狀之義(yi) ，引申為(wei) 凡未雕飾、未加工的事物或事物材質。很顯然“樸”［樸］、“惡”是內(nei) 涵不同的兩(liang) 概念，惡是價(jia) 值評述，樸是不惡也無所謂善。荀子這般此“惡”彼“樸”地論說他曾嚴(yan) 格界定過的人“性”，這就存在一種思維矛盾：原質原材或基於(yu) 原質原材的本性、初性究竟是“樸”還是“惡”呢？

2、荀子嚴(yan) 申“善—惡”之別——《性惡》篇第三章（據王先謙《荀子集解》）開章即說善惡是“正理平治”與(yu) 否的具體(ti) 社會(hui) 現實問題，生性、天性、本性方麵並不存在什麽(me) 先在的善與(yu) 惡，善惡不是人天性、本性之類的固有屬性，而是對事件或德行的實際倫(lun) 理評價(jia) 。“孟子曰：人之性善。曰：凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王、惡用禮義(yi) 哉？雖有聖王禮義(yi) ，將曷加於(yu) 正理平治也哉？”荀子此論實如王國維《靜安文集·論性》所謂“善惡之相對立，吾人經驗上之事實也”及蘇軾《揚雄論》所謂“善惡者，性之所能之，而非性之所能有也，且夫言性者安以其善惡為(wei) 哉”。

第四章荀子又駁斥了“以禮義(yi) 積偽(wei) 為(wei) 人之性”即指習(xi) 性為(wei) 本性的性善論：“……夫聖人之於(yu) 禮義(yi) 也，辟［譬］則陶埏而生之也。然則禮義(yi) 積偽(wei) 者，豈人之本性也哉！凡人之性者，堯舜之與(yu) 桀蹠其性一也，君子之與(yu) 小人其性一也。”人固有的本性不是也本無禮義(yi) 積偽(wei) ，不是也本無正理平治，荀子如此堅決(jue) 反對先驗化、抽象化地推定及起論“性善”，那又何以會(hui) 在《性惡》篇依葫蘆畫瓢照孟子“性善”說別立“性惡”說呢？這種理論演繹難道不是掩耳盜鈴、自相矛盾嗎？試問：若“性善”都不成立，則豈“性惡”又成立？此正郭沫若所謂“性善性惡，本來都是臆說”[③]！

3、荀子嚴(yan) 申“合—驗”之則——《性惡》篇認為(wei) “性善”之成立必須符合經驗事實，至少須是完全歸納上的可靠推斷，這類似於(yu) 必須滿足今人說的“不可證偽(wei) ”原則。荀子說：“凡論者貴其有辨合、有符驗……今孟子曰‘人之性善’，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！”接著，他用反證法“故性善則去聖王、息禮義(yi) 矣”駁斥性善論。趙蘭(lan) 坪《中國哲學史》說：“此言孟子性善說徒尚空論，不切實際。”[④]荀子第13代裔荀悅（據《後漢書(shu) 》卷62）也在《申鑒·雜言下》以“性善則無四凶，性惡則無三仁”作反駁，宋代司馬光、蘇轍等亦這般反證法駁斥孟子性善說。若荀子在反證法駁孟子性善說時又為(wei) 己別造一“性惡”說，這豈不是十足的“五十步笑百步”耶？

4、荀子嚴(yan) 申“可—必”之異——《性惡》篇第五章縝密辨析了“塗之人可以為(wei) 禹則然”與(yu) “塗之人能為(wei) 禹未必然”（塗即途）兩(liang) 個(ge) 基本命題，指出可以成為(wei) 禹這樣的聖人與(yu) 必能成為(wei) 禹這樣的聖人是兩(liang) 回事，前者是或然性的，後者是必然性的，不能以或然性來代替或論證必然性，否則論證是混淆概念並論證無效。荀子說可以成為(wei) 君子或小人是成立，但這種“可以”性的可能性並不等於(yu) 必能或實然，關(guan) 鍵在於(yu) 人是否“使”或“為(wei) ”。既然人人是“善君子”僅(jin) 是種可能性而非實然性，那麽(me) 人人是“惡小人”同理也僅(jin) 僅(jin) 是種可能性，如此“性善”、“性惡”之全稱判斷必同是虛妄。“性惡”是虛妄，荀子又何以反複說“人之性惡明矣”呢？

《荀子》出現上述自我矛盾，這究竟是來自文本傳(chuan) 寫(xie) 過程中的文字之訛？還是傳(chuan) 世文本符合荀子原作見解而原作自有矛盾？若是後者，那一定是驚世駭俗的：作為(wei) “最為(wei) 老師”、“三為(wei) 祭酒”、“弟子相秦”的戰國大學問家，所謂“推儒、墨、道德之行事興(xing) 壞，序列著數萬(wan) 言”（《史記》卷74）的荀子晚年著作，其論人性既宣稱本“樸”又宣稱本“惡”，既宣稱無“善惡”又宣稱是“惡”，既宣稱“性善”無符驗又宣稱“性惡”極明靠，既宣稱君子、小人僅(jin) 是“可以為(wei) ”又宣稱“性惡”確係本然，此皆甚為(wei) 蹊蹺！

二、“性惡”乃“性不善”之訛

因傳(chuan) 世《荀子》一書(shu) 在人性論或人性觀上的矛盾或衝(chong) 突，故引起了當今學者對《性惡》篇文本真偽(wei) 的獻疑。比如周熾成2002年《荀子韓非子的社會(hui) 曆史哲學》一書(shu) 及2007年《荀子：性樸論者，非性惡論者》一文都認為(wei) “《性惡》的作者不是荀子”，疑是“西漢中後期的荀子後學或與(yu) 荀學有關(guan) 的人所作”[⑤]，“該篇作者很可能受到董仲舒批評孟子性善論的影響，並對之從(cong) 另一個(ge) 角度采取比董更猛烈的批評”[⑥]。

周文發表後，南開大學張峰屹就此與(yu) 周展開了反複辯難，張、周相關(guan) 文章見2007年學術批評網等，後收入周熾成《荀子韓非子的社會(hui) 曆史哲學》一書(shu) 之2009年新版《荀韓人性論與(yu) 社會(hui) 曆史哲學》。然於(yu) 對於(yu) 《性惡》是否為(wei) 荀著的質疑，其實早在80餘(yu) 年前就被正式提出來了。1923年1月16-18日，北京《晨報副刊》連載了四川籍學者劉念親(qin) （著存）《荀子人性的見解》一文並附梁啟超案語，梁雲(yun) “此讞若信，則學界翻一大公案矣”。劉推定《荀子》孤零零說“性惡”的《性惡》當屬他人所作，他明確說：“我看漢成帝以後是廣出偽(wei) 書(shu) 時代（如緯書(shu) 、偽(wei) 尚書(shu) 皆作於(yu) 此時代），所以我疑心《性惡》也是這時代的出產(chan) 品。”[⑦]蔡元培1896年日記說曾見高步瀛《荀子大誼述》手稿20篇並謂高氏證“性惡論非荀子所著”，謂荀子以天生自然、本始材樸等言性已證“性惡之誣不攻自破”，謂高氏“訂征事實，校勘訛奪，發前人所未發者，更不可僂(lou) 指數，洵荀氏功臣矣”[⑧]，惜高氏該書(shu) 迄今未見[⑨]。而關(guan) 於(yu) 日本學者對荀子“性惡”論的懷疑，詳見本人《論荀子性樸論的思想體(ti) 係及其意義(yi) 》一文所征文獻[⑩]。

僅(jin) 憑“性惡”斷語隻出現在《荀子》一書(shu) 的《性惡》篇而《禮論》篇又同時涉言“材樸”等就推論《性惡》篇可能全係偽(wei) 文，我認為(wei) 這種論證“偽(wei) 書(shu) ”的方法或過程過於(yu) 粗糙，求證不足而假設有餘(yu) ，且1923年2月6日《晨報副刊》已刊胡睿《“荀子人性的見解”的研究》反駁劉念親(qin) 之說。筆者研究此問題數年，於(yu) 此亦百思不得其解，終在2008年5月13日依《性惡》篇非議孟子“性善”、荀另說“本始材樸”、“人之性惡明矣”前的論證文字並不能有效證明“性惡”、類比論證人需化治時屢稱枸木之材本狀“不直”這四點，突悟《性惡》篇“性惡”字眼當係“性不善”之訛[11]；“不善”一還原，前述所有疑難迎刃而解，《荀子》全書(shu) 瞭無滯礙。

1、“性善”相反命題是“性不善”——日本學者久保愛1820年版《荀子增注》注《性惡》篇雲(yun) ：“此篇蓋為(wei) 折孟子而作。”其實劉向《孫卿書(shu) 錄》早就說荀子是有意跟孟子性善論唱反調“以非孟子”，又說“至漢興(xing) ，江都相董仲舒亦大儒，作書(shu) 美孫卿”。董氏傳(chuan) 世書(shu) 未見“美孫卿”之明文，但直接刺孟子性善說的文字倒尚存，見《春秋繁露》之《實性》、《深察名號》。趙蘭(lan) 坪說“其駁孟子之性善說與(yu) 荀子相似”[12]，董仲舒駁孟子性善說並雲(yun) ：“性待漸於(yu) 教訓而後能為(wei) 善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性……性者天質之樸也，善者王教之化也。”

孟子本無後世所抬舉(ju) 的高高在上之“道統”地位，至少在宋代被非議尚多且很不客氣，如馮(feng) 休《刪孟》、司馬光《疑孟》、李覯《常語》、鄭厚《藝圃折中》對孟子批評尤激烈，朱熹時代的陳亮、葉適也嚴(yan) 肅批評孟子，如馮(feng) 認為(wei) 孟子之言“時有叛違經者”（《郡齋讀書(shu) 誌》卷3），“光論性不以軻道‘性善’為(wei) 然” （《文獻通考》卷184）。孟子在他活著時同樣屢遭人非議或詰難，“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公》）、“《孟子》七篇專(zhuan) 發明性善”（《宋史》卷376），但《告子上》則存錄了當時告子、公都子二人對孟子大談“性善”的分別質疑。然告子、公都子駁辯孟子“性善”時所用的詞匯概念不是“善—惡”而是“善—不善”，如：

（1）告子曰：“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。”孟子曰：“水信無分於(yu) 東(dong) 西無分於(yu) 上下乎？人性之善也猶水之就下也，人無有不善，水無有不下……人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也！”

（2）公都子曰：“告子曰‘性無善無不善也’，或曰‘性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善，是故文武興(xing) 則民好善，幽厲興(xing) 則民好暴’，或曰‘有性善，有性不善，是故以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜，以紂為(wei) 兄之子且……’，今曰‘性善’，然則彼皆非歟？”

水就下非水性所致而由地球引力所致[13]，以水必就下來論性必善不合邏輯也不符事實，北宋江望《性說》已嚴(yan) 加駁斥。而孟子對公都子上述詰難的回答是：“乃若其情（情實），則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。”羅根澤1930年《孟荀論性新釋》一文說孟子以“可以為(wei) 善”來作答明顯是搖擺不定、支吾其辭[14] ，傅斯年1940年《性命古訓辨證》一書(shu) 亦如羅根澤評孟子[15]。孟子自己倡言“性善”，那反對孟子“性善”的人隻要提出“性不善”或“性無善無不善”就可以了，所以時賢與(yu) 他辯難是圍繞“善—不善”概念來展開而非圍繞“善—惡”概念來展開。

先秦諸子“善—不善”對講屬通見，比如《論語》4見、《孟子》8見、《荀子》15見（不含校正《性惡》篇後的12見）、《老子》7見、《莊子》3見、《韓非子》3見、《管子》5見、《墨子》30見。另外，漢代劉向《說苑》、賈誼《新書(shu) 》及《韓詩外傳(chuan) 》、《淮南子》等亦多見之。《論語》、《孟子》無一次“善—惡”嚴(yan) 格對講，遑論“性善—性惡”對講；但“善—不善”對講顯著，如《論語》“不如鄉(xiang) 人之善者好之，其不善者惡之”、“見善如不及，見不善如探湯”、“擇其善者而從(cong) 之，其不善者而改之”、“如其善而莫之違也……如不善而莫之違也”及《孟子》“人性之無分於(yu) 善不善也”、“人性之善也，猶水之就下也……人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也”、“性無善無不善也”、“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”、“有性善，有性不善”、“乃若其情，則可以為(wei) 善矣……若夫為(wei) 不善，非才之罪也”、“所以考其善不善者，豈有他哉”等。

王充《論衡·本性》說“孫卿有反孟子作《性惡》之篇”，陳柱說“荀子之性惡論，蓋專(zhuan) 為(wei) 反對孟子之性善論而作”[16]，王恩洋也說“（荀子）其辯駁亦多對孟子而發”[17]，郭沫若說“他這性惡說便是有意地和孟子的性善說對立的”[18]，傅斯年說“荀子掊擊之對象，孟子之性善說，非性無善無不善之說也”[19]。要反對性善說，顯然最嚴(yan) 密的邏輯敘述當由“善”的否定概念或“性善”的否定判斷來構成，故告子、公都子以價(jia) 值論來判定人性時總是用“善”、“不善”來論性。同理，若荀子要駁斥孟子性善說，提“性不善”比提“性惡”無疑更具邏輯周全性及見解反擊力。

謝無量說孟荀以善、惡論人性“二家並為(wei) 性一元論而絕對相反”[20]，侯外廬說“荀子的性惡論，是孟子性善說的反對命題”[21]。若是絕對相反或反對，則荀子必當持“性不善”論而非持“性惡”論，因為(wei) “性善說”最直接的否定命題是“性不善”。“性善—性惡”是“A—B”式，“性善—性不善”是“A—非A”式，而“A—非A”邏輯完全相反且無其他概念餘(yu) 地。“性不善”≠“性惡”，“不善”可能是惡也可能是善惡間中立狀態（非善非惡），比如荀子所謂的“樸”。而荀子謂人性“性樸”或“樸性”，正同告子所謂“性無分於(yu) 善不善”——可善可惡、有善有惡則實已是指德性而非本性矣。

2、非證“性惡”，乃證“性不善”——今本《性惡》篇反複有“用此觀之，（然則）人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也”這種結論。對此，一般讀者或學者都依據“性惡”兩(liang) 字眼而毫不遲疑地堅信《荀子》此類句式前麵的較長敘述文字正是在論證“性惡”這一見解，而且認為(wei) 論證是符合情理的。然而真的仔細去琢磨概念及其論證脈絡，就會(hui) 發現今本《性惡》篇的這種論證其實完全是無效的，荀書(shu) “人之性惡明矣”的相關(guan) 論證根本就不成立。

先把該篇反複論證“性惡—善偽(wei) ”的基本根據予以文字化約：人天生好利，無師法則常偏而壞，有師法則可正而治。再將此根據與(yu) 反複申述的上述結論合並：“人天生好利，無師法則常偏而壞，有師法則可正而治，故人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”去文字繁蕪後的推理顯露出問題：（1）“好利”就是說明性惡嗎？（2）無師法則社會(hui) 人生常“偏壞”不是反麵說明性並不善嗎？有師法則社會(hui) 人生可“正治”不是正麵說明人可以善嗎？（3）“人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也”正是正反兩(liang) 麵總陳人性本不善但人可以為(wei) 善，此不正是荀子所強調的“性偽(wei) 之分”嗎？故荀子的立論當是駁“性不善”而論善在人為(wei) （偽(wei) ）。

再補說“好利”能證明“性惡”嗎？荀子已明申善惡是“正理平治”的實際問題非本性問題，故此時說好利是“惡”或好利能證明“性惡”實大悖荀子。而按常理好利本身也不是什麽(me) “惡”，此點唐君毅1968年出版的《中國哲學原論·原性篇》也曾提出：“此饑而欲飽、勞而欲休，克就其自身而觀，並無惡義(yi) 甚明……順之而辭讓亡，方見性惡也。”[22]不過唐君毅此中說的“方見性惡”之“性惡”恐已非本性而係德性（兩(liang) 概念），此正是荀子嚴(yan) 辨的“性偽(wei) 之分”！唐君毅還提出今本《性惡》篇有些章節明顯是在“反證人初之無善”，“然此無善是否即是為(wei) 惡，則大有問題，克就無善而言，固未必為(wei) 惡也……”[23]。

唐君毅又考察了荀子“性”、“偽(wei) ”概念的嚴(yan) 格界定，說荀子“性偽(wei) 相分”的學說表明荀子說的“性”未必有“惡”：“此可見荀子之言性，乃分出此心之慮積能習(xi) ，一切待學待事而成者而屬之於(yu) 人偽(wei) ；而唯以天之就之不可學不可事而自然者，方屬之於(yu) 天性。然此一分別中，固未涵性必惡之義(yi) 也。”[24]梁啟超則1926年就據荀子“性”概念的定義(yi) 而認為(wei) 荀子似未必持“性惡”論：“荀子視性，亦非以謂絕對為(wei) 惡。《禮論》雲(yun) ‘性本始質樸’，蓋荀子‘性’與(yu) ‘偽(wei) ’之觀念，‘性’有如乎原料，‘偽(wei) ’有如乎精致品。”[25]孫叔平、王恩洋談荀子人性論亦明提“性樸”問題，孫雲(yun) “性是本來的素材，偽(wei) 是文理塑造的成果，沒有性則偽(wei) 沒有加工的基礎”[26]，王雲(yun) “以性為(wei) 本始材樸，謂人性中本無文理禮義(yi) 也，此即人心如素絲(si) 白紙之喻，知識道德皆由後起，非固有，人為(wei) 之而非性有之也”[27]……這表明他們(men) 認識到荀子持“性樸”論，隻是礙於(yu) “性惡”字眼而未從(cong) “性惡”、“性樸”實相矛盾處推斷“性惡”二字本有訛，或不讚成“性惡”，或隻給“荀子持性惡論”做起一番子虛烏(wu) 有的闡辯[28]。

郭沫若說《荀子》“性惡”立論及具體(ti) 論證“大成問題”、“論證太薄弱”、“每每自相矛盾”，說“一定要全稱肯定地說性是惡的，無論如何是很難自圓其說的”[29]。人逐利並且逐利往往可能出現禍害似乎是論證了人性惡，但郭認為(wei) ：（1）荀子說人生來是惡的“這是違背事實的”；（2）“性惡”更無法解釋何以人的心及行能向善及為(wei) 善，此存在“無法彌補的一個(ge) 大矛盾”。唐君毅說今本《性惡》篇有些章節明顯是在“反證人初之無善”實早被郭沫若發現過了，郭沫若在解釋《性惡》“凡人之欲為(wei) 善者為(wei) 性惡也”所開首的那段文字說：“人之所以要求善，正是因為(wei) 內(nei) 部沒有善，人之所以強學而求禮義(yi) ，正是因為(wei) 自己原來沒有禮義(yi) ，所以性是惡的。”[30]“沒有善”≠“惡”，“沒有善”=“不善”，“所以”斷語前的郭沫若之解符合荀文本義(yi) （即荀文在講“性不善”），但郭沫若未設想“性惡”二字有訛，於(yu) 是枉顧邏輯荒謬而照訛文下結論說“所以性是惡的”[31]——正確結論應是“所以性是不善的”，此正是《荀子·性惡》篇的實際上的基本結論！

荀子的思想學說具有徹底的經驗主義(yi) 特點或理路，故歐陽竟無弟子王恩洋（1897-1964）所著《荀子學案》一書(shu) 就曾反複論述荀子“性樸”論並在該《荀子學案》中以“中國二千年前之經驗派哲學大師”做導論的副標題[32]，他說：

吾人將作荀子學案，不可不知荀子學說思想之派別體(ti) 係為(wei) 何。荀子之學說思想，一言以蔽之曰經驗論是也……西洋學說，肇始於(yu) 希臘。中經中世紀耶教教權專(zhuan) 製，埋沒人之理智於(yu) 天國上帝之氣氛中以成黑暗之世者千餘(yu) 年。自英倫(lun) 霍布斯、培根、洛克、休謨等，次第出現，乃造成海洋派之經驗學派，破除上帝之信仰，天國之夢想，而事事求實於(yu) 人事……總而言之，謂歐洲近代文明均導源於(yu) 經驗學派而長養(yang) 完成之，亦不為(wei) 過也。然而孰謂有荀子者，乃於(yu) 二千年前，竟成立最完整而宏博之經驗學說於(yu) 中土。其光輝炳煥，其魄力滂沛，上同於(yu) 蘇格拉底、柏拉圖、雅裏士多德，而下合於(yu) 霍布斯、培根、邊沁、洛克、休謨而無愧，且又過之，不亦偉(wei) 乎。[33]

王恩洋《荀子學案》又雲(yun) ：“吾人且放開功效不談，直從(cong) 真理而論之，性惡之說，果能成立而無過耶？”[34]他指出《性惡》大有矛盾：“荀子亦曰無性偽(wei) 之無所加、無偽(wei) 性不能自美，必性偽(wei) 合而後成德，自是確論。俄而複謂人之性惡，則真偽(wei) 之何所加也。”[35]又說：“荀子所謂無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美，其言是也，與(yu) 其性惡善偽(wei) 自相矛盾。”[36]王說性惡、性善二論都“與(yu) 事實不符也”[37]，且和郭沫若、唐君毅一樣發現了《性惡》篇有章節是在明顯地論性不善：“在荀子之意，則以為(wei) 人之需乎學者，以其性不善，故需學於(yu) 善也……即以學善而證性之不善。”[38]可惜王恩洋亦一樣不敢設想“性惡”有訛，甚至背離邏輯規則和拋開他所再三重視的“性樸”而談荀子持性惡論，以致他和郭沫若一樣認為(wei) 孟子論性周全於(yu) 荀子[39]。

劉子靜《荀子哲學綱要》說：“不但證明人類作亂(luan) 、好殺、淫亂(luan) 、爭(zheng) 奪……等等惡行根於(yu) 吾人之天性，以證實人性是惡的，同時他進一步斷言人性裏麵沒有禮義(yi) ，亦即沒有善。”[40]“沒有善”≠“惡”，但劉子靜和郭沫若、王恩洋、唐君毅一樣都未懷疑《性惡》文本嚴(yan) 重矛盾及“性惡”可能是“性不善”之訛。陶師承對今本《荀子》用耳目口鼻骨體(ti) 膚理饑寒勞苦等的好利惡害感受來論“性惡”表示懷疑：“荀子全據之以言性，然則感覺果惡乎？抑善乎？”[41]陳登元則對荀子“性惡論”表別樣的懷疑：（1）自利化的“情性”在荀子看來未必就是惡，此同於(yu) 唐君毅、郭沫若等的見解；（2）荀子認為(wei) 人不僅(jin) 好利，而且“兼有好義(yi) 之心”，此與(yu) “性惡”相否定；（3）故他總結說：“餘(yu) 甚信荀子非持性惡論者而持情欲惡論者。”[42]

《荀子》明明說“性惡”且對“性”有嚴(yan) 格的反複界定，何來“情欲惡”一說？況情欲為(wei) 何就是惡？情欲可能導致出現惡的效果也並不等於(yu) 情欲本身就是惡。人的生性有情欲，但一者荀子從(cong) 未說情欲惡，二者荀子說善惡隻在“正理平治”與(yu) 否而不在其他，故從(cong) 人好利或天生有情欲去論證“情惡”或“性惡”皆不成立！從(cong) 好利可能發生惡之效果去論證本性“惡”或追溯本性“惡”亦不成立！讀者並未明白：荀文是反複講人好利，但它所要論證的不是“性惡”，而正是“性不善”，為(wei) 駁孟之論也！可惜劉子靜、王恩洋、郭沫若、唐君毅等盡管發現荀文論述了“沒有善”、“無善”、“不善”，但也未從(cong) 邏輯上推定“性惡”不成立而“性惡”字樣正為(wei) “性不善”字樣所訛。而“性不善”字樣經筆者一勘原，則荀書(shu) 瞭無滯礙！

“荀子下善之定義(yi) 曰‘正理平治’，惡之定義(yi) 曰‘偏險悖亂(luan) ’，此善、惡之定義(yi) 。”[43]荀子講善惡的確有嚴(yan) 密界定，講“性”也有嚴(yan) 格界定，“性”、“惡”結合實不符《性惡》及《荀子》全書(shu) 的立意與(yu) 論證。清末人陶鴻慶《讀諸子劄記八》校讀《荀子》時屢把“性惡”字眼刪去並責前人“不審文理、任意妄增”[44]，大約那時他已覺察到“性惡”之類多與(yu) 上下文語氣、語義(yi) 不貫通吧。而今學者讀“性惡”處文字而不曾疑“性惡”有訛，蓋不過同於(yu) 《宋元學案》卷1裏清代黃百家那種刻板不移的認知而已：“荀子則直以人欲橫流者為(wei) 性，竟雲(yun) ‘性惡’，反禮義(yi) 為(wei) 矯性之偽(wei) 物矣。”

按荀子的善惡觀，人欲不屬“性惡”，而欲行到什麽(me) 地步才有所謂善或惡；荀子實不曾在非此即彼的“善—惡”之價(jia) 值對立圈套裏給利欲或人性作評判，他有他的人性論，那就是與(yu) 孟子唱反調：駁性善、談樸偽(wei) 、論化治。故類似清代人謝墉《荀子箋釋序》“荀子言性惡蓋疾人之為(wei) 惡而為(wei) 此言”、錢大昕《荀子箋釋跋》“荀子言性惡，欲人之化性而勉於(yu) 善”這一類對荀子的好心回護實屬不必，而史上大斥荀子之論實不過多屬意氣耳。

3、荀子在駁性善、談樸偽(wei) 、論化治——《荀子》全書(shu) “性”字約118見，其中“材性”（一寫(xie) 作“才性”）、“天性”、“本性”、“情性”構詞各4、2、1、20見；《性惡》篇“性”字76見。這118及76見的“性”字，其語義(yi) 大體(ti) 一致，都指天然的情態或天賦機能，從(cong) 沒有賦予善惡的價(jia) 值評價(jia) 或抽象的人倫(lun) 意味，此其絕不同於(yu) 《孟子》之處。

俞仁寰1959年遺作認為(wei) 荀子的“性惡說不能自圓其說”、“荀子應是性自然論者”，認為(wei) 荀子不應標舉(ju) “性惡”說，主張荀子“把書(shu) 中所有性惡的惡字，改為(wei) ‘自然’”更好，他說：“荀子人性說之特色，是把孟子所混一的應然與(yu) 實然重新分開……從(cong) 荀子整個(ge) 學說體(ti) 係看，他應該是一性自然論之主張者，換言之，應回到孔子‘性相近，習(xi) 相遠’的觀念……從(cong) 荀子整個(ge) 思想體(ti) 係看來，他應是性自然論者，而不是性惡論者……對於(yu) 個(ge) 人行為(wei) 之後天可塑性，他實與(yu) 告子同一見解。”[45]

荀子《正名》、《性惡》篇著意於(yu) 闡述“性—偽(wei) ”相分，其立意正是要駁斥孟子“性—偽(wei) ”相互混淆的見解，澄清孟子信念中將好的習(xi) 性、德性簡單等同於(yu) 本性、天性的理論錯誤[46]，或孟子用部分善的習(xi) 性、德性去抽繹、歸溯、論證本性或天性也善的理論錯誤，並同時戳穿孟子之類把“可以為(wei) 善”等同於(yu) “性善”或“必善”的邏輯虛妄（荀子說路人皆可為(wei) 禹不等於(yu) 必為(wei) 禹或必是禹）[47]。也就是說：荀子實際上是以“性不善”駁“性善”並自立性樸論。荀子《性惡》篇並非是要以性惡駁性善並立性惡論，而是以性無善駁性善並自立性樸論、習(xi) 偽(wei) 論[48]。

說“性偽(wei) ”相分並不等於(yu) 認為(wei) “偽(wei) —性”沒有任何關(guan) 聯，《禮論》篇說“無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美”，可見荀子認為(wei) “性≠偽(wei) ”但性又是偽(wei) 的基礎。但《性惡》篇又說“禮義(yi) 法度”非“生於(yu) 人之性”，說“禮義(yi) 積偽(wei) ”非“人之本性”，如此“偽(wei) ≠性”且偽(wei) 非生於(yu) 性，那這是否和《禮論》相矛盾？不矛盾，荀子的意思是偽(wei) 非直接從(cong) 性那裏實體(ti) 般生長、衍變出來[49]，而是通過人為(wei) 來呈現或實現。

“無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美”前有“性者本始材樸也，偽(wei) 者文理隆盛也”一句，這實是在說性的基礎是材，偽(wei) 正須建立在本樸的材及材性上。第五章說“塗之人也皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”、“可以知之質、可以能之具其在塗人明矣”亦實是講材的問題，而“材—性”關(guan) 係實今人說的“結構—功能”關(guan) 係，第一章第四小節專(zhuan) 論“可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳”正是如此。荀子在揭示：一切人之“偽(wei) ”皆有一個(ge) 生命結構作基礎，順著它們(men) 的結構及結構中的基本性能，人們(men) 可以“偽(wei) ”，斯所謂“生之所以然者謂之性（此性字當作生），生之和所生精合感應不事而自然謂之性……心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) （此偽(wei) 字當從(cong) 心不從(cong) 人）[50]，慮積焉能習(xi) 焉而後成謂之偽(wei) ”。

同時，由於(yu) “本性”取決(jue) 於(yu) “材”，那麽(me) 作為(wei) 新陳代謝的生命結構或生命機體(ti) ，它“本性”的基本內(nei) 容當然是它新陳代謝的生命機能或維持該代謝的生命需求。所以，人的“本性”當然是“無待而然者”（《榮辱》）的物質利益消費與(yu) 追求以及其他相關(guan) 利益的消費與(yu) 追求（比如聲名地位等）。故而，圍繞生命的代謝或生存，荀子既說人性是“本始材樸”又說“今人之性，生而有好利焉”、“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”、“若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也，感而自然、不待事而後生之者也”（《性惡》），所謂“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱、好利惡害，是君子小人之所同也”（《榮辱》）。

所以，荀子駁斥孟子性善論時所構建的理論體(ti) 係是“材—性—偽(wei) ”這一嚴(yan) 密而豐(feng) 富的概念群，並由此樹立了“偽(wei) 性有別”及“偽(wei) 材有關(guan) ”（性偽(wei) 合）的正確見解，恰切解釋了善行善德如何後天興(xing) 起或可能的問題，也解釋了為(wei) 什麽(me) 人們(men) 需要實際教化或管製（管治）的問題：本性雖不善，但基於(yu) 生命材性，通過人“偽(wei) ”的實際過程，可以成善行善德，斯荀子所謂“化性起偽(wei) ”；生命代謝及生命欲求是“材—性”的核心內(nei) 容，所以人生而好利，為(wei) 防個(ge) 人及社會(hui) 偏亂(luan) 暴奪而施之教化與(yu) 管製（管治），斯荀子所謂“師法之化”或“君師之治”，荀子的思想精髓正在此！

說荀子僅(jin) 講外王而不講內(nei) 聖是不確切的（“內(nei) 聖外王”本《莊子》言），荀書(shu) 首列《勸學》、《修身》兩(liang) 篇實大有深意。荀子的“王”或“聖”講效果或參驗，所以他講“天人相分”的人偽(wei) 、化治、師法，講個(ge) 體(ti) 德性與(yu) 社會(hui) 製度：“有師法者人之大寶也，無師法者人之大殃也。人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性，性不足以獨立而治。”（《儒效》）“今使塗之人伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。”（《性惡》）

4、本當校作“性不善”的其他證據——恢複“性不善”後，《性惡》篇五章文字的大意依次是（分章依王先謙《荀子集解》正文）：（1）人性本不善，其善者係偽(wei) ；（2）人性雖不善，但人可以起禮義(yi) 、製法度；（3）善惡是正理平治與(yu) 否問題，若性善則無需禮法；（4）人人可以去做禹但不是人人都能成為(wei) 禹；（5）世間之人有德性差異，德性高低隻在於(yu) 人為(wei) 。這五章內(nei) 容在“材—性—偽(wei) ”的範疇體(ti) 係下貫然一體(ti) ，並且與(yu) 《荀子》其他篇章沒有任何矛盾或抵觸。

筆者之所以把“性惡”校為(wei) “性不善”而非“性非善”或其他相近語詞，除了依據該篇正文駁“性善”論“善偽(wei) ”談“性樸”的論證理路或論證邏輯外，直接緣起是原著修辭的蛛絲(si) 馬跡：在第1、3章，荀子曾利用某類材木樸性中的“不直”（即枸木）需要人為(wei) 矯正以達“直”來類比論證人樸性中不善故需要禮義(yi) 師法來教化或管製（管治）以達善。如第3章說：

……故檃栝之生為(wei) 枸木也，繩墨之起為(wei) （性）不直也，立君上明禮義(yi) 為(wei) 性惡〔不善〕也……直木不待檃栝而直者其性直也，枸木必將待檃栝、烝矯然後直者以其性不直也，今人之性惡〔不善〕必將待聖王之治、禮義(yi) 之化，然後始出於(yu) 治、合於(yu) 善也。

此處明顯是“不直—不善”相提並論，枸木類比於(yu) 人，性不直類比於(yu) 性不善，繩、墨類比於(yu) 君上、禮義(yi) ，而檃栝、烝矯則類比於(yu) 聖王之治、禮義(yi) 之化，皆屬顯著的類比論證，修辭嚴(yan) 謹[51]，立意明顯，以至於(yu) 1891年王先謙在《荀子集解》自序中已據此懷疑荀子並非真正在言“性惡”。

而在第1章，《荀子》利用“枸木”、“鈍金”這兩(liang) 種特定之材的不直、不利（此皆樸性如是而已）而需人為(wei) 加工後方直、方利，來類比論證人之樸性不善而需師法、禮義(yi) 方得社會(hui) 期待的其正或其治，此亦是明顯的類比論證，修辭方式顯著，如說：

故枸木（★性不直）必將待檃栝、烝矯然後直，鈍金（★性不利）必將待礱厲［礪］然後利，今人之性惡〔不善〕必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治。

再者，“人之性不善明矣，其善者偽(wei) 也”也明顯是正反論說之修辭，其強調自己反對性善說的立場很明顯；而反複使用“用此觀之，然則人之性不善明矣……”這種句式，則恰是作者駁“性善”之駁辯語氣的顯著流露——不斷強化對“性善”的理論反駁以及自己“性不善”的理論立場，反駁孟子見解（“性善”）其實就是同時在辯護自己見解（“性不善”）。

另外，《性惡》第2章說：“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也……用此觀之，人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。”若“性惡”無訛，則此句及論證尤不可通，欲為(wei) 善乃因性惡？如何由性惡到為(wei) 善？明人黃佐《南雍誌》卷18說荀子既標人性本惡又推禮樂(le) 教化是“其言戾矣”，《宋元學案》卷1黃百家曰：“如果性惡，安有欲為(wei) 善之心乎？”《河南程氏遺書(shu) 》卷25程頤曰：“（荀子）謂人之性惡，性果惡邪？聖人何能反其性以至於(yu) 斯耶？”王恩洋1945年曰“性既惡矣，複何以能為(wei) 善”，又曰“荀子所謂‘無性則偽(wei) 之無所加、無偽(wei) 則性不能自美’，其言是也與(yu) 其‘性惡善偽(wei) ’說自相矛盾”[52]，王國維1905年則曰“荀子之禮論至此不得不與(yu) 其性惡論相矛盾”，又自解之曰“蓋其所謂‘稱情而立文’者實預想善良之人情故也”[53]。王國維的“性惡—情善”解說就不相矛盾？“性惡”的定調與(yu) 荀子重師法之化及內(nei) 外修治之主張是顯然矛盾的，性惡還能師化或身修麽(me) ？

為(wei) 善是因為(wei) 性惡？由惡發展為(wei) 善？此皆極不可通，且與(yu) 《荀子》明言善惡隻在“正理平治”與(yu) 否而不在本性、生性、天性之類悖極。《荀子·性惡》篇“性惡”斷語惟當勘為(wei) “性不善”乃可全通：社會(hui) 倫(lun) 理有是非，人本無善亦無惡（性樸），賴知行以成善，亦賴知行以成惡，所成所得皆習(xi) 性或德性也。《禮記·樂(le) 記》、《管子·心術上》皆曰“德者得也”，朱熹《論語集注》注“為(wei) 政以德”章曰“德之為(wei) 言得也，行道而有得於(yu) 心也”，且有版本又注作“德之為(wei) 言得也，得於(yu) 心而不失也”，《朱子語類》卷23說“德字從(cong) 心者，以其得之於(yu) 心也”。“得德”、“得心”或“心得”即荀子《勸學》篇到《性惡》篇所反複強調的“積”及《性惡》篇一再強調的“偽(wei) ”、“靡”所致。

最後，今本《荀子·性惡》末章仍保留一處未遭誤改為(wei) “惡”字的“不善”字樣，未遭誤改是因為(wei) 此章並非是明顯直接的“善—不善”對說，所以未遭漢代“不善→惡”之誤改，該處雲(yun) ：

夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之……身日進於(yu) 仁義(yi) 而不自知也者，靡使然也。今與(yu) 不善人處，則所聞者欺誣詐偽(wei) 也，所見者汙漫淫邪貪利之行也，身且加於(yu) 刑戮而不自知者，靡使然也。傳(chuan) 曰：不知其子視其友，不知其君視其左右。靡而已矣！靡而已矣！

這段話在說材性的基礎上也有“善—不善”對說，不過敘述“善人”方麵用的是“性質美而心辯知”及“事賢師”、“友良友”而未直接用“善人”這詞而已，故非顯著“善人—不善人”之“善—不善”對說。同時，荀子《性惡》末章借舜答堯問而曰：“人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰於(yu) 親(qin) ，嗜欲得而信衰於(yu) 友，爵祿盈而忠衰於(yu) 君。”這“人情不美”實類似“人情不善”的說法，但《荀子》也不是說“人情惡”，而隻是說“人情不美”，一如說“人性不善”而非說“人性惡”一樣。“不美≠醜(chou) ”，“不美≠惡”，“不善≠惡”，荀子對此未必不清楚，古人對此未必不清楚，今人甚至今之教授、博士反而多邏輯上糊塗。要之，“不善”和“惡”是兩(liang) 個(ge) 概念，“不善＞惡”且“≠惡”，今之俗人往往視為(wei) 同義(yi) ，然邏輯事實並非如此！

三、“性惡”可能始訛於(yu) 西漢末年

若今本《荀子》“性惡”確係“性不善”之訛，那麽(me) “性不善”是什麽(me) 時候訛為(wei) “性惡”的呢？查傳(chuan) 世的先秦及兩(liang) 漢各種文獻，正史及荀子弟子或再傳(chuan) 弟子的著作皆未記述荀子說“性惡”；《荀子》之外關(guan) 於(yu) 荀子持性惡論的記載，筆者迄今唯見西漢末年劉向的《孫卿書(shu) 錄》、東(dong) 漢初年王充的《論衡》、東(dong) 漢末年荀悅的《申鑒》三種著述。

呂思勉《經子解題》以為(wei) 傳(chuan) 世《孫卿書(shu) 錄》必偽(wei) ，說荀子性惡論等“在儒家中為(wei) 異軍(jun) 蒼頭，安得曆先漢二百年迄無祖述之書(shu) ，亦無反駁之論哉”[54]。《孫卿書(shu) 錄》今見宋本《荀子》，又見《全漢文》卷37，古老而可靠，呂稱其為(wei) 偽(wei) 乃證據不足。劉向校書(shu) 所作書(shu) 錄傳(chuan) 世者非僅(jin) 荀書(shu) 那則，且該則書(shu) 錄關(guan) 於(yu) 荀子有弟子浮丘伯等內(nei) 容同樣為(wei) 漢代史料所載；劉向四世祖即劉邦之弟劉交（楚元王），劉交則曾從(cong) 學於(yu) 荀子弟子浮丘伯（《漢紀》卷9、《漢書(shu) 》卷36、《漢書(shu) 》卷88）；劉向的思想見解不少與(yu) 荀子有相同或相近，劉向在《孫卿書(shu) 錄》中對荀子的由衷讚賞與(yu) 歎惋也溢於(yu) 言表，雲(yun) “其書(shu) 比於(yu) 記傳(chuan) ，可以為(wei) 法”、“疾世莫能用其言，淒愴甚可痛也”。

西漢無人駁荀子“性惡”，實是因為(wei) 《荀子》一書(shu) 本不曾言“性惡”而已——純粹的“性惡”一元論中國史上本無且亦不值一駁，荀子自身的立論及邏輯也明顯反對本性為(wei) 惡論（本性為(wei) 善論當然他也反對無疑）；於(yu) 人性而言，顯然本性上無善惡，德性或有善與(yu) 不善[55]。而《荀子》駁“性善”的性樸論實有祖述，它完全承自《尚書(shu) ·太甲上》“茲(zi) 乃不義(yi) ，習(xi) 與(yu) 性成”[56]、孔子“性相近也，習(xi) 相遠也”與(yu) “少成若天性，習(xi) 慣如自然”以及告子“生之謂性也”、“人性之無分於(yu) 善不善也”等，故何來“異軍(jun) 蒼頭”？——康有為(wei) 、王國維、劉師培、章太炎、梁啟超、呂思勉、楊大膺、傅斯年、蒙文通等學者都認為(wei) 告子之說尤近孔子[57]，性即本性、天性，習(xi) 即習(xi) 性或德性，本性和習(xi) 性有別（兩(liang) 者亦有關(guan) ，荀子謂之“性偽(wei) 合”）。

據《春秋繁露·實性》“性者天質之樸也，善者王教之化也，無其質則王教不能化，無其王教則質樸不能善”及《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》所錄《賢良對策》“質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度製不節。是故王者上謹於(yu) 承天意以順命也，下務明教化民以成性也，正法度之宜別上下之序以防欲也”等等，可知劉向《孫卿書(shu) 錄》說董仲舒曾“作書(shu) 美孫卿”非妄言或偽(wei) 文。董仲舒說“樸”、“質樸”與(yu) 《荀子》“材樸”蓋相關(guan) ，其義(yi) 皆言本性係樸，楊筠如說“這都是受荀子影響的明證”[58]。趙蘭(lan) 坪說董仲舒論性是“善惡不定，待教而成”、“根本上非難性善說”、“與(yu) 孟子之性善說相反”故駁孟與(yu) 荀子“相似”[59]，楊筠如則說董駁孟“完全是荀子性惡論中反對孟子的口吻”[60]，此皆確論。

再如漢初賈誼係荀學再傳(chuan) ，曾從(cong) 學於(yu) 荀派的吳公和張蒼（據《史記》卷84），其論人性雖未明說“性樸”、“材樸”二字，但他的《論時政疏》說“百姓素樸”，他的《新書(shu) ·數寧》說“因民素樸”，且於(yu) “性—習(xi) ”或“性—偽(wei) ”的見解與(yu) 孔荀可謂完全一致，其《論時政疏》曰：

豈惟胡亥之性惡哉？彼其所以道之者非其理故也。鄙諺曰“不習(xi) 為(wei) 吏、視已成事”，又曰“前車覆、後車誡”……夫心未濫而先喻教則化易成也，開於(yu) 道術智誼之指則教之力也，若其服習(xi) 積貫則左右而已。夫胡粵之人，生而同聲，嗜欲不異，及其長而成俗，累數譯而不能相通，行者有雖死而不相為(wei) 者，則教習(xi) 然也。……夫禮者禁於(yu) 將然之前而法者禁於(yu) 已然之後，是故法之所用易見而禮之所為(wei) 難知……然而曰禮雲(yun) 禮雲(yun) 者，貴絕惡於(yu) 未萌而起教於(yu) 微眇，使民日遷善遠辠而不自知也。（《漢魏六朝百三名家集·賈長沙集》、《漢書(shu) ·賈誼傳(chuan) 》）

賈誼所說“夫胡粵之人，生而同聲，嗜欲不異，及其長而成俗……則教習(xi) 然也”與(yu) 《荀子·勸學》所說“幹、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”驚人相似，學說的傳(chuan) 承關(guan) 係明顯[61]。王國維說：“孔子不就人性問題而論善惡，唯就行為(wei) 而論善善惡惡……謂人性本無善惡，唯因其習(xi) 慣之如何而為(wei) 善為(wei) 惡……。”[62]傅斯年說孔子論人性“其中絕無性善論之含義(yi) ，且其勸學如荀子”[63]，賈誼發揮了孔荀見解而雲(yun) ：

人性不甚相遠也……夫習(xi) 與(yu) 正人居之不能毋正，猶生長於(yu) 齊不能不齊言也；習(xi) 與(yu) 不正人居之，不能毋不正，猶生長於(yu) 楚之地不能不楚言也。故擇其所嗜，必先受業(ye) ，廼得嚐之；擇其所樂(le) ，必先有習(xi) ，廼得為(wei) 之。孔子曰：“少成若天性，習(xi) 慣如自然。”……習(xi) 與(yu) 智長，故切而不愧，化與(yu) 心成故中道若性。（《漢魏六朝百三名家集·賈長沙集》）

古之王者，太子始生而教，固以行矣……使與(yu) 太子居處出入，故生則見正事、聞正言、行正道，左右前後皆正人。孔子曰：“幼成若天性，習(xi) 慣若自然。”及太子少長，即入於(yu) 太學，承師道問。既冠成人，免於(yu) 保傅之嚴(yan) ，則有記過之史、徹膳之宰、誹謗之木、敢諫之鼓。……豈惟胡亥之性惡哉？所以導之者非其理也。（《漢紀》卷9）

查秦漢時的著作尤西漢初的著作，能發現很多同或近荀子性樸論、師法論（教化與(yu) 管製）以及分“性—習(xi) 性”的見解；且秦漢時儒家經義(yi) 傳(chuan) 自荀子尤多，清代汪中《荀子通論》有詳考，本文姑不贅述。

東(dong) 漢時期的《論衡》、《申鑒》記述荀子持“性惡”論的文字處，從(cong) 上下文看絕無可能“性惡”二字有訛，且更非漢代之後的“偽(wei) 書(shu) ”，故王充、荀悅所述屬實。王充約生卒於(yu) 27-97年，十幾歲起遊學京城並入太學，據此可以想見《荀子》“性不善”約在兩(liang) 漢際、東(dong) 漢初已訛。那何故造成此訛呢？此間發生了《荀子》版本史上一件最重大的事件，那就是西漢末年劉向（約前77—前6）對皇家所藏荀書(shu) 的校勘與(yu) 整理：由322篇刪去重複的290篇，《孫卿書(shu) 錄》謂之“定著32篇，皆以定殺青，簡書(shu) 可繕寫(xie) ”，竹簡荀子之書(shu) 賴此傳(chuan) 於(yu) 後世。

西漢末年的漢成帝時，皇家圖書(shu) 館天祿閣進行過一次大規模的圖書(shu) 整理校勘，劉向、劉歆父子奉命校理經傳(chuan) 詩文等，荀書(shu) “性不善”字眼訛為(wei) “性惡”字眼最可能正是發生在這次大規模的書(shu) 簡整理活動中。而其可能校誤的根本原因是“善—惡”對言思潮在兩(liang) 漢際十分泛濫，春秋褒貶及讖緯家言等興(xing) 盛，從(cong) 東(dong) 漢《說文》、《白虎通》等典型文獻我們(men) 可以窺見這種思潮的彌漫與(yu) 深入——漢代十分流行“善惡—陽陰—性情”各自對講及分別對講，構“善性陽—惡情陰”對釋的闡釋係統，仁義(yi) 之說與(yu) 黃老學相雜，如《說文》曰“性，人之陽氣，性善者也”、“情，人之陰氣，有欲者”，《廣韻》引《說文》釋“情”字曰“人之陰氣，有所欲也”，《孝經援神契》曰“性生於(yu) 陽，以理執；情生於(yu) 陰，以係念”。

所以，《荀子》駁斥孟子性善論而言“性不善”及“性樸”、“材樸”的《性惡》篇相關(guan) “不善”字眼在西漢末年的簡書(shu) 編校繕寫(xie) 過程中被誤改為(wei) “性惡”並定篇題為(wei) 《性惡》，這並非是純粹偶然或改者無意。然而改寫(xie) 字眼者並沒有意識到“性惡”與(yu) “性不善”並不等同，並且這種改動從(cong) 此造成了中國思想史的一樁重大學術謎案（清樸學家亦未校出，多在作曲意回護而解“性惡”），《荀子》一書(shu) 及荀子本人遂由此蒙“冤”長達二千年之久，此正《荀子》首注者唐楊倞在《荀子序》所雲(yun) ：“理曉則愜心，文舛則忤意，未知者謂異端不覽，覽者以脫誤不終，所以荀氏之書(shu) 千載而未光焉。”

【注釋】

[①]呂思勉：《先秦學術概論》，世界書(shu) 局1933年版，第83頁。

[②]此句話實是說：德性變壞時所“失喪(sang) ”的非孟子所謂的“善性”而是我荀子所謂的“樸性”，離其樸資正雲(yun) 材性本樸而已；人變壞是離樸資而去，非離孟子所謂離善而去，故人性起點也是材性本樸。即荀子認為(wei) 人之本性的起點、原點是樸非善，樸資狀態是善德性的起點，也是惡德性的起點，如此而已。

[③]郭沫若：《十批判書(shu) 》，人民出版社1954年版，第120頁。

[④]趙蘭(lan) 坪：《中國哲學史》卷上，國立暨南學校出版部1925年版，第141頁。

[⑤]周熾成：《荀子：性樸論者，非性惡論者》，《光明日報》2007年3月20日，第11版。

[⑥]周熾成：《荀子韓非子的社會(hui) 曆史哲學》，中山大學出版社2002年版，第44頁。

[⑦]《晨報副鐫》第4分冊(ce) ，人民出版社1981年版，合訂本影印本，無頁碼。

[⑧]蔡元培：《蔡元培日記》上冊(ce) ，北京大學出版社2010年版，第45-46頁。

[⑨]林桂榛：《荀子駁性善言性無善》，《中國社會(hui) 科學報》2013年9月30日。

[⑩]林桂榛：《論荀子性樸論的思想體(ti) 係及其意義(yi) 》，《現代哲學》2012年第6期。

[11]所撰詳證論文2008年12月23日發布於(yu) confucius2000.com網並同日將word文本電郵給了周熾成教授，2009年7月又交流於(yu) 第16屆國際中國哲學大會(hui) ，解麗(li) 霞《“第十六屆國際中國哲學大會(hui) ”述要》一文（《哲學動態》2009年第11期）引述之。關(guan) 於(yu) 《荀子·性惡》篇有關(guan) “惡”字校為(wei) “不善”的校勘，可見林桂榛《荀子性樸論的理論結構及思想價(jia) 值》（《邯鄲學院學報》2012年第4期）所附《宋本〈荀子·性惡〉校勘清樣》。

[12]趙蘭(lan) 坪：《中國哲學史》卷上，國立暨南學校出版部1925年版，第18頁。

[13]呂思勉：《呂思勉遺文集》，華東(dong) 師範大學出版社1997年版，第85頁。

[14]羅根澤：《諸子考索》，人民出版社1958年版，第378頁。

[15]傅斯年：《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社2003年版，第637頁。

[16]陳柱：《諸子概論》，商務印書(shu) 館1932年版，第38頁。

[17]王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第715頁。

[18]郭沫若：《十批判書(shu) 》，人民出版社1954年版，第194頁。

[19]傅斯年：《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社2003年版，第637頁。

[20]謝無量：《中國哲學史》，中華書(shu) 局1940年版，第109頁。

[21]侯外廬：《中國思想通史》卷一，人民出版社1957年版，第573頁。

[22]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會(hui) 科學出版社2005年版，第33頁。

[23]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會(hui) 科學出版社2005年版，第33頁。

[24]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會(hui) 科學出版社2005年版，第31頁。

[25]梁啟超：《梁啟超全集》冊(ce) 九，北京出版社1999年版，第4917頁。

[26]孫叔平：《中國哲學史稿》上冊(ce) ，上海人民出版社1980年版，第187頁。

[27]王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第570頁。

[28]譬如認同本性無所謂善惡，但又認為(wei) 行為(wei) 效果可能出現惡，於(yu) 是以為(wei) 《荀子》“性惡”論成立。此種以行為(wei) 的社會(hui) 效果可能惡以論人本性惡的辯護見解，王國維、牟宗三即典型。王國維說：“故自其抽象的方麵觀之，則生之自然無善不善之可言；若自具體(ti) 的方麵觀之，則生活之欲常破壞社會(hui) 之調和，故斷言性惡也。”（《王國維哲學美學論文輯佚》，華東(dong) 師範大學出版社1993年版，第93頁）牟宗三說：“故告子說‘生之謂性’即就‘食色性也’說，即就‘性猶杞柳’、‘性猶湍水’說，此取中性材質義(yi) ，而此‘中性’義(yi) 與(yu) ‘性惡’義(yi) 並不衝(chong) 突也。而荀子亦雲(yun) ‘性者本始材樸也’（《禮論篇》），‘本始材樸’即中性義(yi) ，順之而無節即‘性惡’義(yi) 。”（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上海古籍出版社1999年版，第77頁）——然而這種辯護是自相矛盾的，或是概念遊離的。若本性無所謂善不善，則“性惡”論為(wei) 偽(wei) ；若“性惡”論為(wei) 真，則本性無所謂善不善必為(wei) 偽(wei) ；行為(wei) 會(hui) 出現“惡”的社會(hui) 評價(jia) ，根本就證明不了所有人本性皆“惡”，就如出現“善”的社會(hui) 評價(jia) 也證明不了所有人本性皆“善”一樣。

[29]郭沫若：《十批判書(shu) 》，人民出版社1954年版，第191-195頁。

[30]郭沫若：《十批判書(shu) 》，人民出版社1954年版，第189-195頁。

[31]郭沫若：《十批判書(shu) 》，人民出版社1954年版，第191頁。

[32]本人收藏有兩(liang) 套王恩洋《荀子學案》1945年原印本，皆線裝上下冊(ce) ；其中一套係王恩洋所辦“東(dong) 方文教研究院”贈給當時北平輔仁大學的輔大舊藏本，上有贈者及藏者鈐印，圖見作者2013年10月16日博客信息《中國大陸曆次荀子研討會(hui) 論文集及其他珍稀荀子文獻》（https://linguizhen.blog.sohu.com/280232183.html）。

[33]王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565-566頁。

[34]王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第722頁。

[35]王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第723頁。

[36]王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第729頁。

[37]王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第722頁。

[38]王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第716頁。

[39]王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第724頁。

[40]劉子靜：《荀子哲學綱要》，商務印書(shu) 館1937年版，第19頁。

[41]陶師承：《荀子研究》，大東(dong) 書(shu) 局1926年版，第43頁。

[42]陳登元：《荀子哲學》，商務印書(shu) 館1928年版，第163頁。

[43]趙蘭(lan) 坪：《中國哲學史》卷上，國立暨南學校出版部1925年版，第137頁。

[44]陶鴻慶：《陶鴻慶學術論著》，浙江人民出版社1998年版，第269-271頁。

[45]俞仁寰：《從(cong) 類字透視荀子政治思想之體(ti) 係》，台灣大學法學院1962年版，第83-90頁。此前發現《荀子》裏人性論有矛盾的清末至民國學者有不少，典型者又如：吳竟成《荀子性惡篇平議》曰：“荀子雖倡性惡，詆孟子，而其言亦多相類，則性惡之說，可不攻自破矣……雖然，性惡之說，固不能成立。”（《國專(zhuan) 月刊》第2卷第2期，1935年）馮(feng) 振《荀子性惡篇平議》曰：“荀子之所謂惡者，非性也；而所謂性者，亦未嚐惡也；而自亂(luan) 其名，此亦不思之過也。”（《學藝》第2卷第8號，1910年）馮(feng) 振《荀子性惡篇講記》曰：“……荀子全部學說，以性惡論為(wei) 出發點。今性惡之說，既已矛盾而不能成立。”（《學藝》第10卷第9號，1930年）李皜《荀子論性與(yu) 董仲舒淮南王以及俞陰甫諸說之異同》曰：“……荀氏性惡之說，幾於(yu) 不能自主矣……故由前之說以觀，荀氏固全然以性為(wei) 惡，由後之說以思，是荀氏又不啻直以性為(wei) 善矣。”（《北京大學日刊》第1392期，1924年1月22日）

[46]北宋江民表（江望）《心性說》（分《心說》、《性說》）明辨了“性—習(xi) 性”之別，如同荀子明辨了“性—偽(wei) ”之別，此二人皆以孟子不辨、混淆天然本性與(yu) 後天善美德性來批判孟子“性善”論的。詳見單亦豔、林桂榛《論江民表的〈性說〉》（《江蘇教育學院學報》2009年第4期），此文係當時研究生單亦豔根據林桂榛課堂上的講述而寫(xie) 成發表。

[47]傅斯年說告孟論辯“皆孟子之邏輯工夫遠不如荀子處”，“孟子之詞，放而無律，今若為(wei) 盧前王後之班，則孟子之詞，宜在淳於(yu) 髠之上、荀卿之下也”（《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社2003年版，第637頁）。潘菽說孟子論辯是邏輯膚淺，“他的辯論往往是搬弄概念，強辭奪理”，“最後反問的話實在有些瞎扯”，“這種辯論也有邏輯問題”，“這算是什麽(me) 辯論呢”（《心理學簡劄》，人民教育出版社1984年版，第132-134頁）。

[48]林桂榛：《荀子駁性善言性無善》，《中國社會(hui) 科學報》2013年9月30日。

[49]此正是孟子善端、善根、善本等之“性善”論在歸納或推理上的線性思維之幼稚或道德形而上學思維上之幼稚，非孟讚荀的漢儒董仲舒亦不失此幼稚病。董仲舒性樸論不過是不徹底或半截子的性樸論，他極力反對孟子性善論又未全逃孟子性善論思維，如《春秋繁露》以“質樸”論來駁斥孟子“已善”、“善端”之“性善”論的同時曰：“故性比於(yu) 禾，善比於(yu) 米。米出禾中，而禾未可全為(wei) 米也。善出性中，而性未可全為(wei) 善也……天生民性有善質而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。”（《深察名號》）又曰：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也……故曰性有善質，而未能為(wei) 善也……善出於(yu) 性，而性不可謂善。”（《實性》）——此雖是明了禾米之別而不承認性已善、性等於(yu) 善，但仍禾出米一樣地承認性出善、善出於(yu) 性，與(yu) 不承認“性→善”如“禾→米”一樣直接生長關(guan) 係而隻承認“材性—□（忄為(wei) ）偽(wei) ”結構功能關(guan) 係或“加美”關(guan) 係的荀子人性論迥異。今不少讚成性善或性惡的教授、博士同樣不辨“善”隻在荀子所謂社會(hui) 生活之“正理平治”及隻在董仲舒所謂“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”的“人道之善”，不辨“性”字的天生、本有之語義(yi) 及人的“材—性”、“性—偽(wei) ”關(guan) 係，陷於(yu) 非實體(ti) 的哲學實體(ti) 玄想與(yu) 非邏輯的抽象概念演繹，又固於(yu) 太宰春台所謂“苟且教導之言耳”的性善信念，落入梁漱溟《勉仁齋讀書(shu) 錄·讀熊著各書(shu) 書(shu) 後》所謂“思想淺薄而猶自矜誇”、“偏好搞什麽(me) 本體(ti) 論、宇宙論，自逞其才”、“傲然以理論自雄”、“以哲學玄想自雄”，令人“不勝慘惻於(yu) 心”也。

[50]此偽(wei) 當正作從(cong) 忄不從(cong) 亻，參見林桂榛《荀子性樸論的理論結構及思想價(jia) 值》，《邯鄲學院學報》2012年第4期。

[51]不僅(jin) 以“不直—不善”比說枸木之性不直與(yu) 人之性不善，且又以“性直—性不直”對說樸素的直木與(yu) 樸素的不直木，從(cong) 而來說明木之不直之性需檃栝烝矯以達正直以及人之不善之性需治化以達正善，他處說“鈍金必將待礱厲然後利”同。

[52]王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第725-728頁。

[53]王國維：《王國維哲學美學論文輯佚》，華東(dong) 師範大學出版社1993年版，第95頁。

[54]呂思勉：《經子解題》，華東(dong) 師範大學出版社1995年版，第128頁。

[55]現代學者多雲(yun) 韓非子法家等持“性惡”論，馮(feng) 友蘭(lan) 所著哲學史就作如是觀。《韓非子》何曾說“人性惡”？文獻證據何在？《韓非子》等不過言好利乃人之最大情性而已，人人同之，今學者依荀子《性惡》篇有“性惡”字眼套以敘之，一則不知好利自身無所謂惡或善且人人皆性情如是，二則不知荀子本不言“性惡”亦非在論證“性惡”，蓋因荀書(shu) “性不善”訛為(wei) “性惡”，“法家言性惡”遂再以訛傳(chuan) 訛，幾成世之定見。

[56]《孔叢(cong) 子》、《東(dong) 觀漢記》、《蔡中郎集》等皆引“習(xi) 與(yu) 性成”。

[57]康有為(wei) 《長興(xing) 學記》（1891）、《萬(wan) 木草堂口說》（1891-1897）、王國維《靜安文集·論性》（1904）、劉師培《理學字義(yi) 通釋》（1905）、章太炎《國故論衡》（1910）、梁啟超《儒家哲學》（1927）、呂思勉《古代人性論十家五派》（1914）、呂思勉《先秦學術概論》（1933）、楊大膺《孟子學說研究》（1937）、傅斯年《性命古訓辨證》（1940）、蒙文通《儒學五論》（1944）等。

[58]楊筠如：《荀子研究》，商務印書(shu) 館1931年版，第196頁。

[59]趙蘭(lan) 坪：《中國哲學史》卷上，國立暨南學校出版部1925年版，第18頁。

[60]楊筠如：《荀子研究》，商務印書(shu) 館1931年版，第195頁。

[61]侯外廬等說“賈誼必深得荀子一派儒學的教養(yang) ”， 賈誼的人性觀是荀子人性論的繼承和演繹，為(wei) “荀學餘(yu) 緒”。（《中國思想通史》卷二，人民出版社1957版，第66-67頁）趙紀彬則認為(wei) 荀子該種觀點又與(yu) 孔子“性相近、習(xi) 相遠”的人性觀“十分相一致”，這道出了荀子人性論與(yu) 孔子人性觀的相近關(guan) 係。（《中國哲學思想》，中華書(shu) 局1948年版，第97頁）

[62]王國維：《王國維哲學美學論文輯佚》，華東(dong) 師範大學出版社1993年版，第46頁。

[63]傅斯年：《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社2003年版，第627頁。

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