寬恕的困難

——中日關(guan) 係中的倫(lun) 理問題

作者：唐文明

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年七月初五日丙寅

           耶穌2015年8月18日

題記：謹以此文紀念抗日戰爭(zheng) 勝利60周年。

配圖說明：民國26年暨西曆1937年12月13日，日軍(jun) 攻占南京，時為(wei) 中國首都的這座城市，在此後一個(ge) 多月裏遭受了慘絕人寰的大屠殺，殺戮、強奸、縱火、掠奪每天都在這裏發生。日軍(jun) 屠殺南京居民的手段層出不窮極其殘忍，有砍頭、刺殺、槍擊、活埋、火燒等等。（圖片來源：人民網）

引言：寬恕與(yu) 中日關(guan) 係中的倫(lun) 理問題

2001年9月4日上午，雅克·德裏達以“寬恕”為(wei) 主題在北京大學作了一場學術演講。在當天下午他與(yu) 北京大學師生有關(guan) 同一主題的學術座談會(hui) 上，張祥龍教授提出一個(ge) 問題：是否可以從(cong) 寬恕的角度來檢討1945年之後的中日關(guan) 係？德裏達坦言自己在考慮寬恕的問題時想到了“二戰”在中國與(yu) 日本之間、乃至在整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 所造成的曆史遺留問題，但是，他也非常直截了當地說，“這並不是寬恕的問題，因為(wei) 隻有死去的犧牲者才有權利去寬恕或不寬恕”。[1]德裏達的這一看法與(yu) 他在上午的演講中對寬恕的解構完全一致。在他看來，真正的寬恕必須直麵寬恕的困難，直麵寬恕的不可能性，而且隻有這樣，才能將籠罩在寬恕周圍的迷霧以及有關(guan) 寬恕的種種假相徹底清除。對於(yu) 我們(men) 而言，像德裏達那樣將“二戰”後東(dong) 亞(ya) 的曆史遺留問題僅(jin) 僅(jin) 歸結為(wei) “經濟的、外交的、政治的問題”[2]顯然是不夠的。從(cong) 當前東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 圍繞曆史遺留問題所存在的種種爭(zheng) 論中我們(men) 可以非常容易地看到，這裏一定存在著倫(lun) 理的問題，無論是否涉及寬恕的問題。而且，就寬恕這一理念本身而言，盡管德裏達對寬恕的解構非常精彩，但也存在著嚴(yan) 重的問題。簡而言之，將德裏達的思路推到極致，勢必會(hui) 得出這樣的結論：寬恕從(cong) 來就不是、也不可能是人類的一種經驗。而這一點顯然是與(yu) 人類的精神實踐相違背的。

德裏達對寬恕的解構

寬恕總是與(yu) 某種業(ye) 已發生的罪行或過錯有關(guan) ，故而涉及到與(yu) 罪行或過錯有關(guan) 的犯罪者或犯錯者和受害者之間的倫(lun) 理聯係的破裂與(yu) 恢複。德裏達的討論是從(cong) 寬恕的性質與(yu) 限度、寬恕的主體(ti) 與(yu) 對象等方麵展開的。[3]

德裏達首先指出，寬恕與(yu) 給予具有某種相似性。這一點從(cong) 英文的“to forgive”與(yu) “to give”之間的字麵聯係中可以窺見。給予從(cong) 根本上來說是主動的、無端的，總是某種強力的體(ti) 現，而寬恕也是如此。寬恕總是與(yu) 某種過不去的過去相聯係。讓某種過不去的過去過去，本身就毫無理由可言。其中更深一層的吊詭之處在於(yu) ，隻有存在著不可寬恕的東(dong) 西，寬恕的意義(yi) 才能夠體(ti) 現出來；換言之，“寬恕隻寬恕不可寬恕者”（Forgiveness forgives only the unforgivable），寬恕總是在抵達自身的極限時才出現，總是在其不可能性中才可能。寬恕的這種吊詭性質決(jue) 定了作為(wei) 人類實際生活經驗的寬恕總是被牽扯在有條件與(yu) 無條件的張力之中。

那麽(me) ，寬恕是否存在一個(ge) 絕對的限度呢？換言之，是否存在著某些絕對不可寬恕的事情呢？從(cong) 現代西方的實際曆史處境來看，這個(ge) 問題的提出與(yu) 歐洲人對第二次世界大戰的反思有密切關(guan) 係。法國猶太思想家揚凱列維奇（Jankélévitch）在《不受時效約束》一文中認為(wei) ，當像針對猶太人的大屠殺（shoah）這樣嚴(yan) 重的事件發生時，寬恕就不再有任何意義(yi) ，用他自己的原話來說，“寬恕業(ye) 已死於(yu) 死亡集中營。”[4]這種觀點認為(wei) ，寬恕所針對的罪行是有限的，存在著某些令人發指的罪行，是不應當被寬恕的，而且，這個(ge) 意義(yi) 上的“不應當”還是“不受時效約束”的，也就是說，是永遠不應當被寬恕的，比如法西斯納粹所犯下的“反人類罪”。

同樣身為(wei) 猶太人的德裏達質疑這一看法。他強調指出，現在我們(men) 所熟悉的所謂“不受時效約束”的“反人類罪”，實際上是一個(ge) “紐倫(lun) 堡司法概念”，在1945年之前並不為(wei) 人所知；而紐倫(lun) 堡審判也隻是“勝利者的發明”而已。從(cong) 猶太教、伊斯蘭(lan) 教和基督教所共享的“亞(ya) 伯拉罕傳(chuan) 統”（Abrahamic tradition）來看，存在著一種揚凱列維奇自己在更早的時候也曾意識到的一種絕對寬恕的理念（an idea of an absolute forgiveness）。這種理念將寬恕作為(wei) 最高的統帥，但也承認在寬恕與(yu) 罪惡之間存在著一種無限的辯證運動，即，“寬恕與(yu) 罪惡一樣強大，罪惡與(yu) 寬恕一樣強大。”一麵是罪惡的力量，一麵是寬恕的力量，兩(liang) 種力量相互搏擊，從(cong) 時間的維度來看幾乎是勢均力敵。或者借用我們(men) 熟悉的話語來說，一會(hui) 兒(er) 是“魔高一尺，道高一丈”，一會(hui) 兒(er) 又是“道高一尺，魔高一丈”，此消彼長，永無止境。這樣一種絕對寬恕的理念嚴(yan) 格來說不能夠預設寬恕的絕對限度，而是恰恰相反，它允諾了寬恕的無限能力——正如罪惡總會(hui) 衝(chong) 破寬恕的限度，寬恕也總能容納罪惡的肆虐。正因為(wei) 如此，揚凱列維奇將之稱為(wei) “誇張的倫(lun) 理學”（hyperbolic ethics）。而德裏達則認為(wei) ，寬恕作為(wei) 一個(ge) 概念如果有一個(ge) 意義(yi) 的話，就必然是如此。聯係前麵德裏達所說的“寬恕隻有作為(wei) 不可能性才可能”的論斷，我們(men) 甚至可以將德裏達的觀點做這樣的推演：寬恕恰在死亡集中營中最能顯示其意義(yi) 與(yu) 力量。

絕對的寬恕同時也是無條件的寬恕，換言之，要保持寬恕概念的絕對性、純粹性，就得堅持寬恕的無條件性。同樣是揚凱列維奇的論點引出了寬恕的無條件性問題。在對屠猶事件的倫(lun) 理分析中，揚凱列維奇懷著激烈的道德義(yi) 憤強調了罪犯請求寬恕對於(yu) 寬恕的意義(yi) ：

寬恕！但他們(men) 向我們(men) 請求寬恕了嗎？……當有罪者通過經濟奇跡而變得豐(feng) 衣足食、腦滿腸肥時，寬恕就是一種陰險的玩笑。不，寬恕不是為(wei) 著公豬和它們(men) 的母豬。寬恕在死亡集中營中已經死亡。[5]

這就是說，在犯罪者並未請求寬恕的情況下單方麵給予寬恕是極不嚴(yan) 肅的，甚至具有玩笑性質。至少從(cong) 情感上，我們(men) 可以理解揚凱列維奇的這種看法。罪行所帶來的傷(shang) 害往往很難被撫平，這時，要想通過寬恕來解決(jue) 曆史遺留下的倫(lun) 理問題，犯罪者是否能夠積極地自我悔罪，是否能夠主動地請求寬恕，就是至關(guan) 重要的。

但德裏達同樣質疑揚凱列維奇的這一看法。同樣根據絕對寬恕的宗教理念，純粹的寬恕是純粹的給予，是無端的給予，也是無條件的給予，而有條件的寬恕則是不純粹的，甚至並不是真正意義(yi) 上的寬恕。質言之，寬恕的力量足夠強大，並不以請求寬恕為(wei) 先決(jue) 條件。按照德裏達的這一邏輯，我們(men) 似乎還可以進一步推論，在犯罪者拒絕請求寬恕時由受害者單方麵給予或施行的寬恕甚至會(hui) 更有意義(yi) 。

請求寬恕並非寬恕的先決(jue) 條件，澄清了這一點，可以幫助我們(men) 揭穿那些有條件的、完全為(wei) 了獲得某種實際利益的偽(wei) 寬恕行為(wei) 。在解構“有條件寬恕”的過程中，德裏達不厭其煩地、幾乎是重複地強調，真正的寬恕不是“記憶的治療術”或“記憶的生態學”（therapy or ecology of memory），不是“自戀的康複”（narcissistic healing） 或“心理治療的經濟學”（psycho-therapeutic economy），也不是“社會(hui) 和政治健康的生態學命令”（ecological imperative of social and political health）或“政治策略”（political strategy）。無論是對於(yu) 個(ge) 人還是共同體(ti) ，寬恕都不是出於(yu) 利益考量的政治性和解，都不是雙方關(guan) 係的正常化。寬恕不是為(wei) 了盡快治愈自己內(nei) 心的精神創傷(shang) 而做出的行為(wei) ，也不是為(wei) 了達到一個(ge) 互利、雙贏的未來局麵而做出的行為(wei) 。德裏達還指出，在當今世界的地緣政治圖景中，我們(men) 常常會(hui) 看到對“寬恕”一詞的濫用。德裏達借用康德的道德術語說，在對寬恕的政治濫用、即以寬恕之名行和解之實的政治行為(wei) 中，實際上采取的是“假言命令”（hypothetical imperative）的形式，也就是說，此類政治行為(wei) 常常是利益權衡、算計、妥協的後果，是有條件的，而真正的寬恕則不包含哪怕是一個(ge) “如果”或“為(wei) 了”。比如說，在許多地方都得到提倡的、為(wei) 了重建政治統一的種族和解並不是一個(ge) 寬恕的問題；再比如說——從(cong) 我們(men) 所關(guan) 心的事情上來看——抗日戰爭(zheng) 結束後中日關(guan) 係中的邦交正常化與(yu) 寬恕無關(guan) 。

德裏達對寬恕的另一點重要辨析是關(guan) 於(yu) 寬恕與(yu) 正義(yi) 、法律的交涉。表麵上來看，寬恕的精神與(yu) 正義(yi) 的精神似乎是有衝(chong) 突的。寬恕總是企圖將某些罪行在某些領域以某種方式抹去，看起來就是對正義(yi) 的某種褻(xie) 瀆，就是對法律的某種破壞。但是，德裏達指出，寬恕根本上來說是超乎正義(yi) 、超乎法律的。這裏首先涉及到兩(liang) 個(ge) 不同的領域。人們(men) 可以在同意判處一個(ge) 殺人犯死刑的同時又寬恕他的殺人罪行。在法律的領域裏判處他死刑可能是正義(yi) 的體(ti) 現，而在倫(lun) 理的領域裏寬恕他——在某些特殊的倫(lun) 理文化中可能是愛的體(ti) 現——並不表現為(wei) 對法律乃至正義(yi) 的褻(xie) 瀆或破壞。如果說寬恕可能是在回應罪行時愛的體(ti) 現，那麽(me) ，懲罰就是在回應罪行時正義(yi) 的體(ti) 現。既然寬恕與(yu) 懲罰可以並行不悖，那麽(me) ，二者之間的衝(chong) 突就不是必然的。

但是，這並不意味著寬恕與(yu) 正義(yi) 和法律沒有交涉。就像正義(yi) 的概念可以是一個(ge) 法律概念，也可以是一個(ge) 倫(lun) 理概念一樣，寬恕也是如此。從(cong) 古到今，寬恕都有其司法化形式，這就是赦免和有關(guan) 赦免的法律。實際上德裏達在談論寬恕時所舉(ju) 出的有些例證就是赦免。赦免與(yu) 寬恕畢竟存在著區別，而且在有些問題上，這種區別會(hui) 顯得非常重要。赦免往往與(yu) 某種實際的最高權力相聯係，比如說君主或總統，而寬恕則不一定預設某種實際的最高權力。可能的情況是，一個(ge) 普通人能夠（作為(wei) 受害者，有權力）寬恕、但不能（作為(wei) 一個(ge) 私人，沒有權力）赦免另一個(ge) 傷(shang) 害他的人。寬恕仿佛隻在受害者和犯罪者之間就可以進行，而赦免則包含一個(ge) 將罪行公共化、放置於(yu) 最高權力麵前的過程。或者說，在這個(ge) 意義(yi) 上，任何犯罪行為(wei) 都是對最高權力的冒犯。

阿倫(lun) 特在將寬恕與(yu) 懲罰作了某種比較之後說：“兩(liang) 者的共同點在於(yu) ，企圖終結一些沒有幹擾便會(hui) 無止境地持續下去的東(dong) 西。因此，人們(men) 不能寬恕他們(men) 不能加以懲罰的行為(wei) ，也不能懲罰那些不容寬恕的行為(wei) 。”[6]在這種理解中，懲罰與(yu) 寬恕都預設了某種權力，懲罰的權力也就是寬恕的權力。我們(men) 可以說，這種權力來自於(yu) 犯罪者因其犯罪行為(wei) 而對受害者落下的虧(kui) 欠，或者說，這種權力是犯罪者通過其犯罪行為(wei) 而“給予”受害者的。顯然，必得在正義(yi) 的假定之上，這種因“虧(kui) 欠”或“給予”而獲得的權力才可能。在這個(ge) 意義(yi) 上，不僅(jin) 懲罰、而且寬恕也依賴於(yu) 某種正義(yi) 觀念。

德裏達認為(wei) 在這一點上揚凱列維奇與(yu) 阿倫(lun) 特持相同的觀點，而他自己卻有不同意見。他說，他所夢想的寬恕是無條件的、無主權的寬恕。按照我們(men) 的理解，這種無條件、無主權的寬恕，也就是並不以正義(yi) 為(wei) 基礎的寬恕。德裏達當然認為(wei) 他所夢想的寬恕與(yu) 他所謂的“亞(ya) 伯拉罕傳(chuan) 統”、揚凱列維奇所謂的“誇張的倫(lun) 理學”有密切關(guan) 係，說到底，他意在提倡那種比正義(yi) 更為(wei) 崇高的“agapē”（聖愛）精神。他的分析給予我們(men) 的啟發是，寬恕屬於(yu) 那種精神上的“單挑”事件，甚至從(cong) 其本源處就是一種“私了”的方式。寬恕之為(wei) 寬恕，從(cong) 根本上來說的確在正義(yi) 之外。不管有沒有正義(yi) ，都可能有寬恕。正義(yi) 從(cong) 來就不是寬恕的前提，也不是寬恕所要克服、超越的對象。由此也可窺見寬恕與(yu) 報複的共同點。寬恕與(yu) 報複處於(yu) 同一問題域，而與(yu) 關(guan) 聯於(yu) 懲罰的正義(yi) 不同。正義(yi) 作為(wei) 一種神聖化的或公共化的了結方式，往往被理解為(wei) 對報複的克服或超越；寬恕同報複一樣，不必經過類似的克服或超越而了結過去。

在德裏達對寬恕的解構中，另一個(ge) 至關(guan) 重要的方麵是關(guan) 於(yu) 寬恕的主體(ti) 與(yu) 對象。簡而言之，在“誰寬恕”和“寬恕誰”的問題上，也並不是那麽(me) 一清二楚的。首先來看“誰寬恕”的問題。用德裏達自己所舉(ju) 的例子來說，在南非，聖公會(hui) 紅衣主教圖圖（Desmond Tutu）曾主持“真相與(yu) 和解委員會(hui) ”，他希望通過提倡“寬恕”的美德來化解南非種族衝(chong) 突所導致的曆史怨仇，有一天，當地的一位黑人婦女——她的丈夫被警察殺害——衝(chong) 進他的辦公室對他說：“一個(ge) 委員會(hui) 或一個(ge) 政府沒有資格寬恕。隻有我有資格（……但我不準備寬恕）。”這個(ge) 黑人婦女所提出的問題是尖銳的，但也可能反擊到她自己：誰有資格以受害者的名義(yi) 行使寬恕呢？一個(ge) 委員會(hui) 或一個(ge) 政府顯然沒有，然而，作為(wei) 受害者的妻子，她有資格寬恕針對她丈夫的犯罪和犯罪者嗎？德裏達認為(wei) ，嚴(yan) 格說來，隻有絕對的受害者，比如那位黑人婦女的丈夫，才有資格行使寬恕，其他任何人，比如那位黑人婦女，盡管作為(wei) 受害者的妻子，都沒有權利代替受害者行使寬恕。在“誰寬恕”的問題上還有一個(ge) 決(jue) 非不重要的方麵，那就是，寬恕從(cong) 根本上來說是人的事務還是上帝的事務？這當然對於(yu) 那些深受“亞(ya) 伯拉罕傳(chuan) 統”影響的人們(men) 尤為(wei) 重要。換言之，擅自行使寬恕是不是對上帝之正義(yi) 秩序（懲惡揚善）的某種蔑視？是不是在代替上帝而行使某種神聖的權力？如果答案是肯定的，寬恕就會(hui) 成為(wei) 一種瀆神的行為(wei) ，或者表現為(wei) 破壞律法，或者表現為(wei) 僭越。換言之，也許唯有上帝才有權力行使寬恕，人從(cong) 來就沒有寬恕的資格，甚至是受害者本人，也沒有寬恕的資格。這個(ge) 問題顯然又將寬恕與(yu) 正義(yi) 聯係起來了。如果我們(men) 堅信寬恕——至少可能——是人的事務，那麽(me) ，寬恕與(yu) 正義(yi) 之間的張力所遺留下的問題就是，如果來自人（作為(wei) 受害者）的寬恕是可能的，那麽(me) ，這種來自人的寬恕行為(wei) 與(yu) 來自上帝（作為(wei) 最高權力的代表）的正義(yi) 如何協調？

在“寬恕誰”的問題也存在著一些理解上的誤區。照理來說，寬恕的對象當然是犯罪者本人，但是有時人們(men) 在心理上還是有“父債(zhai) 子承”的錯誤要求。按照現代以來的法權思想，任何人都沒有理由要求犯罪者的後代承擔父輩所犯下的罪責，這一點是毫不含糊的。但是，當寬恕的主體(ti) 與(yu) 對象不再是單個(ge) 人而是一些集體(ti) 時，問題就變得複雜了。對於(yu) 集體(ti) 性寬恕的可能性，德裏達同樣也提出了疑問，但並未細究。總的來說，他對寬恕的解構實際上也是對他所謂的“亞(ya) 伯拉罕傳(chuan) 統”中的“絕對寬恕”或“無條件寬恕”理念的一種重述或重構，其中的神學意蘊是非常濃重的。或者如他所說，寬恕的經驗實際上在法律之外，在政治之外，甚至在道德之外。[7]

另一種寬恕：呼喚與(yu) 應答

德裏達對“絕對寬恕”理念的重述或重構導致這樣一個(ge) 後果，寬恕是如此困難，以至於(yu) 隻能作為(wei) 不可能性才可能。德裏達一再強調，絕對寬恕的理念來自同時涵涉了猶太教、基督教和伊斯蘭(lan) 教的亞(ya) 伯拉罕傳(chuan) 統。然而，犯罪或犯錯在任何人類個(ge) 體(ti) 、群體(ti) 之間都是司空見慣，所以寬恕的問題並不僅(jin) 限於(yu) 某些特殊的宗教與(yu) 文化。不同的文化可能對寬恕有著不同的經驗，也就可能存在著不同的寬恕理念。但是，這並不意味著在不同的寬恕理念之間無法展開有建設性且有張力的對話。我將嚐試以辯駁的方式提出對德裏達所理解的絕對寬恕理念的一些批評，並試圖重構一種不同於(yu) 亞(ya) 伯拉罕傳(chuan) 統的、但又能與(yu) 德裏達所謂的偽(wei) 寬恕劃清界限的寬恕理念。至於(yu) 這另一種寬恕的理念來自何種文化或宗教傳(chuan) 統，這可能是一個(ge) 頗為(wei) 複雜的問題，在此我將不去進行曆史的探究。我想要提出的寬恕理念，可能隻是理性反思的結果，也可能與(yu) 當前困擾東(dong) 亞(ya) 的倫(lun) 理問題有直接關(guan) 係。不消說，作為(wei) 曆史性此在的反思者，不可能不熏染某些新、舊傳(chuan) 統的精神氣息。[8]

絕對性或無條件性是德裏達在寬恕理念的亞(ya) 伯拉罕敘事中所極力強調的。一言以蔽之，寬恕並不以請求寬恕為(wei) 先決(jue) 條件。這一洞見看起來非常重要，它能夠使我們(men) 揭穿那些其實際意旨在於(yu) 心理康複、經濟利益或政治和解的偽(wei) 寬恕行為(wei) 。需要追問的是，請求寬恕於(yu) 寬恕毫無意義(yi) 嗎？大概德裏達也會(hui) 同意，請求寬恕對寬恕行為(wei) 的發生可能會(hui) 起到一定的促進作用。然而這遠遠不是請求寬恕所具有的全部意義(yi) 。實際上我們(men) 能夠像分析寬恕的行為(wei) 那樣來分析請求寬恕的行為(wei) 。我們(men) 似乎能夠以同樣的方式說，請求寬恕的行為(wei) 也是絕對的，無條件的。是否真的能夠得到受害者的寬恕，這對於(yu) 由犯錯者或犯罪者單方麵發出的請求寬恕的行為(wei) 本身並不重要，換言之，即使根本就不可能得到受害者的寬恕，犯錯者或犯罪者也應當且能夠提出寬恕的請求。像寬恕隻能是寬恕一樣，請求寬恕也隻能是請求寬恕，而不能為(wei) 了其他目的。同樣，正如存在著虛假的、偽(wei) 寬恕的行為(wei) 一樣，也存在著虛假的、偽(wei) 請求寬恕的行為(wei) 。為(wei) 了使自己盡早地從(cong) 罪惡感之中擺脫出來而請求寬恕，也就是，為(wei) 了自戀的心理康複而請求寬恕，或者是為(wei) 了獲得更為(wei) 巨大的經濟利益或達到某種政治上的和解而請求寬恕，按照德裏達的邏輯，這些都應歸於(yu) 虛假的、偽(wei) 請求寬恕的行為(wei) 。

請求寬恕與(yu) 行使寬恕都用語言來表達。當請求寬恕與(yu) 行使寬恕不再有任何聯係，也就是說，請求寬恕對行使寬恕不再有任何意義(yi) ，行使寬恕對請求寬恕也不再有任何意義(yi) ，請求寬恕與(yu) 行使寬恕就成了犯錯者與(yu) 受害者各自的獨白。這是非常荒唐的。[9]很顯然，請求寬恕隻能且隻應說給能夠行使寬恕者，也就是受害者；而行使寬恕如果不是說給能夠請求寬恕者，也就是犯錯者，那還有什麽(me) 意義(yi) 呢？如果宣稱請求寬恕與(yu) 行使寬恕從(cong) 根本上來說並非獨白，這兩(liang) 種言語行為(wei) 都有一個(ge) 隱秘的言談對象——當然隻能是上帝，那麽(me) ，這仍然不能消解其中的荒唐性質。將請求寬恕理解為(wei) 出於(yu) 信仰的悔改行為(wei) ，將行使寬恕理解為(wei) 出於(yu) 信仰的愛的表現，都無可厚非。問題是，在寬恕的語境中，上帝作為(wei) 在場者並非隻站在一方。上帝以臨(lin) 在的方式跨越自我與(yu) 他者之間的界限與(yu) 鴻溝，或者說，上帝要麽(me) 淩駕於(yu) 受害者與(yu) 犯錯者之上，要麽(me) 必須同時既是受害者又是犯錯者。因此，任何那種隻說給上帝聽而不說給對方聽的行為(wei) 都是不可理喻的。在這裏，上帝毋寧說是溝通自我與(yu) 他者之間的一座終極橋梁。這並非是對上帝的褻(xie) 瀆，因為(wei) 這等於(yu) 是說，正是在自我與(yu) 他者的關(guan) 係中，上帝以臨(lin) 在的方式顯現自身。

現在我們(men) 可以明確地、斬釘截鐵地說，請求寬恕就是為(wei) 了得到寬恕；行使寬恕或者是對請求寬恕的積極回應，或者必然地預期著犯錯者的積極回應。很顯然，“為(wei) 了得到寬恕”表達出的是請求寬恕的內(nei) 在目的。在此我們(men) 可以引入亞(ya) 裏士多德的“實踐”概念：人的某種具有內(nei) 在目的的行為(wei) 或活動。如果行使寬恕表現為(wei) 對請求寬恕的積極回應，那麽(me) ，行使寬恕就不是為(wei) 了別的目的，換言之，僅(jin) 僅(jin) 因著對方的請求而行使的寬恕不可能是手段性的、工具性的行為(wei) 。如果行使寬恕先於(yu) 請求寬恕而發出，那麽(me) ，期待著犯錯者的積極回應也就不是出於(yu) 某種利益算計，而是內(nei) 在於(yu) 行使寬恕的行為(wei) 。寬恕的實踐必然地從(cong) 倫(lun) 理的角度將自我與(yu) 他者聯係起來。寬恕本質上屬於(yu) 自我與(yu) 他者相互之間的倫(lun) 理承認的辯證運動。寬恕的實踐所具有的內(nei) 在目的就是改善雙方的倫(lun) 理聯係。倫(lun) 理聯係的構成不是一種經濟學的考量，而是涉及到人的存有，也就是說，改善關(guan) 係或和解並不一定是政治的，也不一定是為(wei) 了更大的利益或心理康複。改善關(guan) 係或和解完全可以是一個(ge) 倫(lun) 理事件，從(cong) 而要求寬恕應當保持在一個(ge) 客觀的、互涉的視閾中。德裏達勾勒出的所謂絕對寬恕實際上是一種完全內(nei) 在化的、失去了客觀性和互涉性的精神理念。他讓受害者和犯錯者雙方各說各話，無異於(yu) 預先堵住了雙方的耳朵。這樣，絕對的他者被擺弄成了絕對的聾子。

尤其耐人尋味的是德裏達在解構有條件寬恕時所使用的邏輯推論。當他說“請求寬恕不是寬恕的先決(jue) 條件”時，實際上已經表明，他隻在自我——也許從(cong) 純粹哲學的角度上我們(men) 更願意說是一個(ge) 先驗自我——的範圍內(nei) 自說自話，因為(wei) 這裏根本就沒有考慮他者的本真意義(yi) 。涉及他者的東(dong) 西最多隻是作為(wei) 自我的行為(wei) 的可能條件而呈現，這樣的邏輯推論永遠是獨白式的，而不可能是對話式的。由先驗自我所構想的大全世界——在此我們(men) 使用勒維納斯的概念不會(hui) 有太大問題——恰恰是德裏達企圖反對的。換言之，盡管德裏達像勒維納斯一樣反對根本上來說封閉的、集中營式的大全理念，但他從(cong) 一開始就沒有將寬恕的問題放置在勒維納斯所謂的無限理念中運思。[10]寬恕的實踐從(cong) 一開始就被誤解為(wei) 一種獨白，一種隻是回蕩在集中營裏的、不可能甚至也不需要有任何實際的倫(lun) 理效應的、不可能甚至也不需要被任何實際的他者聽到的獨白，盡管這種獨白仍然可能是出於(yu) 信仰。

質言之，請求寬恕對於(yu) 寬恕的實踐至關(guan) 重要。我們(men) 借用海德格爾的術語來說，請求寬恕是一種存有之呼喚（the calling of being）。如果說請求寬恕具有求助性質，那也隻能是，求助那個(ge) 曾經受到自己傷(shang) 害的他者來幫助自己成全自己的本真所是，因為(wei) 這種幫助隻有他能夠做到。行使寬恕也是一樣，或者是一種主動的存有之呼喚，或者是對存有之呼喚的積極應答。在後者，行使寬恕表現為(wei) 對求助之呼聲的積極應答，也就是幫助，出於(yu) 存有之尊嚴(yan) 而來的幫助；在前者，行使寬恕體(ti) 現出自強厚德者的高貴氣質，不僅(jin) 僅(jin) 是“既往不咎”意義(yi) 上的宥免、饒赦，更是一種出於(yu) 存有之大成、著意於(yu) 來者可追的新的邀請，甚或還是一種新的歡迎和新的接納。行使寬恕與(yu) 請求寬恕一樣，都是麵向無限、麵向將來的。根本上來說，寬恕並不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了使原本難以過去的過去過去，而是著意於(yu) 尚未到來但將要到來的將來。請求寬恕與(yu) 行使寬恕共同構成自我與(yu) 他者之倫(lun) 理聯係的辯證運動的一個(ge) 重要環節。要在受害者與(yu) 犯錯者之間重新建立起——或是恢複原有的——積極的倫(lun) 理聯係，請求寬恕與(yu) 行使寬恕都不可或缺。這裏所謂的積極的倫(lun) 理聯係隻有在存有的層麵上理解才能夠使其意義(yi) 不至於(yu) 被貶損，比如說，建立一種友誼，而這種友誼著意於(yu) 交友雙方之所是或所能是。重新建立一種更為(wei) 積極的倫(lun) 理聯係同時需要受害者與(yu) 犯錯者雙方的積極態度，所以，不管犯錯者請求寬恕的呼聲發出於(yu) 受害者行使寬恕之前，還是在受害者行使寬恕之後犯錯者才發出積極的回應，都是存有之呼喚所預期的。積極的呼聲總是期待著、甚至要求著積極的應答，因為(wei) 在呼喚與(yu) 應答之間，存在著彼此至深的需要。至於(yu) 哪一方發乎先聲，就要看天命如何向雙方敞開，雙方各自如何領會(hui) 其曆史性處境，簡而言之，要看雙方如何覺悟以及覺悟的先後。[11]

恢複或重新建立積極的倫(lun) 理聯係，也許這正是我們(men) 所理解的那種更為(wei) 積極的寬恕理念的根本性精神旨趣。我們(men) 已經說明，這樣一種寬恕著眼於(yu) 將來，也就是說，它與(yu) 人在上帝麵前的終極清算基本無關(guan) 。這也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵表明，這種寬恕隻能是人的事務，盡管並非一定與(yu) 神無關(guan) 。如果隻有上帝才有權利寬恕，那麽(me) ，請求受害者的寬恕就是毫無意義(yi) 的，同樣，受害者同意或拒絕寬恕、甚或主動寬恕犯錯者或犯罪者也是毫無意義(yi) 的。除此之外，還需強調的是，寬恕當然針對的是錯誤的或罪惡的行為(wei) ，但寬恕的對象卻是人。[12]受害者寬恕的是犯錯者或犯罪者，而不是寬恕錯誤或罪行。錯誤和罪行作為(wei) 一個(ge) 人已經發生了的過去必然招致懲罰，而犯有錯誤或罪行的人因著他或她總是本真地擁有自己的將來也必然能夠得到懷有希望的、更為(wei) 寬大、更具鼓舞性的對待。[13]這也正是寬恕無傷(shang) 於(yu) 正義(yi) 的根本原因：我們(men) 評判過去，但不壓製將來。由此我們(men) 也能夠更為(wei) 明確地理解寬恕何為(wei) 。寬恕就是將某種業(ye) 已出現的汙點從(cong) 犯錯者或犯罪者的人格認同中清除出去，從(cong) 而使犯錯者或犯罪者在受害者麵前能夠保持自身人格的純潔性，從(cong) 而也就是將那汙點從(cong) 受害者與(yu) 犯錯者或犯罪者之間的倫(lun) 理聯係中清除出去。

重要的是，這種清除行為(wei) 不可能由單方麵完成。一方麵，犯錯者或犯罪者自身的覺悟是這種清除行為(wei) 得以完成所必需的，無論時間先後；另一方麵，因為(wei) 人格認同不是獨白式的，而是依賴於(yu) 他者的承認，於(yu) 是，犯錯者或犯罪者人格認同上的汙點實際上也居於(yu) 雙方的倫(lun) 理聯係中，所以，受害者的態度——饒恕、放過由錯誤或罪行帶來的汙點並重新承認一個(ge) 清白的、純潔的對方——也是這種清除行為(wei) 得以完成所必需的。總之，請求寬恕對於(yu) 寬恕的實踐並非毫無意義(yi) ，而是相反，請求寬恕（作為(wei) 犯錯者或犯罪者一方的積極態度）與(yu) 行使寬恕（作為(wei) 受害者一方的積極態度）一樣，二者都內(nei) 在於(yu) 寬恕的實踐。從(cong) 中我們(men) 也發現，實際上自我與(yu) 他者的倫(lun) 理聯係可能限定自我之所是。在我看來，在歐洲人的精神世界裏，這正是勒維納斯和海德格爾之間的隱秘通道。如果勒維納斯站在他的處境和立場上必須強調“逃逸”，也就是，逃出存有論，逃出大全邁向無限，[14]那麽(me) ，站在海德格爾的立場上，必須強調的必然是“迎迓”與(yu) “接納”，也就是，在存有之地平線上迎接他者的到來。那永遠保持著一份陌生的、永遠無法消除其異質性的他者最終還是要呈現於(yu) 我們(men) 麵前，最終還是要進入我們(men) 的生活。我們(men) 能夠且應當照顧他者，也就能夠且應當對他者提出合理的期待和要求。

實際上，在自我意識的動態構成中，寬恕也起到決(jue) 定性的作用。自我意識就是關(guan) 於(yu) 我與(yu) 自己的倫(lun) 理聯係的意識。積極的、肯定性的自我意識意味著一個(ge) 積極的倫(lun) 理自我，消極的、否定性的自我意識意味著一個(ge) 消極的、甚至破裂的倫(lun) 理自我。在某一時刻為(wei) 了擺脫對自己的憎恨或否定，一個(ge) 人需要自我寬恕，以便能夠恢複與(yu) 自己之間的積極的倫(lun) 理聯係，也就是，恢複積極的自我意識，恢複一個(ge) 積極的倫(lun) 理自我。如果對自己的憎恨或否定來自於(yu) 自己的某種不堪回首的過去，那麽(me) ，寬恕自己實際上就是將自己從(cong) 那個(ge) 引發憎恨或否定的過去中解救出來並釋放到將來從(cong) 而使自己獲得一種新的清白無辜，正如寬恕他者就是將他者從(cong) 他者的那個(ge) 引發憎恨或否定的過去中解救出來並釋放到將來從(cong) 而使他者獲得一種新的清白無辜一樣。寬恕自己重新建立起我與(yu) 自己之間的積極的倫(lun) 理聯係，正如寬恕他者重新建立起我與(yu) 他者之間的積極的倫(lun) 理聯係。自我寬恕作為(wei) 自我意識之動態構成的一個(ge) 環節，可以說屬於(yu) 人類最基本的經驗。與(yu) 寬恕他者不同的是，在自我寬恕中，行使寬恕的人雖然也是作為(wei) 受害者而出現，但不是我們(men) 一般意義(yi) 上的受害者。我們(men) 可能會(hui) 說，我做了一件錯事，傷(shang) 害了別人，同時也傷(shang) 害了自己，因為(wei) 這件事使別人遭受了痛苦，同時也使自己蒙受了恥辱。在這一語境裏，遭受痛苦的受害者與(yu) 蒙受恥辱的受害者不可同日而語。質言之，蒙受恥辱的受害者與(yu) 導致恥辱的犯錯者是同一個(ge) 人，是犯錯者使自己蒙受恥辱而成為(wei) 受害者。相比之下，顯然遭受痛苦的受害者更為(wei) 無辜。所以，犯錯者要想通過得到寬恕而使自己重新變得清白無辜，必須是得到同時作為(wei) 受害者的自己與(yu) 他者的雙重寬恕，二者缺一不可而以後者更為(wei) 緊要。這與(yu) 我們(men) 前麵的分析並不矛盾。實際上，來自自我的寬恕和來自他者的寬恕歸屬於(yu) 同一個(ge) 過程。

另外，在德裏達所建構的絕對寬恕理念中，寬恕的限度被直接關(guan) 聯於(yu) 罪惡的限度。因為(wei) 罪惡沒有限度，所以寬恕也就沒有限度。寬恕恰恰在罪惡的極限處發生作用，恰恰在十惡不赦、罪大惡極的滔天罪行發生時試探自身、確立自身、成就自身。罪惡在此成了左右寬恕、衡量寬恕之力量的實際標準，甚至我們(men) 還能推論說，德裏達的寬恕理念是一種寄生於(yu) 罪惡的寬恕理念。德裏達也明確地提到，這樣的寬恕理念必得假定根本惡甚至比根本惡更糟的惡的存在。[15]而且，從(cong) 前引文中我們(men) 也能注意到，德裏達是將極端相異性與(yu) 罪惡聯係在一起來談論的（“隻要有罪惡，就有極端相異性”）。將寬恕理念建立在對根本惡的認定或假定之上，除了讓我們(men) 再次感受到特殊的宗教氣息外，也讓我們(men) 想起康德在《單純理性限度內(nei) 的宗教》一書(shu) 中對“人性的根本惡”的有關(guan) 論述。“人性的根本惡”是一個(ge) 頗為(wei) 人詬病的觀念，而康德正是這一觀念的始作俑者。作為(wei) 寬恕之前提的根本惡與(yu) 康德所謂的“人性的根本惡”雖不必完全相同，但二者存在密切的關(guan) 聯，尤其當二者被置於(yu) 信仰的語境中時會(hui) 更為(wei) 明顯。而本文試圖建構或重構的寬恕理念（作為(wei) 存有之呼喚或應答）卻不是建立在根本惡的假定之上。毋寧說，人性的根本善是作為(wei) 存有之呼喚或應答的寬恕理念的合適前提。[16]寬恕犯錯者或犯罪者表達出對犯錯者或犯罪者的希望和信心。寬恕的力量並非來自對抗罪惡，而是來自人性的根本美善，以及由此種美善而來的篤實的希望和信心。從(cong) 根本上來說沒有什麽(me) 是不可寬恕的，因為(wei) 人性的根本美善預先給予了我們(men) 一個(ge) 總是可以不懈地逃離罪惡與(yu) 過錯的將來。

結語：寬恕，無論能否忘記

最後讓我們(men) 來簡略地談談本文一開始所提到的中日關(guan) 係中的倫(lun) 理問題。德裏達不認為(wei) 中日之間存在著寬恕的問題，原因很顯然：首先，唯一合適的寬恕主體(ti) ——抗日戰爭(zheng) 中的那些受害者——大多已經死去，而唯一合適的寬恕對象——抗日戰爭(zheng) 時期在華犯下罪行的日本人——大多也死去了；其次，即使那些具體(ti) 的受害者和犯罪者都還活著，罪惡也並不是發生在作為(wei) 民族的中國與(yu) 作為(wei) 民族的日本之間，也就是說，集體(ti) 性寬恕的問題是一個(ge) 偽(wei) 問題。德裏達對集體(ti) 性寬恕的解構和質疑也表現在他對主權理念的批評上。無論是個(ge) 人的主權，還是集體(ti) 的主權，都是從(cong) 自我中心出發，推至極端，都意味著自我對待他者的一種基本的暴力態度。這裏隱含著一種特殊的、也可說是勒維納斯意義(yi) 上的“倫(lun) 理”概念，而與(yu) 海德格爾回溯希臘而找到的源始的倫(lun) 理概念大相徑庭。本文的立場也許更接近海德格爾，但也試圖充分考慮德裏達與(yu) 勒維納斯對他者之揭示的重要意義(yi) ；或如前所述，試圖指明德裏達、勒維納斯與(yu) 海德格爾之間的可能通道。簡言之，他者無論如何異質，最終都要在存有的地平線上出場。主權的概念本身並不一定就是一種倫(lun) 理的惡。作為(wei) 存有的一種精神設置，它具有倫(lun) 理上的價(jia) 值，隻是主權不應當被理解為(wei) 是為(wei) 了確立一個(ge) 固定的邊界，而且也沒有固定的主權。

實際上，從(cong) 德裏達對集體(ti) 性寬恕的解構中，我們(men) 可以反觀集體(ti) 性寬恕的可能性條件。如果主權還是一個(ge) 真實的概念，作為(wei) 民族的集體(ti) 還是一個(ge) 真實的存在者，那麽(me) ，集體(ti) 行為(wei) ——具體(ti) 來說是集體(ti) 犯罪和集體(ti) 受害——就是可能的，從(cong) 而，集體(ti) 性寬恕的問題也是可能的。對於(yu) 主權的存在方式，民族的存在界限，我們(men) 可以質疑，但就其現實性而言隻能歸於(yu) 命運的遣送。一些特定的個(ge) 人，以某種命定的方式通過特定的時空或時空的交錯聯係在一起，構成一個(ge) 在特定的時空中存在的集體(ti) ；這樣的集體(ti) ，無論是以同一為(wei) 支柱的共同體(ti) ，還是緣自容納差異的共通體(ti) ，對於(yu) 被命運拋出的個(ge) 人而言都是實際的（factical）。因此，如果還能夠承認無論中國還是日本都不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 有邊界的經濟存在、政治存在，更是一個(ge) 有邊界的倫(lun) 理存在，那麽(me) ，我們(men) 就可以說犯罪者是一個(ge) 集體(ti) ，受害者也是一個(ge) 集體(ti) 。在這些絕非必然但也絕非虛構的條件下，寬恕的問題就會(hui) 從(cong) 中日之間的倫(lun) 理聯係中浮出水麵。前已提及，關(guan) 鍵是要看存有之天命如何向雙方敞開，雙方又如何領會(hui) 、覺悟各自的曆史性處境。

不可否認，在中國民眾(zhong) 中存在的對日本的不滿情緒與(yu) 日本對待那場侵略戰爭(zheng) 的態度有密切關(guan) 係。人們(men) 常常提到，“二戰”後德國與(yu) 日本對待那段曆史的態度形成鮮明對比。盡管日本首相不止一次以個(ge) 人名義(yi) 向曾被侵略的國家提出寬恕的請求，但那畢竟是個(ge) 人行為(wei) 。然而，通過對寬恕實踐的理解，我們(men) 能夠明白，寬恕可以作為(wei) 一種主動的呼聲而由我們(men) 中國——一貫以自強與(yu) 厚德為(wei) 民族精神的文化存在——首先發出，不一定作為(wei) 一種應答聲而在對方請求寬恕之後發出，請求寬恕當然更不是行使寬恕的先決(jue) 條件。我們(men) 可以期待他們(men) 的積極態度，慎重對待他們(men) 的態度，但不應讓他們(men) 的態度左右我們(men) 的行為(wei) ，也就是說，不應使我們(men) 的行為(wei) 寄生於(yu) 他們(men) 的態度。這是由一種更高的自由而來的要求，而且，我們(men) 的期待隻能內(nei) 在於(yu) 我們(men) 行使寬恕的初衷。這裏也不存在時間上的錯位或矛盾，因為(wei) 我們(men) 的時間與(yu) 他們(men) 的時間不必相同。因此，我們(men) 現在需要考慮的問題是，我們(men) 是否能夠——也就是說，是否有能力——寬恕他們(men) ，無論我們(men) 是否能夠忘記那段痛苦、屈辱的曆史。我們(men) 應當寬恕，隻是因為(wei) 我們(men) 能夠並願意寬恕。正如我們(men) 應答一種請求，隻是因為(wei) 我們(men) 能夠並願意應答。隻有當某一時刻我們(men) 認識到了這一點，從(cong) 我們(men) 主動發出的寬恕才是可能的；對我們(men) 而言，這樣的寬恕才更有意義(yi) 。這樣一個(ge) 時刻是否已經或正要到來，這與(yu) 我們(men) 的精神從(cong) 受到傷(shang) 害之後的病態恢複到何種程度的健康有關(guan) 。寬恕是一種能力，就像忘記也是一種能力一樣。在這個(ge) 意義(yi) 上，寬恕能夠是一種美德，就像健忘能夠是一種美德。尤其當我們(men) 還不能夠忘記之時，是否能夠寬恕就變得非常重要了。它是檢驗我們(men) 的精神達到何種高度的一個(ge) 重要標誌。而且，在這個(ge) 事關(guan) 雙方倫(lun) 理承認的問題上訴諸遠東(dong) 國際法庭毫無意義(yi) 。寬恕獨立於(yu) 任何範圍內(nei) 的正義(yi) ，因而也獨立於(yu) 任何形式的法庭，質言之，寬恕與(yu) 遠東(dong) 國際法庭無關(guan) 。也許還需要補充的一點是，此處我並不是在提倡忘記我們(men) 曾經受到的侵略以及侵略所帶給我們(men) 的巨大傷(shang) 害和恥辱，我隻是說：寬恕，無論能否忘記。如果還有進一步的可能，就讓我們(men) 也一並向他們(men) 提出請求，請求他們(men) 寬恕我們(men) 對他們(men) 的寬恕。與(yu) 此同時，也讓我們(men) 期待他們(men) 的積極應答。

【注釋】

[1] 德裏達：《北京大學座談紀錄》，載《德裏達中國講演錄》，杜小真、張寧主編，中央編譯出版社2003年版，第48頁。

[2] 德裏達：《北京大學座談紀錄》，載《德裏達中國講演錄》，杜小真、張寧主編，中央編譯出版社2003年版，第49頁。

[3] 德裏達：《寬恕：不可寬恕和不受時效約束》，載《德裏達中國講演錄》，杜小真、張寧主編，中央編譯出版社2003年版。另可參考Jacques Derrida, “On Forgiveness,” in On Cosmopolitanism and Forgiveness, translated by Mark Dooley and Michael Hughes, Routledge, 2001.

[4] 本文中所提到的揚凱列維奇的觀點皆來自德裏達的轉引與(yu) 轉述。

[5] 轉引自德裏達：《寬恕：不可寬恕和不受時效約束》，載《德裏達中國講演錄》，杜小真、張寧主編，中央編譯出版社2003年版，第12頁。

[6] 漢娜·阿倫(lun) 特：《人的條件》，轉引自德裏達：《寬恕：不可寬恕和不受時效約束》，載《德裏達中國講演錄》，杜小真、張寧主編，中央編譯出版社2003年版，第15頁。

[7] Jacques Derrida, “On Forgiveness,” in On Cosmopolitanism and Forgiveness, translated by Mark Dooley and Michael Hughes, Routledge, 2001, p55

[8] 在西方，與(yu) 猶太-基督-伊斯蘭(lan) 傳(chuan) 統大異其趣的是希臘傳(chuan) 統；而中國的精神傳(chuan) 統，尤其是儒教精神傳(chuan) 統，更接近希臘傳(chuan) 統而又有所不同。

[9] 當然，我們(men) 不能說德裏達沒有意識到這一點，毋寧說，德裏達正是要在這個(ge) 荒唐之處揭示寬恕的意義(yi) 。德裏達承認，從(cong) 理性的角度看，寬恕是瘋狂的。他一再強調寬恕隻有作為(wei) 不可能性才可能，也暗示了這一點。實際上，德裏達是將寬恕作為(wei) 一種“極端相異性的經驗”：“我隻有在與(yu) 某個(ge) 我甚至不理解的絕對他者發生關(guan) 聯時，才能進行寬恕或者說考慮寬恕問題。如果我了解這個(ge) 他者（比如說他為(wei) 何犯錯，他為(wei) 何得罪於(yu) 我），如果我進入對方的角色或者對方在向我請求原諒時站在我這個(ge) 受害者的位置上的話，那麽(me) 就有了某種認同化過程，也就不再有寬恕可言了。要想有寬恕就必須有絕對的、不可撼動的差異。這可能使得寬恕不可能！在研究班課程中，我一直在說寬恕是不可能的。它的可能性正是在它的不可能性當中。……隻要有罪惡，就有極端相異性存在。而寬恕乃是一種極端相異性的經驗。隻有當我麵對某個(ge) 我根本不了解、離我無比遙遠，而且我無法認同於(yu) 他、他也無法認同於(yu) 我的人時，寬恕才是可能的。”（引自張寧對德裏達的訪談：《寬恕及跨文化哲學實踐》，載《二十一世紀》2000年2月號）對此，我們(men) 有兩(liang) 點需要說明。其一，德裏達試圖強調“他者”的優(you) 先性，也就是說，試圖“走出自我”，但是，盡管他批評海德格爾思想中留有“在場的殘餘(yu) ”，他自己的思想似乎也定格在“走出自我”的那個(ge) 當下，換言之，德裏達的“他者”與(yu) “自我”永遠無法照麵，永遠無法溝通；一旦能夠溝通，雙方之間的異質性就被消除了。然而除了“走出自我”之外，“他者的到來”也不應被忽略。他者作為(wei) 有行為(wei) 能力者，總是有能力在保持自身的異質性的同時與(yu) 自我有所交道。比如說，我的最親(qin) 密的人同時對於(yu) 我也永遠是一個(ge) 異質的他者，無論如何親(qin) 密我也無法消除他或她的異質性，但同時，無論如何異質我也無法否認他或她的親(qin) 密性。可能正是這種既親(qin) 密又異質的他者占據著我們(men) 生活中最重要的位置。這樣，將寬恕僅(jin) 僅(jin) 定格為(wei) 相異性的經驗，就是成問題的。在同一與(yu) 差異之間的空隙，並非死寂的、斷滅的空隙，而是活動的、時機化的空隙。寬恕並不停駐於(yu) 某一刻，而是流連於(yu) 自我與(yu) 他者的倫(lun) 理構成的動態聯係中，可以說，這是由同一與(yu) 差異共同營造出來的一個(ge) 流動的局勢。其二，通過聲稱寬恕隻能是如此如此，德裏達否決(jue) 了寬恕的任何其他可能。在他的語脈中，除了他所謂的絕對寬恕，其他一切可能被稱為(wei) 寬恕的精神現象都被歸為(wei) 偽(wei) 寬恕，也就是說，在絕對寬恕之外不可能有其他類型的寬恕。在此，寬恕的純粹性或絕對性實際上仍然來自他者的純粹性或絕對性。德裏達的寬恕理念依賴於(yu) 一個(ge) 絕對他者，正如他所批評的某些寬恕理念依賴於(yu) 一個(ge) 絕對自我一樣。問題是，他者和自我都不是絕對的。我們(men) 能夠走出自我，也能夠迎接他者；我們(men) 能夠使自我異質化，也能夠使他者親(qin) 近化乃至同一化。

[10] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis, Duquesne University Press, 1969

[11] 在此，領會(hui) 與(yu) 覺悟首先表現為(wei) 曆史性的認知。而能否達成一種共同的認知，本身也從(cong) 屬於(yu) 自我與(yu) 他者之倫(lun) 理聯係的動態構成過程。德裏達認為(wei) ，一旦有了這種共同的認知，寬恕的問題就不存在了。而本文的觀點卻正好相反：沒有這種共同的認知，寬恕不可能發生。在某一時刻，對某些曾經發生過的、牽涉到自我與(yu) 他者之倫(lun) 理聯係的事情有了共同的認知，這並不能消解他者的異質性。自我與(yu) 他者時時都在出離自身，或變得陌生，或變得親(qin) 近。一個(ge) 關(guan) 鍵的問題在於(yu) ，要將一個(ge) 有行為(wei) 能力的人與(yu) 他或她的行為(wei) 恰當地分開——但這又不是在主張那種幽靈般的自我，而是說，人作為(wei) 人，必然地擁有自己的將來，而行為(wei) 卻沒有將來。

[12] 有人舉(ju) 出孔子不讚成“以德報怨”的主張，認為(wei) 儒家根本上來說缺乏寬恕的理念。這種看法建立在對文本的誤讀的基礎上。當有人問孔子對“以德報怨”的看法時，孔子說：“何以報德？以直報怨，以德報德。”（《論語·憲問》）孔子這裏的回答是就事而論，不是就人而論。

[13] 在儒教精神傳(chuan) 統中，嚴(yan) 格說來，君子能成人之美，就能恕人之過。

[14] Emmanuel Levinas, On Escape, trans. Bettina Bergo, Stanford University Press, 2003

[15] Jacques Derrida, “On Forgiveness,” in On Cosmopolitanism and Forgiveness, translated by Mark Dooley and Michael Hughes, Routledge, 2001.p49

[16] 比如原始儒教中由孟子明確提出的“人性本善”的思想。

責任編輯：葛燦