儒家憲政思想的中國敘事

——以康有為(wei) 考察中心

作者：張敏

來源：《原道》第25輯，陳明主編，東(dong) 方出版社2015年版。

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿七日己未

           耶穌2015年8月11日

【內(nei) 容提要】“中體(ti) 西用”是在西潮東(dong) 漸的轉型期對中西文化的一種定位，是儒家憲政思想的追求。康有為(wei) 提倡“中體(ti) 西用”，選擇漸進改良，並建構了儒家憲政製度安排：製約權力，保障人權的君主立憲製。康氏采取“通古今之變”的論證模式構建其政治圖景，保持了曆史連續性，反映了過渡人的文化焦慮。百年後的大陸新儒家與(yu) 康氏有相似的曆史際遇，行走在康氏開辟的論證道路上，如同康子一樣選擇了“中體(ti) 西用”。康氏的儒家憲政思想對處於(yu) 社會(hui) 轉型期的中國憲政模式選擇有一定的啟發意義(yi) 。

【關(guan) 鍵詞】中體(ti) 西用；康有為(wei) ；儒家憲政；通古今之變

憲政概念自清末傳(chuan) 入以來，引起國人的無限向往與(yu) 追求，中國曆百年憲政，期間經變法、革命、複辟、共和等種種變數，時至今日，憲政對於(yu) 國人而言，仍然是“行走在路上”，我國憲政構建的困境在哪裏呢？西方的憲政模式可否適合在中國傳(chuan) 統文化中成長並反哺中國傳(chuan) 統文化呢？為(wei) 走出百年憲政困境，部分學者提出了“儒家憲政”的命題。以蔣慶、陳明、秋風（姚中秋）等為(wei) 代表的大陸新儒家認為(wei) ：儒家有憲政，並且儒家憲政的發揚能使我國走出憲政構建之困境。[1]以袁偉(wei) 時、易中天等為(wei) 代表的反對者則詰問：“儒家何來憲政？”[2]雙方爭(zheng) 議的核心是中國傳(chuan) 統文化與(yu) 現代普世價(jia) 值的關(guan) 係，爭(zheng) 議自然無定論、無止境，但是儒家憲政的命題能得到學者的如此關(guan) 注，說明該命題具有一定合理性和時代價(jia) 值。儒家憲政命題的提出是中國學者們(men) 在社會(hui) 轉型時期，對我國這樣一個(ge) “一體(ti) 多元”（費孝通語）的政治民族如何走向現代化所作的審慎思考，其實質是大國憲政建設過程中，如何對待中國傳(chuan) 統文化，即如何定位中西文化的問題。中國傳(chuan) 統文化的典型是儒家文化，儒家文化經近代啟蒙大師康有為(wei) 的解讀被賦予了憲政使命，康氏的“中體(ti) 西用”觀及其儒家憲政思想或許能給今人以啟示。

一、“中體(ti) 西用”：儒家憲政思想的追求

（一）“泯中西之界限、化新舊之門戶”：“中體(ti) 西用”的形成

清末出現“三千年未有之大變局”，西潮湧入，國家麵臨(lin) 政治危機。為(wei) “救亡圖存”以達致“國家富強”，洋務派提出“中體(ti) 西用”，學習(xi) 西方的先進技術。為(wei) 克服科舉(ju) 製廢除後儒家傳(chuan) 統價(jia) 值規範走向解體(ti) ，道德和政治權威出現斷裂進而產(chan) 生的文化認同危機，康有為(wei) 形成“中體(ti) 西用”觀，[3]他指出，“夫中學體(ti) 也，西學用也，無體(ti) 不立，無用不行，二者相需，缺一不可。”[4]康有為(wei) 對清末民初社會(hui) 轉型期的傳(chuan) 統文化定位及民主政治出路的反思，超越了洋務派器物層麵的“中體(ti) 西用”論。康氏的“中體(ti) 西用”觀側(ce) 重於(yu) 文化定位，“中學為(wei) 體(ti) ”是為(wei) 了保持儒家思想的傳(chuan) 承性，從(cong) “理”的層麵看，他認為(wei) 儒學比世界上其他文化都要優(you) 秀，保存了儒學也就保存了中國民族的獨特性。從(cong) “勢”的層麵看，保存了儒學也就從(cong) 思想層麵保持了價(jia) 值認同的一致性，進而保障了社會(hui) 秩序的穩定。康氏的“西學為(wei) 用”是用西學中的民主因素詮釋中國傳(chuan) 統的儒家思想，證明中國傳(chuan) 統文化中有民主基因，以實現傳(chuan) 統儒家思想在近代中國的傳(chuan) 承和轉化，最終建設富強的中國，在中國近代化進程中適應西潮民主發展的趨勢。正如學者所言，“康有為(wei) 遵循著舊學—西學—納入新內(nei) 容的儒學這一條線索形成的思想體(ti) 係，而且這一思想體(ti) 係的形成過程是和中國近代化的進程緊密相連的。”[5]

康有為(wei) 提出“泯中西之界限，化新舊之門戶”，[6]主張取消中西文化界限。“化新舊之門戶”強調“中學為(wei) 體(ti) ”以傳(chuan) 承儒學，“泯中西之界限”強調“西學為(wei) 用”以西化儒學。康有為(wei) 要傳(chuan) 承的儒學是經過“吐故”的儒學，即剔除了糟粕的儒學，在《大同書(shu) 》中他批判了束縛人性的“三綱五常”、倡導個(ge) 體(ti) 自由。蕭公權認為(wei) 康有為(wei) 是“儒家修正主義(yi) 者”，其最主要的工作是“致力於(yu) 使儒學適應現代的需要”。[7]康有為(wei) 倡導“西學為(wei) 用”是為(wei) 了“納新”，即用西學對儒家思想和製度進行變更以革新，主張中西文化可以而且應當交融會(hui) 通。他用西方的民主因素充實儒學，針對西方憲政中的民權、博愛思想，康有為(wei) 引經據典，在《尚書(shu) 》、《禮記》中找到證據，論證我國上古時期已經有議會(hui) 的雛形，谘詢於(yu) 眾(zhong) 的現象。康氏把西方憲政中的民主因素拿到中國來使用，托古改製，在中國古籍中找到類似的思想和製度進行解讀，證明西方憲政中的民主因素我國自古就有，試圖為(wei) 中國民主的發展尋找出路。故此，百年後的儒者陳明認為(wei) ，康有為(wei) 的偉(wei) 大，不在於(yu) 其思想中有多少西學要素，而在於(yu) 他把西學要素整合到以仁為(wei) 精意的中國文化結構係統之中，使傳(chuan) 統獲得了新生命，提出了應付曆史挑戰的正確方案，自此中體(ti) 西用作為(wei) 近代文化發展的基本原則獲得具體(ti) 規定而確定下來。[8]

西學東(dong) 漸經曆了“科技—政治—文化”三個(ge) 階段，具體(ti) 體(ti) 現在“洋務運動—戊戌變法、辛亥革命—五四”三個(ge) 時期。康有為(wei) 的中體(ti) 西用思想在這三個(ge) 時期都有體(ti) 現並起到了一定的影響。康氏的中體(ti) 西用思想強調文化，比洋務運動派的中體(ti) 西用觀有更高的意境，成為(wei) 戊戌運動的指導思想，在辛亥革命時期亦有很大影響。五四文化運動高舉(ju) 反對傳(chuan) 統文化的大旗，一些激進者把中西文化看做是水火不容的舊文化與(yu) 新文化，認定隻能棄舊圖新。康有為(wei) 秉持一貫的“中體(ti) 西用”思想，反對新文化運動中“全盤西化”的激進主張，認為(wei) 如果失去了中國傳(chuan) 統文化，就失去了中華民族的獨特性。1913年，康氏著文指出“於(yu) 歐、美之政治禮俗，不問其是非而師之法之；於(yu) 中國之政治禮俗典章法度，則不問其得失而皆掃之棄之。”[9]認為(wei) 脫離中國國情盲目學習(xi) 西方的狀況導致了中國危亡，人民不能實現真正的民意和民權。雖然康氏因“孔教救國論”遭後人詬病為(wei) 複古守舊，[10]但在中國由專(zhuan) 製宗法社會(hui) 向民主現代社會(hui) 轉型時期，其對中國傳(chuan) 統文化的尊崇脫離不了時代的桎梏。另一方麵，康氏對傳(chuan) 統文化的捍衛對於(yu) 激進派的全盤西化起到過往矯正的作用，有一定的合理性。桑鹹之指出：康有為(wei) 創立儒教以富強中國的目標是對西方近代化的一種誤解，但康氏將儒學作為(wei) 中華民族的傳(chuan) 統文化傳(chuan) 播到西方的設想倒是實現了，歐美新儒學的興(xing) 盛即是證明。[11]

（二）法律與(yu) 道德共治：“中體(ti) 西用”的法律體(ti) 現

康氏的儒家憲政思想肯定法律的作用，認為(wei) 法律必不可少，“聚大眾(zhong) 則不能無律法以治之……國有法，天之理也。”[12]特別是在交通便利、信息發達的現代社會(hui) ，法律尤其重要，“夫今各國以法律為(wei) 治，雖免而無恥，非製治清濁之源也，而當鐵道貫通、治具繁張之時，非法不能為(wei) 治也。”[13]但相比法律，康氏更強調道德對於(yu) 治國的作用，這也是儒家憲政思想不同於(yu) 西方憲政思想之處。

《論語》有雲(yun) ：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”指與(yu) 刑罰相比，道德能使人們(men) 以犯罪為(wei) 恥，從(cong) 內(nei) 心深處守法。康氏認為(wei) 法律僅(jin) 僅(jin) 是治國的工具，不是治國的本原，治國應當強調法律與(yu) 道德共治，“夫有法製而無道德以為(wei) 之本，則法律皆偽(wei) ，政治皆敝，無一可行也。”[14]在康氏的思想中，道德為(wei) 本，法律為(wei) 用，失卻道德的製度再完美也是無濟於(yu) 事的。在《中華救國論》（1912年）一文中，康氏指出救中國的一個(ge) 重要辦法就是要“崇獎道德”，“無道德則法律無能為(wei) ，與(yu) 之美國之政體(ti) 而不能用也”、“上畏天，中畏法，內(nei) 畏良心，有此恭敬齋戒之心，然後有整齊嚴(yan) 肅之治，不然，則暴民橫行而已，盜賊亂(luan) 國而已。自由自由，有此而死，何共和之足雲(yun) 。”[15]康氏強調了道德對於(yu) 法律的補強作用，指出共和狀態下的自由若要的得到保障，必須有敬畏，敬畏“天”“法”和“良心”，才能防止“暴民”和“亂(luan) 國”，該論證同西方自然法中關(guan) 於(yu) 法與(yu) 秩序的論證有類似之處，反映了康氏受到西方自然法思想的影響，也說明了康氏並非不理解法律對於(yu) 社會(hui) 秩序建構的意義(yi) ，而是立足於(yu) 中國本土，闡釋了法律與(yu) 道德之關(guan) 係。法律的公正實施需要一定的條件，“夫政治法律，必因時地而行方製”，且“今則列國競爭(zheng) ，政黨(dang) 為(wei) 政，法律為(wei) 師，雖謂道德宜尊，而政黨(dang) 必尚機權，且爭(zheng) 勢利，法律必至詐偽(wei) ，且無恥心，蓋與(yu) 道德至反。”[16]在清末民初之季，社會(hui) 秩序不穩，政黨(dang) 紛呈，法律在一定條件下容易被人操縱，這是需要強調儒家道德的作用了。因為(wei) 人有情欲好惡，如果缺乏儒家道德規範，則會(hui) 目無法紀，暴亂(luan) 滋事。故此“專(zhuan) 以法律為(wei) 治，則民作奸於(yu) 法律之中；專(zhuan) 以政治為(wei) 治，則民腐敗於(yu) 政治之內(nei) 。”[17]在法律公正實施的條件不充分時，儒家道德價(jia) 值和倫(lun) 理原則可以彌補法律被人操縱的不足。

康氏強調法律的實施要適合本土國情，不能完全照搬其他國家，他用孟德斯鳩“法律視其國民之性情習(xi) 慣”的理論予以佐證。“今吾國慕歐、美之法律，幾盡改舊律以從(cong) 之矣。然歐、美人民之風俗，與(yu) 我迥殊，但空慕文明而從(cong) 輕律，則獎奸益詐而已。君子之為(wei) 法律也，鑒空衡平，無所用其心，在適其國俗而已。”[18]鑒於(yu) 共和初創，社會(hui) 風俗之敗壞，必須多提倡道德以救國。

（三）漸進改良：“中體(ti) 西用”的路徑選擇

康氏儒家憲政思想的形成基於(yu) 其對法國大革命的反思和對中國傳(chuan) 統文化及國情的判斷，在進行中西對比、古今溝通之後，康有為(wei) 洞察了憲政的基本精神，即中國的民主道路，應選擇漸進改良，而非激進革命。1902年春天，針對剛剛興(xing) 起的革命論，康有為(wei) 著述予以反駁，指出大多數國家富強的緣由都是行立憲，進而主張改良主義(yi) 模式。“今歐、美各國，所以致富強，人民所以得自主，窮其治法，不過行立憲法，定君民之權而止，為(wei) 治法之極則矣。……統計歐洲十六國，除法國一國為(wei) 革命，實與(yu) 俄之一國為(wei) 專(zhuan) 製者同。”[19]基於(yu) 對法國大革命的警惕，康有為(wei) 明確反對暴力革命，因為(wei) 革命流血阻礙了和平改革，且容易造成內(nei) 亂(luan) ，給列強以可乘之機，在當時的情況下甚至有亡國之虞，故此，立憲改良是正途。康有為(wei) 認識到“由政製之理而言，君主開明專(zhuan) 製最惡，民權公議最善”，但由於(yu) 基於(yu) 其漸進改良的觀念，康氏強調“先以專(zhuan) 製君主權力變法，漸確立公議民權”。[20]

康有為(wei) 持進化論的社會(hui) 曆史觀，他指出“人道進化，皆有定位，……由君主而漸至立憲，由立憲而漸為(wei) 共和；……蓋自據亂(luan) 進為(wei) 升平，升平進而為(wei) 太平，進化有漸，因革有由，驗之萬(wan) 國，莫不同風。……蓋推進化之理而為(wei) 之。”[21]康氏把進化史觀運用到政治製度的設計中，追求立憲改良。康有為(wei) 認為(wei) 中國受專(zhuan) 製荼毒已久，“民智未開”，構建新的政治體(ti) 製進而實施西方民主共和製不具備相應的“民情”基礎，因此他主張中國的政治改革采取漸進模式，在古代儒學三世說的基礎上，結合西方進化論思想，提出社會(hui) 曆史發展的“三世說”，即“據亂(luan) 世”必須經由“升平世”達致“太平世”，與(yu) 三世說相對應的政體(ti) 也是漸進的，即“君主專(zhuan) 製”必須經由“君主立憲製”最終達至“民主共和製”。在民國初年，傳(chuan) 統的專(zhuan) 製王朝體(ti) 製已經解體(ti) ，據亂(luan) 世時代實行的君主專(zhuan) 製已被曆史淘汰。共和初創，中國正處於(yu) 升平世階段，君主立憲製是治療中國貧弱之疾的最好藥方。[22]

康有為(wei) 一再強調由君主製過渡到民主製不可飛躍，君主要逐漸廢除。在辛亥革命後，康有為(wei) 提醒國人，不要以為(wei) 共和告成，即可達至國利民富了。“共和雖美，民治雖正，而中國數千年未之行之，四萬(wan) 萬(wan) 人未之知之，眾(zhong) 瞽論日，瞑行擿埴，吾慮其錯行而墜顛也。”[23]因為(wei) 中國數千年來沒有實施過共和製，人們(men) 對共和一無所知，“共和不合國情”，中國民主發展應秉承漸進改良，必須由據亂(luan) 世經升平世，即中國國情必須實行君主立憲製度，然後才能達至共和製。康有為(wei) 的政治改良主張，體(ti) 現了其曆史理性與(yu) 政治智慧，在今天仍具有智識資源的參考意義(yi) 。

二、儒家憲政：“中體(ti) 西用”的製度構建

（一）君主立憲：製約國家權力，保障人權

否定專(zhuan) 製製度，肯定個(ge) 人權利，是康有為(wei) 思想中的核心內(nei) 容，康氏嚐試通過君主立憲製的構建實現製約權力，保障個(ge) 人權利。康氏指出“中國敗弱之由，百弊叢(cong) 積，皆由體(ti) 製尊隔之故。”[24]批判君主專(zhuan) 製製度是最壞的製度，更是造成自西力東(dong) 漸以來中國政局挫敗的原因。在康氏看來，列國並舉(ju) 時代實施君主專(zhuan) 製隻會(hui) 導致國亡政息，必須進行政治革新，學習(xi) 西方的民主政治，才能實現國家富強。故此，康有為(wei) 研習(xi) 西學，特別關(guan) 注因模仿西方而強大的日本之政治製度，在此基礎上，他多次籲請立定憲法，以“明定國是”，並指出憲法是國家的根本法，君主也應當受其限製。康氏提出君主立憲製，以限製君權伸張民權。他把國家政體(ti) 分為(wei) 專(zhuan) 製、立憲和共和三種，認為(wei) 立憲政體(ti) 是有利於(yu) 上下溝通，君民共樂(le) 。他在1898年在《請定立憲開國會(hui) 折》中指出“上師堯、舜、三代，外采東(dong) 西強國，立行憲法，大開國會(hui) ，以庶政與(yu) 國民共之，行三權鼎立之製，則中國之治強，可計日待也。”[25]康氏雖主張君主立憲，但在其憲政體(ti) 製設計中，君為(wei) 虛位，權仍在民，君主權力受到製約，並由實行代議製的國會(hui) 作為(wei) 民權的保證。“今非有君主不可，但隻可有君主之形式，而不可有君主之精神”。[26]

憲法強調對國家權力進行製約，康有為(wei) 有強烈的製約國家權力的意識，為(wei) 防止國家專(zhuan) 製，他認同孟德斯鳩的分權思想，認為(wei) 三權分立政製可以使中國富強。康氏指出，“上師堯、舜、三代，外采東(dong) 西強國，立行憲法，大開國會(hui) ，以庶政與(yu) 國民共之，行三權鼎立之製，則中國之治強，可計日待也”。[27]可見，康有為(wei) 設計的憲法體(ti) 製是西方憲法製度與(yu) 儒家的結合體(ti) ，他不是照搬西方的憲法製度，而是立足於(yu) 中國的國情建構中國獨特的憲法體(ti) 製。

憲政的核心是保障人權，公民是權利的主體(ti) ，是憲政的核心要素，是憲政的起點和歸宿。作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人，在西方經曆了從(cong) 臣民到公民的過渡，文藝複興(xing) 喚醒了個(ge) 體(ti) 主體(ti) 意識的覺醒，資產(chan) 階級革命後在憲法上確立了公民的主體(ti) 性地位。傳(chuan) 統儒家中的民本思想突顯君主，人民處於(yu) 被動地位。康有為(wei) 首創民權思想，他大膽引入西方的思想觀念，使傳(chuan) 統儒家中的民本思想過渡到民權思想。“仆在中國實首創言公理，首創言民權者，然民權則誌在必行，公理則今日萬(wan) 不能盡行也。”[28]康氏所言的“公理”實際上是指“自然原則”，在康氏的思想體(ti) 係中，公理是指民權之後的人權原則。康有為(wei) 在《實理公法全書(shu) 》中論證了價(jia) 值的普適性，指出自由、平等價(jia) 值為(wei) 人類公理，是人所具有的不可剝奪的自然權利，非西方獨有。“人類平等是幾何公理”，因此，“以平等之意，用人立之法”，[29]康氏指出，我國人民也應享有平等、自由的權利，因為(wei) “人人有是四端，故人人可平等”。[30]在《大同書(shu) 》中，康有為(wei) 從(cong) 自由、平等出發，描繪了“天下為(wei) 公”的大同圖景。康氏批判了“三綱”對人性的束縛，認為(wei) 君民、子女與(yu) 父母都應當平等，因為(wei) “推己及人，乃孔子立教之本；與(yu) 民同之，自主平等，乃孔子立治之本。”[31]難能可貴的是，康氏認為(wei) 男女也應當平等，因為(wei) “男女皆為(wei) 人類，同屬天生”，壓製女子的行為(wei) 損害了人權，違背了“人皆天所生”的公理。[32]康氏主張個(ge) 性解放，對平等的理解源自於(yu) 對人性本質的滲透和體(ti) 悟。

由對人類“幾何公理”的論述出發，康氏主張廢除封建性質的宗法家庭製度，即“去家界為(wei) 天民”。康有為(wei) 提出了以個(ge) 人為(wei) 社會(hui) 構成單位，他從(cong) “仁”出發，提出“仁者，人人”，即把人當做人來看待，“人”為(wei) “仁”的核心。“天下為(wei) 公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等。”[33]康氏指出人不再是依附於(yu) 國家的臣民，人作為(wei) 個(ge) 體(ti) 具有獨立性，且“公者，人人如一之謂”，體(ti) 現了人人平等的法律觀念。獨立個(ge) 體(ti) 的存在是憲政建構的前提，康有為(wei) 思想中的民權觀已經具有了西方憲政民主思想的最基本要素。康氏把其平等思想貫穿於(yu) 政治實踐中，發起並組織“不纏足會(hui) ”，其意義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 是爭(zheng) 取男女權利的平等，更重要的是爭(zheng) 取人權的平等。

（二）私擬憲草：立憲訴求外化為(wei) 憲法製度

在君主立憲製的理想破滅之後，康有為(wei) 依然倡導儒家憲政思想並將其付諸政治實踐。1913年，康有為(wei) 以個(ge) 人名義(yi) 著《擬中華民國憲法草案》，將其立憲訴求外化為(wei) 憲法製度。康有為(wei) 私擬憲草共14章，106條，突顯了康有為(wei) 對國家權力進行製約，保障公民權利的儒家憲政思想。

康有為(wei) 憲法草案中諸多條款規範了對國家權力的製約，並體(ti) 現了憲法至上的理念。第17條規定：“大總統得發普通命令，及特別命令，惟不得出憲法及法律之外。若違法者，法司得審查之。”該條款不僅(jin) 規定了大總統發布命令的行為(wei) 必須依據憲法和法律，且其命令的效力低於(yu) 憲法和法律，還強調了對總統違法行為(wei) 的司法審查，符合憲政要義(yi) 。第27條規定：“國務總理，於(yu) 政府政務，負連帶責任。其非公共政體(ti) ，各部各獨負責任。其凡數部官聯所關(guan) ，亦負連帶責任。其自己之行為(wei) ，則各負其責任。”該條款強調政府官員及各部門對政府事務負有連帶責任，體(ti) 現了“依法行政”的理念。第62條規定：“中華民國之司法權，以法院行之，與(yu) 國務院、國會(hui) 鼎峙。”該條款強調了司法機關(guan) 的重要性，體(ti) 現了康氏對國家權力三權劃分，相互製約的憲政思想。

康有為(wei) 憲法草案彰顯了人權保障的理念。第86條規定“凡中華國民籍者，法律皆平等，無種族、階級、宗教之別。其國籍以法律定之。”該條款總括草案第11章“人民”，體(ti) 現“法律麵前人人平等”的原則，也突顯了康氏由“國權—民權—人權”闡釋的最終目標，即保障人權。第11章還規範了人民的身體(ti) 權、財產(chan) 權、所有權，以及營業(ye) 自由、通信秘密、言論出版、集會(hui) 結社等自由。在第97、98、99條中，分別規範了人民的批評建議權、訴願權和司法救濟權。體(ti) 現了“有權利必有救濟”現代法治理念。

康有為(wei) 憲法草案強調了法律的效力性及儒家道德的補強性。第92條規定“凡人民之所有權，非依法律不得侵之。”根據該規定，對人權進行限製必須依據法律。當然，與(yu) 西方憲政思想不同，康氏的儒家憲政思想突顯道德性，並強調尊重中國的傳(chuan) 統儒家文化，這些特點在憲法草案都有所體(ti) 現。康有為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的精華在儒家文化中得到完整體(ti) 現，呼籲建立孔教，既然西方富強源於(yu) 基督教，中國若要富強也應創立孔教，因此，在憲法草案第96條中規範“以孔教為(wei) 國教”。在第14章中僅(jin) 有的1條，即第106條規定，“凡中華國舊傳(chuan) 經義(yi) 、典章、律例、法規者，未經民國議院特議刪改，及核與(yu) 民主政體(ti) 不相違背者，一概照行。”體(ti) 現了康氏一貫的保持儒家傳(chuan) 統，抵觸全盤西化的主張。

三、“通古今之變”：“中體(ti) 西用”的論證模式

“通古今之變”最早出現在司馬遷的《報任安書(shu) 》中，即“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。康有為(wei) 在《康子內(nei) 外篇》也提到過“酌古今之宜，會(hui) 通其沿革，損益其得失”，即“通古今之變”的意思。“通古今之變”就是要寫(xie) 出曆史事實的發展變化，以及這種變化的原因。其揭示的是關(guan) 於(yu) 社會(hui) “變”與(yu) “不變”，及如何“變”的問題。可見，“通古今之變”既是一種學術理想，也是一種論證模式，為(wei) 達至“以古鑒今”，把同一事物放在“古”和“今”的不同場景中，通過“述往事”達到“思來者”，探尋其過去，闡釋其今天，展望其明天。《史記》本身就采取了“通古今之變”的論證模式，但借用西學因素以“通古今之變”的論證模式則是康氏首創。康氏的論證融合了西方元素，這是康氏不同於(yu) 古人之處，這和康氏所處的中西會(hui) 通的開放時代有關(guan) 。正因為(wei) 西學東(dong) 漸，才有“今”與(yu) “古”的區別，“今”之最大特征是“西”的出現，如何麵對古今之變的問題就轉化為(wei) 如何麵對中西問題。康氏“通古今之變”的實質是“通中西之變”，為(wei) 達至“中體(ti) 西用”，他把西方憲法中的民主價(jia) 值運用到中國，並托古改製，試圖為(wei) 中國民主政治的發展找到出路。

康有為(wei) 托古改製，為(wei) 近代中國政治改革進行鼓吹，作《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》，以駭人之語警醒皇帝和世人正確麵對中國千年未有之大變局。為(wei) 了促進中國政治民主改革，康氏奉行“西用”，把西方民主製度中的民權、博愛等思想拿來中國適用，但“西用”的前提是“中體(ti) ”，因此康氏引經據典，在《尚書(shu) 》、《禮記》中找到證據，論證我國上古時期已經有議會(hui) 的雛形，谘詢於(yu) 眾(zhong) 的現象。康氏“通古今之變”，對孔子思想進行創造性解讀。對於(yu) 孔子所言的：“民可使由之，不可使知之”，康有為(wei) 對其重新闡釋為(wei) ：“民可，使由之；不可，使知之”。這樣一來，孔子理論中的維護君主專(zhuan) 製統治的愚民政策經康有為(wei) 的解釋就變為(wei) 自由、開明的議論了。[34]他認為(wei) 自由始於(yu) 子貢：“近世者，世近升平，自由之漸明，實子貢為(wei) 之祖，而皆孔學之一支一體(ti) 也。”[35]

學界對康有為(wei) 的評價(jia) 一般為(wei) 守舊人士，特別是康有為(wei) 以《春秋》作為(wei) 憲法，蕭公權認為(wei) 這是康有為(wei) 不懂“西政實況”的結果。但是，康有為(wei) 流亡海外16年（1898-1913）、遊曆西方諸國，在1917年的《共和平議》一文中，康有為(wei) 自述自從(cong) 流亡之後，“兩(liang) 年居美、墨、加，五居瑞士，一遊葡，八遊英，頻遊意、比、丹、挪、久居瑞典”，其不可能不知道西方憲政的基本理念和製度安排。康有為(wei) 以《春秋》作為(wei) 憲法，當然是康有為(wei) 的比附，章永樂(le) 評價(jia) 康有為(wei) “對於(yu) 西方政治的了解，遠遠超出同時代的大多數中國知識分子”，“這位在話語體(ti) 係上貌似最舊的思想家，在對當代政治的觀察上，卻時時站在時代的最前沿。”[36]康有為(wei) 具有開闊的視野，這點可以從(cong) 《康有為(wei) 政論集》中得到印證，在此書(shu) 中，康有為(wei) 對法國、俄國、日本等國家的憲政製度分析極為(wei) 到位，若無親(qin) 身體(ti) 驗，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 當時國內(nei) 翻譯來的甚至有些許錯誤的二手資料，很難有如此精準的判斷。

康有為(wei) 已經接受了民權、平等、自由等西方觀念和思想，但卻要請出孔子的聖靈，“托古改製”，自有其良苦用心：“布藝改製，事大駭人，故不如與(yu) 之先王，既不驚人，自可避禍。”[37]蕭公權認為(wei) 康有為(wei) 的做法是“善意地使中國的道德遺產(chan) 現代化以保持之，使清廷的思想基礎合時以挽救它的危亡”。[38]其實，在清末民初的社會(hui) 轉型期，舊的價(jia) 值體(ti) 係麵臨(lin) 西學的挑戰，甚至有解體(ti) 的危險，傳(chuan) 統權威近乎喪(sang) 失，康有為(wei) 挖掘傳(chuan) 統權威中的積極因素並對其進行有利闡釋，促進了新的社會(hui) 政治共同體(ti) 之形成。

在康有為(wei) 之後，站在傳(chuan) 統之內(nei) 解構傳(chuan) 統和站在自身傳(chuan) 統之內(nei) 言說西方文化的方式成為(wei) 中國思想文化革新的主流方式。[39]中國文化的捍衛者梁漱溟堅信，儒學將在世界文明中占核心地位。新儒家經過代代相沿，傳(chuan) 承了儒學。他們(men) 和康有為(wei) 一樣保持並傳(chuan) 承儒學，認為(wei) 失去傳(chuan) 統文化，則“中國人的生命與(yu) 精神將無從(cong) 安頓”。1958年，唐君毅、牟宗三、徐複觀和張君勱四位儒學大師發表《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，指出：儒家傳(chuan) 統中潛藏著民主的種子，儒家思想與(yu) 自由民主憲政是相容的，中國文化傳(chuan) 統可以彌補西方文化之不足。[40]他們(men) 倡導用西學對傳(chuan) 統儒學進行創造性改造，以致“返本以開新”，使之符合社會(hui) 轉型期的改革需求，雖然台灣的新儒家並沒有將康有為(wei) 當做其思想代表人物，但其對儒家憲政思想的論證方式和康有為(wei) “通古今之變”可謂是一致的。

四、過渡人的選擇：“中體(ti) 西用”的文化緣由

從(cong) 文化的視角看，儒家憲政思想是過渡人焦慮之中的選擇。金耀基先生認為(wei) 在從(cong) 傳(chuan) 統到現代的轉型中，存在著一種“過渡人”，他徘徊於(yu) 傳(chuan) 統和現代的價(jia) 值衝(chong) 突中，在“新”“舊”“中”“西”之間搖擺不停。“他一方麵要揚棄傳(chuan) 統的價(jia) 值，因為(wei) 它是落伍的；另一方麵，他卻又不願接受西方的價(jia) 值，因為(wei) 它是外國的。他強烈地希望中國能成為(wei) 一個(ge) 像西方的現代的工業(ye) 國家。”中國過渡人所麵臨(lin) 的最大問題是“認同”的問題，找不到認同的對象使他們(men) 焦慮。“他們(men) 最大的努力是追求一種‘綜合’，即企圖把中國的與(yu) 西方的兩(liang) 個(ge) 價(jia) 值係統中最好的成分，融化為(wei) 一種‘運作的、功能的綜合’。”[41]千百年來閉關(guan) 鎖國的中華帝國，以儒家傳(chuan) 統文化為(wei) 圭臬，當中國啟動現代化進程，而現代化歸根結底是文化的現代化，當突然麵對另一種文化的挑戰時，中國傳(chuan) 統文化與(yu) 中國現代化之間就出現了不可避免的曆史衝(chong) 突，近代知識分子作為(wei) 思想的先行者，處於(yu) 衝(chong) 突的首要位置，基於(yu) “內(nei) 聖外王”的儒家情懷與(yu) 政治訴求，他們(men) 關(guan) 注中國現代化，對中國發展的現代需求頗為(wei) 敏感與(yu) 向往，不得不接受西方文化並學習(xi) 其先進思想和製度。另一方麵，作為(wei) 儒家文化的傳(chuan) 承者，他們(men) 不願意放棄傳(chuan) 統文化並傳(chuan) 承其精髓。曆史的衝(chong) 突表現為(wei) 自我衝(chong) 突，因此社會(hui) 轉型期的知識分子對中西文化的態度是既抵觸又調和。

西方哲學突出“愛智慧”，探尋宇宙的本源，了解自然，追求真理，而中國哲學大都是一種“社會(hui) 論政治哲學”，講求理論聯係實際，解決(jue) 社會(hui) 現實問題。以‘救民於(yu) 水火之中’和‘治國平天下’”。[42]受此影響，中國傳(chuan) 統儒家文化中強調“內(nei) 聖外王”，“內(nei) 聖”重視自我修養(yang) ，以發揮和實現人的本性，包括“修身”“正心”“誠意”“致知”“格物”。“外王”突出統治者治理天下的思想與(yu) 行動，包括“齊家”“治國”“平天下”。儒家傳(chuan) 統思想中強調的道德原則和倫(lun) 理價(jia) 值，就反映了“內(nei) 聖”的基本訴求。而“外王”則是儒學入世的體(ti) 現，自漢武帝—董仲舒以來，儒術獨尊，儒學就作為(wei) 曆代帝王的思想工具，成為(wei) 王政的另一名稱，康有為(wei) 自稱“素王”的本意也正是如此。近代知識分子康有為(wei) 作為(wei) 儒家文化的傳(chuan) 承者，終其一生堅守儒家文化的經世致用特征，當麵臨(lin) 西方文化的衝(chong) 擊時，他一方麵維護傳(chuan) 統儒家文化，另一方麵又不得不承認並學習(xi) 西方文化的優(you) 點；一方麵必須揚棄傳(chuan) 統價(jia) 值，另一方麵必須學習(xi) 西方民主價(jia) 值；內(nei) 心中渴望中國成為(wei) 富強文明的國家，卻堅決(jue) 反對全盤西化。作為(wei) 社會(hui) 轉型期的過渡人，康氏的選擇是對中西文化進行融會(hui) 貫通，對傳(chuan) 統文化進行“創造性轉化”，使之符合西方民主價(jia) 值，把中西文化的優(you) 點結合起來，以使之作用於(yu) 中國，以達至國家富強。

清末大變局出現後，西潮湧入，儒家思想作為(wei) 統合人心的核心地位已經漸趨動搖，特別是清末科舉(ju) 製的廢除，儒學的核心價(jia) 值規範走向了解體(ti) 。舊的價(jia) 值規範體(ti) 係已經解體(ti) ，而新的價(jia) 值規範尚未建立，出現道德和政治權威的斷裂。在康有為(wei) 看來，對儒學進行詮釋並進行製度化重建，借助於(yu) 傳(chuan) 統權威賦予中國現代發展以新權威，避免了斷裂，能夠保持曆史的連續性。康有為(wei) 是對儒家憲政思想進行創立的第一人，蕭公權先生給予了他很高的評價(jia) ，稱他是“近代中國第一個(ge) 試圖建立哲學係統的思想家，第一個(ge) 用西學來擴大與(yu) 充實中國哲學思想者。”[43]儒家文化“內(nei) 聖外王”的特征，驅使康有為(wei) 由文化反思到製度建構，主張君主立憲製，建構突顯儒家文明道德價(jia) 值的儒家憲政製度。

19世紀末20世紀初的中國與(yu) 今天一樣，都處在社會(hui) 政治轉型期。在從(cong) 傳(chuan) 統到現代的轉型期，今天的大陸新儒家亦如百年前的康子，都是過渡人，康有為(wei) 麵臨(lin) 國家被瓜分豆剖的危機，選擇了創立儒家憲政。今天的大陸新儒家，麵臨(lin) 中國大國轉型中的諸多難題，體(ti) 現為(wei) 內(nei) 心的焦慮，他們(men) 對國家建設建構方案，亦如百年前的康子一樣選擇了走中國獨特憲政之路的儒家憲政方案。百年變遷中，相似的曆史際遇，相同的選擇，即回歸中國本土，達至國家富強。因為(wei) 富強或現代化並不以對民族文化的否定為(wei) 前提，相反，富強或現代化應從(cong) 中國的具體(ti) 出發，“中體(ti) ”才能固本，“西用”才能達至富強，融入現代化進程中。知往鑒今，“中體(ti) 西用”的儒家憲政敘事，對於(yu) 當前我國憲政建設模式選擇仍具啟發意

【參考文獻】

[1] 蔣慶提出“儒教憲政”，並認為(wei) “儒教憲政”按中國學術術語屬於(yu) “理”的範疇，不屬“勢”的範疇，即屬“可欲性”範疇，不屬“可行性”範疇。見蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社2011年版，第3-20頁。陳明主張建構“中體(ti) 西用”的儒家憲政敘事話語，並通過公民宗教路徑實現儒學複興(xing) 。見陳明：《儒學的複興(xing) 取決(jue) 於(yu) 能為(wei) 當代中國承擔的功能》，《綠葉》2008年第1期；陳明：《儒教與(yu) 公民社會(hui) 》，東(dong) 方出版社2013年版。秋風主張“中體(ti) 西學，資相循誘”的轉型模式，認為(wei) 儒家禮治觀是對西周封建製的憲政主義(yi) 的重申，“共治”是對皇權的約束。見姚中秋：《儒家憲政民生主義(yi) 》，《開放時代》2011年第6期。

[2] 見袁偉(wei) 時：《儒家是憲政主義(yi) 嗎？——兼評秋風的孔子觀》，陳明、朱漢民主編：《原道》第18輯，首都師範大學出版社2012年版；易中天：《儒家哪來的“憲政主義(yi) ”》，《南方周末》2011年8月16日。

[3] “中體(ti) 西用”的實質是如何對待和處理中西文化即“中學”“西學”的問題，見李澤厚：《漫說“中體(ti) 西用”》，《中國思想史編》，安徽文藝出版社1999年版，第1141-1151頁。

[4] 康有為(wei) ：《奏請經濟歲舉(ju) 歸並正科並各省歲科試迅即改試策論折》（1898年），湯誌鈞編：《康有為(wei) 政論集》上冊(ce) ，中華書(shu) 局1981年版，第294頁。

[5] 桑鹹之：《論康有為(wei) 的儒學和近代化》，《中國人民大學學報》1989年第6期。

[6] 《奏請經濟歲舉(ju) 歸並正科並各省歲科試迅即改試策論折》（1898年），《康有為(wei) 政論集》上冊(ce) ，第295頁。

[7] 蕭公權：《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，汪榮祖譯，江蘇人民出版社1997年版，第95頁。

[8] 陳明：《中體(ti) 西用：啟蒙與(yu) 救亡之外—中國文化在近代的展開》，陳明主編：《原道》第1輯，中國社會(hui) 科學出版社1994年版。

[9] 《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》（1913年），《康有為(wei) 政論集》下冊(ce) ，第891-892頁。

[10] 參見丁偉(wei) 誌：《裂變與(yu) 新生——民國文化思潮論述》，社會(hui) 科學文獻出版社2011年版，第62頁。

[11] 參見桑鹹之：《論康有為(wei) 的儒學和近代化》，《中國人民大學學報》1989年第6期。

[12] 轉引自趙明：《康有為(wei) 與(yu) 中國法文化的近代化》，《現代法學》1996年第5期。

[13] 《中華救國論》（1912年），《康有為(wei) 政論集》下冊(ce) ，第719頁。

[14] 《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》（1913年），《康有為(wei) 政論集》下冊(ce) ，第892頁。

[15] 《中華救國論》（1912年），《康有為(wei) 政論集》下冊(ce) ，第725頁。

[16] 《中華救國論》（1912年），《康有為(wei) 政論集》下冊(ce) ，第729頁。

[17] 《孔教會(hui) 序二》（1912年），《康有為(wei) 政論集》下冊(ce) ，第735頁。

[18] 《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》（1913年），《康有為(wei) 政論集》下冊(ce) ，第906頁。

[19] 《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不可行革命書(shu) 》（1902年），《康有為(wei) 政論集》上冊(ce) ，第475頁。

[20] 《答南北美洲諸華商論中國隻可立憲不可行革命書(shu) 》（1902年），《康有為(wei) 政論集》上冊(ce) ，第475頁。

[21] 康有為(wei) ：《論語注》，樓宇烈整理，第28頁，北京：中華書(shu) 局，1984。

[22] 康氏的三世說在諸多政論及《大同書(shu) 》中都有所體(ti) 現。如《中華救國論》（1912年）、《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不可行革命書(shu) 》（1902年）、《共和政體(ti) 論》（1911年）中都或多或少有論述。分別見《康有為(wei) 政論集》第728、475、681頁；羅炳良主編：《康有為(wei) 大同書(shu) 》，華夏出版社2002年版。

[23] 《中華救國論》（1912年），《康有為(wei) 政論集》下冊(ce) ，第699頁。

[24] 《上清帝第七書(shu) 》（1898年），《康有為(wei) 政論集》上冊(ce) ，第219頁。

[25] 《請定立憲開國會(hui) 折》（1898年），《康有為(wei) 政論集》上冊(ce) ，第338頁。

[26] 《致馮(feng) 國璋電》（1917年），《康有為(wei) 政論集》下冊(ce) ，第1010頁。

[27] 《請定立憲開國會(hui) 折》（1898年），《康有為(wei) 政論集》上冊(ce) ，第339頁。

[28] 《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不可行革命書(shu) 》（1902年），《康有為(wei) 政論集》下冊(ce) ，第476頁。

[29] 《康有為(wei) 全集》第1集，薑義(yi) 華等編校，上海古籍出版社1987年版，第279頁。

[30] 《康有為(wei) 全集》第1集，薑義(yi) 華等編校，第547頁。

[31] 轉引自李澤厚：《中國近代思想史論》，人民出版社1979年版，第116頁。

[32] 羅炳良主編：《康有為(wei) 大同書(shu) 》，第153-172頁。

[33] 康有為(wei) ：《孟子微》，樓宇烈整理，中華書(shu) 局1987年版，第240頁。

[34] 熊月之：《中國近代民主思想史》，上海人民出版社1986年版，第230頁。

[35] 翦伯讚、鄭天挺：《中國通史參考資料》下，中華書(shu) 局1980年版，第78頁。

[36] 章永樂(le) ：《舊邦新造：1911-1917》，北京大學出版社2011年版，第111頁。

[37] 《康有為(wei) 全集》第3集，薑義(yi) 華等編校，上海古籍出版社1992年版，第314頁。

[38] 蕭公權：《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，第81頁。

[39] 蕭公權：《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，第121頁。

[40] 牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，張君勱：《新儒家思想史》，中國人民大學出版社2006年版，第552-595頁。

[41] 金耀基：《從(cong) 傳(chuan) 統到現代》，法律出版社2010年版，第76-79頁。

[42] 李澤厚：《中國思想史編》，第1148頁。

[43] 蕭公權：《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，第94頁。

責任編輯：葛燦