儒學與(yu) 憲法三題

作者：徐辰

來源：《原道》第25輯，陳明主編，東(dong) 方出版社2015年版。

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿七日己未

      耶穌2015年8月11日

【內(nei) 容提要】在中國近現代史中，儒學麵臨(lin) 了全麵的“去建製化”困境，民初製憲中的儒學“入憲”與(yu) “出憲”是最具標誌性的事件。在儒學最終告別憲法後，中國的法律製度在形式上徹底的“去儒家化”。但憲法是現代政治最重要的價(jia) 值載體(ti) ，複興(xing) 中的儒學不可避免地再次麵臨(lin) 其憲法定位的問題。現代的心性儒學與(yu) 政治儒學正式重啟了有關(guan) 儒學憲法性意義(yi) 的討論。不過，兩(liang) 者都過分地偏重於(yu) 儒學直接的憲法性意義(yi) 。而實際上，儒學間接的憲法性意義(yi) 是一個(ge) 更為(wei) 重要的問題，它亦是儒學在現代憲法中最有可能的定位。儒學應該以“公民宗教”的身份間接地支持中國的憲政主義(yi) ，同時，它還應保持其獨立的價(jia) 值係統的地位，以對現代政治與(yu) 法律形成外在的批判、製約。

【關(guan) 鍵詞】儒學；憲法；間接的憲法性意義(yi)

陳寅恪先生曾謂：“夫政治社會(hui) 一切公私行動莫不與(yu) 法典相關(guan) ，而法典為(wei) 儒家學說具體(ti) 之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在製度法律公私生活之方麵”。[1]這段話極富洞見，寥寥數語，卻道出了“儒家學說”與(yu) “法典”之間的密切關(guan) 係。特別需要指出的是，這裏所謂的“法典”並非狹隘的律典（刑律），在更大程度上，陳先生說的是中國古代的政治製度，或者說是古代的“憲法”。[2]細細地琢磨，我們(men) 會(hui) 發現，陳先生所說的儒學與(yu) 古代“憲法”，其實是一個(ge) 互動的關(guan) 係：一方麵，二千年來，古代“憲法”一直處在“儒家化”的過程中；另一方麵，儒學也藉由古代“憲法”而獲得了更為(wei) 廣泛、深刻、持久的影響力。但鴉片戰爭(zheng) 以後，中國漸漸地被卷入了世界政治體(ti) 係之中，古代“憲法”開始解體(ti) ，各種西方製度被不斷地移植到了中國，等到傳(chuan) 統製度徹底被替換後，傳(chuan) 統製度背後的精神理念：儒學，便麵臨(lin) 了一場空前的危機。餘(yu) 英時先生稱這種“去建製化”以後的儒學為(wei) “遊魂”。[3]那麽(me) ，成為(wei) 了“遊魂”的儒學怎樣在現代找到它的安頓方式呢？特別是，它與(yu) 憲法的關(guan) 係應該如何調整，以適應現代政治呢？這都是亟需思考的問題。

一、民初的“孔教入憲”問題

雖然，晚清時期儒學受到了頗為(wei) 嚴(yan) 重地衝(chong) 擊，但畢竟名教問題“茲(zi) 事體(ti) 大”，守舊派自不必說，無論是改良派，還是革命派，也都不敢直接動搖儒學的核心地位。張之洞提出的“舊學為(wei) 體(ti) ，新學為(wei) 用”（後來被概括為(wei) “中體(ti) 西用”論），自然是想保名教地位於(yu) 不墜的，他是想用局部的“變”，來換取根本的“不變”。而改良派與(yu) 革命派的論爭(zheng) ，也是在儒學的話語中展開的，結果一場要不要暴力推翻滿清政府的辯論，被轉化為(wei) 了一場今、古文爭(zheng) 論。康有為(wei) 是微言大義(yi) ，宣揚變法；章太炎則是旁征博引，嚴(yan) 夷夏之防。但民國的建立，名教的危機就徹底來臨(lin) 了。首先是皇統消逝，“三綱”之首即已不複存在，這在今日可能不覺得有什麽(me) ，可是在二十世紀初的中國卻是天崩地裂的大事件，張鳴教授一本書(shu) 的標題非常形象地描述了這種狀態：《辛亥：搖晃的中國》。當然，這都隻是事情的開始，“搖晃”之下的其餘(yu) 兩(liang) 綱最終都難以保全。儒學雖未遭到徹底的否定，但它的確受到了製度性挑戰，在各種新製定的法律中，都沒有了儒學的地位，例如新修訂的刑律就刪去了“十惡”等條款。可以說，那是一個(ge) “去儒家化”的立法時代。

最終，一個(ge) 根本性的問題來了，隨著國會(hui) 製憲工作的展開，儒學要不要“入憲”，以怎樣的方式“入憲”？有學者指出，“1913年4月國會(hui) 成立，至同年11月解散；1916年8月恢複國會(hui) ，至1917年5月閉會(hui) ，前後兩(liang) 段均不足一年。其間，有關(guan) ‘孔教入憲’的相關(guan) 論辯，共計十次。每次論辯都激烈異常，僵持難下。誠如時人所言：‘國教問題，爭(zheng) 執數月，迄不得所以解決(jue) 之道，今已短兵相接於(yu) 議會(hui) 矣’”。[4]尊孔者在憲法起草委員會(hui) 中先後提出了“國教提案”的四個(ge) 版本：其一，“以孔教為(wei) 國教”（陳銘鑒）；其二，“以孔教為(wei) 國家教化之大本”（朱兆莘）；其三，“中華民國以孔子之道為(wei) 人倫(lun) 風化之大本”（黃讚元）；其四，“中華民國以孔教為(wei) 人倫(lun) 風化之大本，但其他宗教不害公安者，人民得自由信仰之”（陳銘鑒）。[5]但“國教提案”在《天壇憲草》中最終卻隻落實為(wei) 其第19條第2款規定的“國民教育，以孔子之道為(wei) 修身大本”。[6]

稍微對比一下“國教提案”的四個(ge) 版本與(yu) 《天壇憲草》第19條第2款的規定，都不難看出其中的落差。無論是哪一次“提案”，都將孔教與(yu) 國家（中華民國）直接掛鉤。但《天壇憲草》卻隻將其與(yu) 國民教育相連，並拒絕了“提案”中“國教”、“國家教化”以及“人倫(lun) 風化”的提法，而將儒學僅(jin) 僅(jin) 定性為(wei) “修身”之道，可以說，“提案”明顯是指向公領域的，但在《憲草》中卻被局限在了私領域。而且，除了黃讚元版的“提案”外，其餘(yu) 三次“提案”都是表述為(wei) “孔教”，但《憲草》中卻將其僅(jin) 僅(jin) 表述為(wei) “孔子之道”，其中的差異，自是不可以道裏計。另外，應該指出的是，“孔教”的地位在先後四版“提案”中也有其內(nei) 在的演變過程：“國教”→“國家教化”→“人倫(lun) 風化”→“人倫(lun) 風化”（附有“但書(shu) ”條款，即“但其他宗教不害公安者，人民得自由信仰之”）。很明顯，這是尊孔的提案者麵對反對者不得不作出一次次讓步的過程，但它們(men) 在表決(jue) 中的結局都是：被否決(jue) 。最終的折衷方案，可以說是難以令尊孔者滿意，卻又讓他們(men) 不得不接受的現實。在這樣的製度空間中，恐怕儒學也隻剩下了修身（心性）的餘(yu) 地了。關(guan) 鍵是，容納“孔子之道”條款的《天壇憲草》第19條有兩(liang) 個(ge) 條款，“孔子之道”僅(jin) 為(wei) 其第2款。那麽(me) 同它擁擠在同一條中的另一款（而且是第1款）是什麽(me) 呢？《憲草》第19條第1款：“中華民國人民依法律有受初等教育之義(yi) 務”。[7]令尊孔者難過的是，這個(ge) 條款將“孔子之道”的製度格局又縮小了，它僅(jin) 僅(jin) 在“初等教育”中有效，至於(yu) 大學則秉承“大學自治，學術自由”的理念逍遙去了。當然更令尊孔者難過的是，即使是這個(ge) 條款，它也沒有真正的實證法效力，因為(wei) 《憲草》沒有通過，政府後來也取消了學堂裏的“讀經”課程。而在1923年的正式《憲法》中，“孔子”條款被改述為(wei) ：“中華民國人民，有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律，不受製限”。（第12條）[8]這個(ge) 條款將作為(wei) “文教”的孔子與(yu) 其他宗教放在一個(ge) 條文中頗令人費解，畢竟儒學不是宗教（雖然康有為(wei) 想把它宗教化），另外，這個(ge) 條款也剔除了“初等教育”事宜，因而僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 了一個(ge) 宣示性條款。因為(wei) ，我們(men) 知道，在中國信仰其他域外宗教可能還涉及信仰保護的問題，信仰孔子根本不需要特別的憲法性保護，所以該條僅(jin) 僅(jin) 表明儒學在中國有著特殊的地位，在憲法裏還有它一個(ge) 特殊的位子而已。但問題又來了，1923年的《憲法》是一部“賄選憲法”，生效才一年即被廢棄，在此後的憲草中，儒學就再沒有出現了，取而代之的是“三民主義(yi) ”或“總理遺教”。

二、心性儒學？政治儒學？

退出憲法條款後，儒學徹底“去建製化”了，成為(wei) 了後來港台現代新儒家所主張的“心性之學”。在其發表的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》中，我們(men) 看到了港台現代新儒家的殷殷期盼。但他們(men) 真的隻是“心性儒學”嗎？非也。港台現代新儒家其實是依據“內(nei) 聖外王”的經典理論，希望先“內(nei) 聖”（心性）再轉而開出“外王”。但問題是現在的“外王”擺明了是民主政治，如何處理呢？港台現代新儒家於(yu) 是以附會(hui) 的方式，將民主政治說成是儒學固有之意，從(cong) 而解開了推理上的死結。當然，中國文化中也確實蘊含了豐(feng) 富的民主理論資源，否則也無從(cong) 附會(hui) 。其中既有關(guan) 於(yu) 天道與(yu) 人道秩序構造原理的抽象敘述，譬如《尚書(shu) •泰誓》中所雲(yun) ：“天視自我民視，天聽自我民聽”。也有具體(ti) 而微的製度主張，比如《國語》範文子“風聽臚言於(yu) 市，辨祅祥於(yu) 謠，考百事於(yu) 朝，問謗譽於(yu) 路，有邪而正之”的主張。而《左傳(chuan) 》中記載的子產(chan) 對鄉(xiang) 校的論述，更是尊重民意的經典範例。至於(yu) 孟子以及明清之際的顧（亭林）、黃（梨洲）、王（船山），則更是有著頗多正麵的論述，此早為(wei) 人所熟知，故在此略去不舉(ju) 。但問題是，過分地附會(hui) 將影響儒學的本來麵目，反而損害了儒學的意義(yi) ，因為(wei) 儒學的意義(yi) 不是推出了民主政治（何況實際上民主政治也不是儒學推出的）。即使能夠證明儒學可以支持民主政治，儒學也不能替代民主政治背後的西方的民主、憲政理論。與(yu) 古代製度的“儒家化”不同，港台現代新儒家為(wei) 了迎合製度的現實，而頗改變了儒學的形象，最終我們(men) 看到了一個(ge) 陌生的儒家，裏麵飄忽著的是康德、黑格爾的影子。

蔣慶先生顯然是很敏銳地注意到了港台現代新儒家的缺陷，他在《政治儒學》的開篇即指出：“當代新儒學麵臨(lin) 的最大危機是未能開出新外王”，此為(wei) 是書(shu) 第一章第一節（一）的標題。而其第一節的總標題是：“從(cong) 心性儒學走向政治儒學”。蔣先生確實是找到了港台現代新儒家危機的症結，而他開出的藥房則是“新外王”。因為(wei) ，儒學隻有開出“新外王”才能同已經開出民主政治的西方民主、憲政理論平起平坐。那麽(me) 到底什麽(me) 是“政治儒學”，什麽(me) 又是“新外王”呢？蔣先生指出：“政治儒學是孔子依於(yu) 《春秋》經創立的、融會(hui) 其他諸經政治智慧與(yu) 禮製精神的、體(ti) 現政治理性、政治實踐、政治批判、製度優(you) 先與(yu) 曆史希望特征的、區別於(yu) 心性儒學與(yu) 政治化儒學的、具有正麵意識形態功能而能克服自我異化的、從(cong) 春秋至漢至隋至清至近現代一脈相承的純正儒學傳(chuan) 統”。[9]而“新外王”大概可以從(cong) 蔣先生的對政治儒學的定位上看出些端倪，他說“政治儒學的曆史使命是創造中國式的政治製度”。[10]乍一看，人們(men) 不禁會(hui) 認為(wei) 蔣先生是不是主張回到秦、漢以來的傳(chuan) 統製度呢？其實不然，蔣先生對秦、漢以來的製度定性，可不是“政治儒學”，而恰恰是其對立麵：“政治化儒學”。前者是“純正儒學傳(chuan) 統”，後者是“自我異化”的偽(wei) 儒學。那麽(me) ，其實我們(men) 可以認為(wei) ，蔣先生要恢複的是“道統”，而非“政統”，畢竟蔣先生所特為(wei) 推崇的荀子就曾謂：“從(cong) 道不從(cong) 君”。然而，荀子之言，美則美矣，卻並非曆史中的事實性存在，而隻可以看做是荀子對後世儒者的一個(ge) 道德誡命。可曆史上，“曲學以阿世”的偽(wei) 儒偏偏層出不窮，那麽(me) ，我們(men) 不禁要問，蔣先生在曆史資源闕如的情境下，如何能“赤手搏龍蛇”般地創造出一個(ge) “新外王”呢？我們(men) 知道，遠古之史，蒙昧難考，堯舜善治雖足讓後世高山仰止，卻是模糊而難以細究的，它能作為(wei) 一個(ge) “理想國”激勵著一代代炎黃子孫，卻未必能直接描繪出“新外王”的製度模型。

蔣先生對於(yu) 政治儒學理念的製度性建構，在其《再論政治儒學》一書(shu) 有著係統的論述。但看完後，留給人的印象是，這隻是蔣先生的一個(ge) 烏(wu) 托邦式的設想而已，“議會(hui) 三院製”、“太學監國製”以及“虛君共和製”等等真的能成為(wei) 政治現實嗎，或者說，它們(men) 本身一定就是臻於(yu) 完善的製度理念嗎？這都頗令人疑惑，蔣先生對於(yu) 中國政治文化的主體(ti) 性意識固然令人欽佩，但筆者對其具體(ti) 的製度論述，卻不得不持保留態度。行文至此，已經討論了港台現代新儒家與(yu) 政治儒學的一些困境（當然也隻是泛泛而談），我們(men) 不禁要問，它們(men) 的目標何在？在遭受了眾(zhong) 多嚴(yan) 肅的批評後，港台現代新儒家與(yu) 政治儒學到底在追尋什麽(me) ？我想，它們(men) 都是在追尋一種中國文化的現代性存續方式。

中國文化的現代性存續方式是一個(ge) 太大的問題，本文隻能將其作為(wei) 一個(ge) 問題提出。本文認為(wei) ，要想找到中國文化的現代性存續方式，首先需要做的是搞清楚什麽(me) 是中國文化？不搞清楚什麽(me) 是中國文化，就去建構中國文化式的製度，是頗有些風險的。而什麽(me) 是中國文化，本身就是一個(ge) 複雜的問題，它需要時間去沉澱。因為(wei) ，近現代以來，中國人對傳(chuan) 統文化已經頗有隔閡了。中國曆史上有諸多文化的“大變革”時期，比如“殷周變革”“周秦變革”“漢晉變革”以及“唐宋變革”等等，它們(men) 在當時莫不是驚天動地的大事件，隻是我們(men) 因為(wei) 年代相距太久遠了，感受不到時人內(nei) 心的那種文化震撼罷了。但是，不得不說，中國曆史上確實沒有哪一次文化的“大變革”有近現代以來那麽(me) 劇烈的，其文化斷裂之徹底、時間之持久，確是未嚐有過的，誠為(wei) “三千年未有之大變局”。在這種“大變局”下，任何事物都需要一個(ge) 沉澱，或者說冷靜的時期。各種西方理論一波又一波地衝(chong) 擊著中國人的思想，這需要一個(ge) “格義(yi) ”到“融會(hui) ”的過程。同樣的，在近現代的語境下，如何理解中國文化也是需要一個(ge) 過程的。告別輕率的文化性判定，而冷靜下來，做現代性的學術詮釋工作，可能是當代最為(wei) 緊迫的任務。學術詮釋工作之所以重要，是因為(wei) 它能讓我們(men) 以一種現代性的方式認識傳(chuan) 統，並且這種詮釋的過程，本身就是一個(ge) 緩慢的保存過程，甚至是“意義(yi) ”的重建過程，傳(chuan) 統文化的精神將會(hui) 藉由學術得到保存、並最終得到弘揚。誠如陳明先生在《原道》第一期開卷語中所言，“如果正大踏步向二十一世紀邁進的中國，其文化確確實實是一個(ge) 性格獨具結構完整的係統，那麽(me) ，它那五千年來一以貫之而至今仍不可或缺的基本精神或價(jia) 值拱心石，究竟是什麽(me) ？或者說：應該是什麽(me) ？《原道》正是要向人們(men) 提出這個(ge) 問題，把我們(men) 的思考和理解表達出來”。[11]

筆者深信，等到學術梳理工作達到富有成就的時候，不必特意宣言，各學科，當然也包括憲法學，都會(hui) 主動來其中尋找有益的思想資源。誠如陳寅恪先生所言，“竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東(dong) 歐之思想，其結局當亦等於(yu) 玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於(yu) 歇絕者。其真能於(yu) 思想上自成係統，有所創獲者，必須一方麵吸收輸入外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與(yu) 他民族思想接觸史之所詔示者也”。[12]中國文化最終必然像陳寅恪先生所說的那樣，能夠再次藉由製度而影響我們(men) 民族的方方麵麵。

三、現代儒學的憲法性意義(yi)

前文已經討論過蔣慶先生的政治儒學，蔣先生其實要建立的是一種“儒教憲政主義(yi) ”的製度結構。這種結構在現代中國恐怕是難以實現的，但它表明了儒學重歸憲法的一種嚐試。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 經曆了民國初年儒學“入憲”，最終又“出憲”以後，現代儒學仍然試圖重尋其憲法性意義(yi) 呢？因為(wei) ，在現代社會(hui) 中，憲法是根本法，它是一個(ge) 價(jia) 值秩序的最高承載者。作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化核心的儒學，自然也希望尋找到自己在憲法中的定位，但“儒教”的提法並不適宜。如前所述，在“去古未遠”的民初，“孔教入憲”尚且沒能成功，毋庸諱言，想以“儒教”之名而重歸憲法，是絕無可能的。理由：1.儒學不是宗教，強行定位為(wei) “儒教”，隻是希望以“教”的形式來保護儒學，反而將儒學的格局限定得非常狹隘了，而且一種還需要保護的思想，更是不可能成為(wei) 憲政主義(yi) 的核心精神的。如果儒學隻是一種宗教，那麽(me) 憲法中宗教信仰自由條款已足以保障之，並無需要特別強調的必要；2.如果儒學是“教”，那麽(me) 根據政教分離的現代憲法原則，儒學更是徹底地與(yu) 憲法絕緣了，因為(wei) 在現代憲法中，宗教團體(ti) 隻是一個(ge) 私法性質的“社團法人”而已。其實，杜剛建先生與(yu) 姚中秋先生提出的“儒家憲政主義(yi) ”，則是一個(ge) 平允得多的概念。它既表達了儒學的憲法性訴求，又更易為(wei) 社會(hui) 所認同。“儒家憲政主義(yi) ”旨在表明，“儒家”可以成為(wei) “憲政主義(yi) ”的一種重要資源，它也可以為(wei) 中國憲政做出思想與(yu) 製度的貢獻。另外，應該指出是，儒學的憲法性意義(yi) ，也許並不來自於(yu) “入憲”與(yu) 否。直接“入憲”的可能性其實微乎其微，而且“入憲”其實會(hui) 導致儒學的教條化，反而不利於(yu) 一個(ge) 開放性的現代儒學的形成。中國曆史上的儒學，從(cong) 來就是有容乃大的，它先後吸收了法家、陰陽家、道家、佛家中的思想資源，從(cong) 而獲得了持續的生命力。可見，多元主義(yi) 是儒學的一貫宗旨，實在不宜用條文將其教條化。如果要“入憲”的話，本文認為(wei) 最好也將其限定在憲法序言的層麵，而不宜以具體(ti) 的製度條文規製之。又或如學者宋大琦所指出的那樣，是否形成具體(ti) 的“儒學條款”並不重要，真正重要的是儒學話語的廣泛運用。

以上是本文對儒學與(yu) 憲法的直接關(guan) 係的些許探討，但儒學的憲法性意義(yi) ，並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 它與(yu) 憲法的直接關(guan) 係，其實，更為(wei) 重要的是兩(liang) 者的間接關(guan) 係。本文非常認同陳明先生提倡的“公民宗教論”，它是一種自下而上的儒學複興(xing) 路徑，它是儒學的一種間接的憲法性追尋。高全喜先生亦指出，“儒家麵臨(lin) 的新挑戰，本質上是如何麵對及參與(yu) 政治權力與(yu) 政治構造的問題，我稱之為(wei) ‘現代儒家的曆史時刻’，這考驗著儒家的政治智慧。我們(men) 知道，建國後儒家屢遭摧殘，改革開放後才逐漸有所恢複，但也主要是在民間社會(hui) 作為(wei) 文化保守主義(yi) 而自發生長。民間儒家思想在與(yu) 自由主義(yi) 的結合中，致力於(yu) 中國社會(hui) 的文明更化，在民心、道德、文化、傳(chuan) 統、教育、常識等諸多方麵的建設，構成了當代儒家的複興(xing) 之土壤，因此儒學經義(yi) 也被視為(wei) 中國文化的源頭活水。即便儒家有一種政治儒學的訴求，那也不是複古王製，像傳(chuan) 統儒家一樣高攀廟堂，依附權貴，而是戮力構造憲政儒學圖景，試圖通過對國家權力的約束、對專(zhuan) 斷暴力的警惕和對公民社會(hui) 的推進，來展示其現代性的政治訴求”。[13]高先生在《南風窗》的專(zhuan) 訪中，更是直接指出“儒學複興(xing) 從(cong) ‘公民社會(hui) ’開始”。我們(men) 知道，作為(wei) “大傳(chuan) 統”的儒學在近現代（特別是“五四”）以降，遭受了非常沉重地打擊。儒學之所以仍然得到延續，主要還是靠民間自發性的保存，從(cong) 此儒學就從(cong) “大傳(chuan) 統”轉入了“小傳(chuan) 統”。本文認為(wei) ，著重於(yu) “小傳(chuan) 統”，對於(yu) 儒學的現代性轉型是一件非常重要的事情。因為(wei) ，隻有在具備充分的“小傳(chuan) 統”貯備後，儒學才具有再次上升為(wei) “大傳(chuan) 統”的基礎。而且，“小傳(chuan) 統”是一個(ge) 社會(hui) 的基礎，在適應現代民間社會(hui) 時，儒學也將找到自己的現代性存續方式，從(cong) 而才有可能真正地融入，並進而作用於(yu) 現代政治（憲政）。而且，儒學將主要的注意力集中在“小傳(chuan) 統”上，在明代就很顯著了，以王陽明的“覺民行道”為(wei) 標誌，儒學以鄉(xiang) 約製度的方式對於(yu) 民間秩序貢獻甚巨。而在更早的時候，儒學也從(cong) 來都是非常重視“小傳(chuan) 統”的，比如漢代的循吏、宋代的族規等等。甚至孔子亦曾有相關(guan) 的論說，《論語》：“或謂孔子曰：子奚不為(wei) 政？子曰：《書(shu) 》雲(yun) ：孝乎惟孝,友於(yu) 兄弟。施於(yu) 有政，是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”[14]很明顯，孔子這段話也是在討論儒學在“小傳(chuan) 統”中的體(ti) 現方式。

儒學在“小傳(chuan) 統”中的作用，頗符合荀子所言的“在本朝則美政,在下位則美俗”。[15]故儒學雖然未直接“入憲”，但它卻通過改善民間社會(hui) （“美俗”）間接地支持了憲政，同時，它還通過“君子”人格的描述，強化了對為(wei) 政者的德性的要求，亦可實現“在本朝則美政”的理念。如此，儒學雖沒有“入憲”（製度框架的設計），卻可以通過對“人”的改變，而對憲政貢獻甚巨了。另，本文所謂的儒學與(yu) 憲法之間的間接關(guan) 係，除了“小傳(chuan) 統”問題外，還有一個(ge) 外在超越的問題。也就是說，儒學通過與(yu) 政治保持適當的距離，有利於(yu) 它形成一個(ge) 獨立的價(jia) 值係統，從(cong) 而能夠對政治保持超越的批判性。《論語•公治長》中記載，孔子曾謂：“（道不行）乘桴浮於(yu) 海”。[16]可見，孔子雖然關(guan) 心現實，但他畢竟沒有完全沉溺其中，他另有一個(ge) 可“乘桴浮於(yu) 海”的超越世界。這個(ge) 超越世界的意義(yi) ，在後世儒學中得到了細膩的闡釋，並被命名為(wei) “道統”。“道統”是一個(ge) 區別於(yu) “政統”的概念，它的超越性，來源於(yu) 它與(yu) 政治的若即若離的距離，從(cong) 而得以保持其獨立性，它既關(guan) 心政治，也避免了被政治化的危險。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以將其視作是一種法律實證主義(yi) 之外（甚至是“之上”）的一個(ge) 批判性的價(jia) 值來源。

四、結語

在中國近現代以降，儒學在法律製度中經曆了一個(ge) 全麵淡出的過程，而民初製憲時的儒學“入憲”以及後來的“出憲”，則是其中最具標誌性意義(yi) 的事件。現代的心性儒學與(yu) 政治儒學重啟了對儒學憲法性意義(yi) 的探尋，但是其中的許多問題尚有思考、斟酌的餘(yu) 地。本文認為(wei) ，陳明先生提倡的“公民宗教論”是一條頗為(wei) 穩妥的自下而上的儒學複興(xing) 路徑。另外，儒學中的“超越世界”（“道”）也特別值得發揚，它為(wei) 現代政治提供了一個(ge) 外在的批判性的理念世界。在儒學的學術性詮釋成果的積澱下，儒學必將逐步找到其現代性的存續方式，並最終再次實現“小傳(chuan) 統”向“大傳(chuan) 統”的轉型。在兩(liang) 千多年前，在西周大一統崩潰，且“道術將為(wei) 天下裂”[17]時，是儒學以經籍詮釋的方法，在民間保存了“王官學”的傳(chuan) 統。同樣，我們(men) 也有理由相信，在轉型時期的現代社會(hui) ，儒學亦能循著古聖前賢的路徑，再度複興(xing) 。

【參考文獻】

[1] 陳寅恪：《審查報告三》，《中國哲學史》下冊(ce) ，華東(dong) 師範大學出版社2000年版，第440頁。

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[3] 餘(yu) 英時：《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，北京三聯書(shu) 店2012年版，第56頁。

[4] 李富鵬：《共識與(yu) 爭(zheng) 議：天壇憲草之孔教入憲的發生機製與(yu) 規範結構》，《中外法學》2014年第4期。

[5] 李富鵬：《共識與(yu) 爭(zheng) 議：天壇憲草之孔教入憲的發生機製與(yu) 規範結構》，《中外法學》2014年第4期。

[6] 夏新華等編：《近代中國憲政曆程：史料薈萃》，中國政法大學出版社2004年版，第443頁。

[7] 夏新華等編：《近代中國憲政曆程：史料薈萃》，第443頁。

[8] 夏新華等編：《近代中國憲政曆程：史料薈萃》，第522頁。

[9] 蔣慶：《政治儒學》，北京三聯書(shu) 店2003年版，第116頁。

[10] 蔣慶：《政治儒學》，第125頁。

[11] 陳明：《儒者之維》，北京大學出版社2004年版，第135頁。

[12] 陳寅恪：《審查報告三》，《中國哲學史》下冊(ce) ，第441頁。

[13] 高全喜：《儒家思想麵臨(lin) 新挑戰》，《財經》2014年第30期。

[14] 《十三經注疏》卷5，第5349頁。

[15] 《荀子》，第92頁。

[16] 《十三經注疏》卷5，第5377頁。

[17] 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shu) 局1961年版，第1069頁。

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