儒家哲學中關(guan) 於(yu) “教”的學說

作者：任文利

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《中國哲學史》1998年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十二日乙巳

           耶穌2015年7月28日

著者按：此四年前舊文也，其間觀點多有變化。今再發布於(yu) 此，一以敝帚自珍，一以見證心路曆程也。

儒家重視教育、教化，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒學又被稱為(wei) 儒教。儒教就本來的意義(yi) 說，是指儒家之人倫(lun) 教化，教育是其中一方麵的內(nei) 容。興(xing) 私學，辦教育，自孔子始儒家學者已經在這方麵付出很大的努力，並保留下來很多寶貴的教育思想。從(cong) 根本上說，儒家的教育是成德之教，首先要成就的就是一個(ge) “成人”，而不是具有某方麵技能的專(zhuan) 家。但成德之教歸根到底是每個(ge) 人自身的事情，儒家雖重視“先知覺後知，先覺覺後覺”的啟發式教育，但更強調的是每個(ge) 人的自我修養(yang) ，此即《中庸》所說的“修道”之“教”。曆史地講，儒學或儒教並非宗教，但在人文教化中所體(ti) 現的對人的終極關(guan) 懷的關(guan) 注，確實富有一種宗教精神。這種宗教精神並非簡單的拿諸如基督教這樣的宗教即可以比附著說明白的，在現實人生中確立人的精神家園，這樣一種宗教精神在我們(men) 的現實生活中有著非常重要的參考價(jia) 值。

（一）、教育

儒家學者之重視教育是有目共睹的，私塾、書(shu) 院乃至老師弟子的直接傳(chuan) 授形式，是儒者實行教育的主要手段。而儒家的創始人孔子本來就是一個(ge) 大教育家，自孔子始教育就不再是少數貴族階級的特權，而把受教育的對象擴展到社會(hui) 的各個(ge) 階層。

據載，孔子有弟子三千，這一點未必屬實，但孔子弟子的來源是非常廣泛的，這卻是事實。孔子說：“自行束修以上，吾未嚐無誨焉。”“束修”是一條臘肉幹，是當時贄見老師的禮物，隻要有願行束修之禮的，也就是願意在孔子門下接受教育的，孔子是不會(hui) 拒絕的。這樣，孔門中的弟子來自各行各業(ye) 的都有，入師門後從(cong) 事各種職業(ye) 的都有。也有這樣的情況，父子二人同居孔子門下，如孔子的著名弟子顏回與(yu) 其父顏路、曾參與(yu) 其父曾點都是孔子的學生。有這樣一個(ge) 故事，比較能夠說明孔子對受教育的資格的看法。有一個(ge) 名為(wei) 互鄉(xiang) 的地方，此地之人不善，難與(yu) 言。互鄉(xiang) 一童子求見孔子而孔子接受了，門人非常疑惑，孔子解釋說：“與(yu) 其進也，不與(yu) 其退也。唯何甚，人潔己以進，與(yu) 其潔也，不保其往也。”（1）這就是說，隻要人願意進步，我們(men) 就應該接受它，不管其曾經怎樣，現在把自己收拾得整整齊齊，以求獲得受教育的機會(hui) ，我們(men) 就不應該放棄他。孔子的學生子路也以桀驁不馴而聞名，後為(wei) 孔子折服而收為(wei) 弟子。孔子的學生冉雍，其父賤而惡，冉雍卻甚有德行，孔子以為(wei) ，這樣的人是神明也不會(hui) 放棄的，誰也不能剝奪他受教育的機會(hui) 。這就是“有教無類”的原則，孔子本人也每每以其“誨人不倦”而引以為(wei) 自豪。

孔子教育學生，並不是把他培養(yang) 成為(wei) 有某種技能的專(zhuan) 門人才，教育的目的就是使之“成人”，教育的內(nei) 容就是怎樣“做人”。孔子的學生樊遲向孔子請教稼、圃之事而受到冷遇，如果學稼、圃之事，“老農(nong) ”、“老圃”比孔子更精通。（2）這一點被用來指責孔子輕視體(ti) 力勞動，實不盡然。孔子本身就“少也賤，故多能鄙事”。從(cong) 另一方麵理解，可以說孔子的教育內(nei) 容並非這些專(zhuan) 門技能。孔子弟子曾子就曾說“籩豆之事，則有司存”（3），“籩豆之事”是指行禮之儀(yi) 式，“有司”是執掌此儀(yi) 式的專(zhuan) 家，這樣說，並非曾子鄙視禮之儀(yi) 節，而隻是說這樣的專(zhuan) 門技能有有司管理，君子所貴之“道”則不在此。君子所貴之“道”，就是“成人”、“成德”的根本，這是孔子育人的重要目的與(yu) 內(nei) 容。《史記》載：“孔子以詩書(shu) 禮樂(le) 教。”（4）論語也說：“子以四教：文、行、忠、信。”（5）這些內(nei) 容所側(ce) 重的方麵雖各不相同，但圍繞著“成人”、“成德”這一主題則是共同的。如“詩”、“書(shu) ”主於(yu) “文”，是立言的根本，“禮樂(le) ”主於(yu) “行”，是立身行事乃至“成人”的根本，所謂“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”（6）孔子教育他的兒(er) 子孔鯉也是要學詩、學禮，否則無以立言、立行（7）。這是從(cong) “獨善其身”的自我修養(yang) 方麵說的，儒者在確立這一點後，還強調要“兼濟天下”，這見諸孔子教育的另一方麵的主要內(nei) 容，即“政事”。政事是以自我修養(yang) 為(wei) 基礎的，隻有“修己”以後，才能進一步“修己以安人”、“修己以安百姓”。（8）子路作費氏宰時曾舉(ju) 薦子羔為(wei) 費宰，孔子指責子路是在害子羔，以其未嚐學也。子路強辯：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書(shu) ，然後為(wei) 學？”孔子以子路為(wei) “佞者”。（9）這就是說隻有在完成自我修養(yang) 的基礎上，才可以從(cong) 事政事，以“兼濟天下”，否則害人害己。總之，孔子之教育宗旨主於(yu) “成人”，但因學生的不同資質而各有側(ce) 重，這也是他的一個(ge) 重要教育方法，即“因材施教”；因此，他的學生也有各自不同的特點。以“德行”著稱的有顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓，以“言語”著稱的有宰我、子貢，以“政事”著稱的有冉有、季路，以“文學”著稱的有子遊、子夏。（10）這些學生可以說是孔門中比較著名的幾位，才能各有特點，但孔子最重視的還是他們(men) 的“德行”。如孔子評價(jia) 子貢不如顏淵。宰我雖以“言語”聞名，但孔子斥之為(wei) “不仁”，以其不行三年之喪(sang) 而自覺心安理得。冉有善於(yu) “政事”而為(wei) 季氏聚斂，孔子告訴他的學生們(men) 說：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也”（11）。子夏以“文學”見長，孔子責之以“汝為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒。”（12）仲弓長於(yu) 德行，但訥於(yu) 言而敏於(yu) 行，時人評價(jia) 其隻知“仁”而不知“佞”之機變，孔子則稱讚仲弓，雖然不一定稱得上“仁”，但“佞”卻是絕不會(hui) 不去作的。（13）這些都足以說明孔子之教育的重心在“成人”、“成德”上。

孔子所采用的教育方法，主要就是我們(men) 上麵所提到的“因材施教”。論語中有這樣一個(ge) 故事：子路與(yu) 冉有向孔子請教同一個(ge) 問題，聽說了一件事，要不要馬上去做？孔子對子路說：“有父兄在，不可以如此。”對冉有卻說：“可以去做。”孔子的另一個(ge) 學生公西華對此發生疑問，孔子解釋說：“冉有退縮，故鼓勵其進取；子路則勇於(yu) 進取，故使之知有所退縮。”（14）這個(ge) 故事就是比較典型的因材施教的例子。如上麵所說，孔子的學生之所以各有所長，也正是他因材施教的結果。再則是要有一個(ge) 老老實實的學習(xi) 態度。孔子教育子路說：“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也。”（15）再如教育子張以“多聞闕疑”、“多見闕殆”（16）。這種老老實實的態度本身就是一種道德行為(wei) ，是合於(yu) “禮”的規範的。孔子入太廟而每事問，有人提出質疑：“誰說他知道禮呢？入太廟而每事問。”孔子答以“是禮也。”（17）就是說這種態度本身就是合於(yu) “禮”的規範的。其三，重實事教育，包括對曆史事件、曆史人物、時人、時事的評價(jia) 以及孔子自己的立身行事，都是教育學生的重要手段。對人、事的品評在《論語》中有很多的篇章，不再贅述。至於(yu) 孔子的立身行事，孔子本人這樣對學生說：“二三子，以我為(wei) 隱乎？吾無隱乎爾，吾無行而不與(yu) 二三子者，是丘也。”（18）這就是說我之行事，對你們(men) 沒有什麽(me) 隱瞞的。孔子之行事，《論語》中也記載得比較多，有學生引以為(wei) 榮的，也有使學生發生質疑甚至於(yu) 為(wei) 學生所詬病的，但這種無所隱瞞的坦蕩胸懷亦足以為(wei) 人師表。

以孔子為(wei) 創始人的儒家，其教育方法的最本質特征是啟發式的教育，這是與(yu) 其心性論聯係在一起的。所謂“成人”、“成德”之教，其標準就在每個(ge) 人的心中，教育也就是幫助人們(men) 發現自身本有的“善”，“成人”、“成德”關(guan) 鍵還是要依靠主體(ti) 自身。孔子說：“不憤不啟，不悱不發，舉(ju) 一隅不以三隅反，亦不複也。”（19）這是說啟發隻是“成人”、“成德”式的教育的助緣，如果求學之人不能舉(ju) 一反三，也就沒有什麽(me) 更可以說的了。在這種教育方式下，每個(ge) 人都可以暢所欲言，可以對老師提出質疑，甚至於(yu) 互相爭(zheng) 論。如子路就常常對孔子之行徑提出質疑，甚至指責。再如宰我曾對三年之喪(sang) 發生懷疑，孔子也隻是問以不行三年之喪(sang) 於(yu) 心安否，宰我告以安，孔子則說如果心安，那就算了。因為(wei) 三年之喪(sang) 本來是出於(yu) 心所不能已的哀傷(shang) 之情，連這種哀情都沒有，勉強服三年之喪(sang) 又有什麽(me) 意義(yi) 呢？再如孔子稱讚顏淵好學，指出其學習(xi) 的一個(ge) 重要特點就是老師講什麽(me) 總是耐心地聽，似乎無所質疑，很愚笨的樣子，但回去一個(ge) 人靜靜地思索，往往能有進一步的發明。正因為(wei) 這樣，子貢自承不如，因為(wei) 顏淵可以“聞一而知十”。另外，孔子經常讓學生說明自己的誌向，或讚許或批評，但也隻是“各言爾誌”罷了，說之何妨？曾點在言自己的誌向時，鼓瑟鏗鏘而作答，一派狂者的氣象，但所言之誌深得孔子嘉許。由此可見孔門教法之一斑。

孔子後，師弟間的言傳(chuan) 身教就成為(wei) 儒學教育的重要手段之一。孔子弟子三千，孟子弟子有名的也有如萬(wan) 章、公都子等，荀子弟子有名的則有韓非子、李斯等。孟子談論王者之政，“謹庠序之教”始終是其中的重要內(nei) 容。可見，正規的學校教育（其內(nei) 容主要是禮義(yi) 之教）是保障社會(hui) 安定的必要條件。孟子提到“君子有三樂(le) ”，這三種快樂(le) 是“王天下”不能夠取代的，“得天下英才而教育之”即是其一。（20）這與(yu) 孔子“誨人不倦”的精神是完全一致的。

唐中後期儒學複興(xing) 運動的主將韓愈曾作過一篇膾炙人口的《師說》，抨擊當時恥於(yu) 相師的社會(hui) 風氣，重倡儒家的師道尊嚴(yan) 。至宋明時期，師弟子相傳(chuan) 授受的形式再度盛行，理學家作為(wei) 思想家的同時，也是大教育家，都有成群的弟子。每個(ge) 人的教育方法、教育風格也各有特色。如程顥，以其和粹氣象感化人，使人如沐春風。如程頤，則以嚴(yan) 厲見稱，其兄稱之可維護師道尊嚴(yan) 。程氏弟子中有名的有謝良佐、尹和靖、遊定夫等等。朱熹一生在朝百餘(yu) 日，為(wei) 官數載，也都是閑職，教育弟子、辦書(shu) 院就成為(wei) 他一生中的重要事業(ye) 。如著名的白鹿洞書(shu) 院就是朱熹主南康軍(jun) 時所修複。朱熹晚年也因此而遭受偽(wei) 學、偽(wei) 黨(dang) 之誣，但朱熹於(yu) 平生所講所學不曾稍稍放棄，臨(lin) 終前還曾改定《大學》誠意章。陸九淵倡簡易工夫，其學風、教風也富有簡易的特征。他曾借其學生楊簡斷扇訟之合情合理，指示其發明本心，由此可見其教法之一斑。王陽明一生事功卓著，但無論在朝、遭謫，還是賦閑在家，甚而至於(yu) 在軍(jun) 旅之中，皆講學不輟。“致良知”教是其教法的最後歸結，發明良知，使自家胸中的聖人作得主宰，是他啟發學生悟入聖學的重要手段。陽明弟子繼承了他的教育事業(ye) ，如王畿一生講學不輟，年八十，尚時時出行，車轍遍布各地，至則召集學者講論。值得一提的是，平民教育是陽明後學發揮出來的另一重要的教育特色。如泰州學派之王艮，本人出身於(yu) 鹽丁，其學派中從(cong) 學者陶匠、樵夫、農(nong) 夫都有。這種平民教育的確反映了儒家“成德”、“成人”之教的宗旨，就是要即使不識一字，也要堂堂正正地作個(ge) 人。

（二）、教化

對於(yu) 儒教這樣一個(ge) 提法，首先是在人文教化的意義(yi) 上說的，教育即是人文教化的重要形式。即使沒有教育這一形式，人文教化也是要隨時實施的，此即《中庸》所說的“修道之謂教”。“修道”之教直接落實在“成人”、“成德”的自我修養(yang) 上，它體(ti) 現了儒學人文主義(yi) 對人的根本看法。

首先，這種人文教化具有普遍性意義(yi) 。因為(wei) “成人”、“成德”的最根本依據就在於(yu) 德性主體(ti) 自身之道德理性與(yu) 道德情感中。就道德理性來講，它是一潛在的存在；就道德情感來講，則是一最原初的呈現。由情感的最原初的呈現的啟示，儒家學者意識到人是自然目的的最終載體(ti) ，此即人的存在的最高目的與(yu) 終極使命。“成人”、“成德”之教就是要使人擔荷起這使命，實踐此目的，這是普泛所謂人類應該承擔也是能夠承擔的。因此，孟子說“人皆可以為(wei) 堯舜”（21），荀子說“途之人可以為(wei) 禹”（22），王陽明說“人胸中各有個(ge) 聖人”（23）。孔子雖然說過“唯上智與(yu) 下愚不移”（24），但此“上智”與(yu) “下愚”的範圍實在很小，“有教無類”的原則確實反映了孔子所倡人文教化的普遍性。誠如《中庸》所講，儒學之“道”是匹夫、匹婦可以知可以行的，但當其達到及至時，聖人也有所不知，有所不能，這就是“極高明而道中庸”。“道中庸”說的正是此人文教化的普泛性，“極高明”說的正是其所欲擔荷的使命與(yu) 達成的目的。

其次，這種人文教化以“為(wei) 己”之學為(wei) 根本特征。孔子有一句話，“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”（25）這句話是對於(yu) 當時的學習(xi) 風氣的批判。“為(wei) 己”與(yu) “為(wei) 人”的一個(ge) 根本差別是“為(wei) 己”之學是以主體(ti) 自身的成德為(wei) 根本目的的，而成德本身並非手段。如果以此為(wei) 手段以達到其他目的，如要名求利，這就是“為(wei) 人”之學。孔子說“仕而優(you) 則學，學而優(you) 則仕”（26），曾受到曲解，以為(wei) 孔子教育學生學習(xi) 是求功名利祿。其實，這句話本身並沒有什麽(me) 費解的意思，學習(xi) 好了可以去作官與(yu) 學習(xi) 是為(wei) 了作官，意義(yi) 全然不同。“學而優(you) 則仕”倒反映了孔子的一種理想，即不僅(jin) 僅(jin) 要“獨善其身”，而且要“兼濟天下”。兩(liang) 漢以名教治國，落實到選舉(ju) 製度上即“舉(ju) 孝廉”，結果出現了許多徒有虛名的人，借道德要名利，這就不是“為(wei) 己”，而是“為(wei) 人”。因此引起三國魏晉時對人物的重新品評與(yu) 對名教倫(lun) 理的全麵反動。“為(wei) 人”，是德性主體(ti) 的人作為(wei) 目的已經喪(sang) 失，是人的異化。魏晉尚清談，越超離現實、越玄遠、越不著邊際越好，但究其實，還是要落實作為(wei) 目的的人，但此目的的內(nei) 涵已經發生變化，是“自然”而非“名教”，也就是“越名教而任自然”。宋明理學就是要重新確立德性主體(ti) 的人作為(wei) 目的，“為(wei) 己”也是其人文教化的根本特征。因此，理學家普遍反對科舉(ju) 製。二程師從(cong) 周敦頤而遂有厭棄科舉(ju) 之念，代之而起的是求道之誌。王陽明早年在私塾學習(xi) ，向教書(shu) 先生表明學習(xi) 是為(wei) 了求為(wei) 聖賢，而不是求功名。“求道”、“求為(wei) 聖賢”，自家的身心性命就在這裏，故無暇他及，這是“為(wei) 己”之學所揭示的德性主體(ti) 的人作為(wei) 目的的根本特征。

其三，這種人文教化所成就的人格是“聖賢”人格。這種聖賢人格具有絕對的獨立性，如孔子所講的“君子”，孟子所說的“大丈夫”，它們(men) 與(yu) 人們(men) 所處的社會(hui) 地位、所從(cong) 事的職業(ye) 無關(guan) ，因此孟子稱之為(wei) “天爵”。孟子教育人時曾提到顏淵說的一句話：“舜何人也，予何人也？”（27）就是說每個(ge) 人都應該具有這種獨立人格。這裏特別提出一個(ge) “聖賢”的人格獨立性問題，因為(wei) 儒家傳(chuan) 統有“內(nei) 聖外王”這樣一個(ge) 說法。關(guan) 於(yu) “內(nei) 聖外王”，不同的學者有不同的解釋。孔子有“獨善其身”與(yu) “兼濟天下”這樣一個(ge) 模式，孟子有“不忍人之心”與(yu) “不忍人之政”這樣一個(ge) 模式，《大學》有修身、齊家、治國、平天下這樣一個(ge) 模式。馮(feng) 友蘭(lan) 先生解釋“內(nei) 聖外王”隻是說有聖人人格的人應該為(wei) “王”，實際是否如此則不必理會(hui) 。牟宗三先生則有內(nei) 聖開出新外王的說法，“新外王”包括“學統”與(yu) “政統”，以西方的科學與(yu) 民主為(wei) 主要內(nei) 容。“內(nei) 聖外王”可以說是儒家的理想政治模式，但此諸般模式與(yu) 諸般解釋在不同程度上都存在一定的問題，因此，凸顯聖賢人格的獨立性成為(wei) 必要。還是回到“獨善其身”與(yu) “兼濟天下”的模式較為(wei) 平實，佛教有“普渡眾(zhong) 生”的說法，“外王”隻能從(cong) 這一點落實，“為(wei) 王者師”、“為(wei) 萬(wan) 世師”倒足以成為(wei) 其精髓。

其四，以這種人文教化為(wei) 特征的自我修養(yang) 貫徹於(yu) 人的存在的始終，是一個(ge) 無止境的過程。它表現為(wei) 德性主體(ti) 終其一生的道德實踐，聖賢人格也就在這裏體(ti) 現出來。成德、成人之教並非如一朝得道而雞犬升天式的一了百了。儒家先聖先賢們(men) 未嚐以聖賢自許，王陽明雖然說人人胸中各有個(ge) 聖人，但這個(ge) “聖人”也就是胸中的一點良知，良知雖然人人皆有，但終究隻能落實到一朝一夕的“致良知”的道德實踐中才能體(ti) 現出來。在儒者的眼裏，人生本來就有一種“任重道遠”的莊嚴(yan) 的使命感，就好象一條展開的路，它有一定的方向性，我們(men) 隻要順著這條路走下去，死而後已，至於(yu) 走到什麽(me) 地方，隻有我們(men) 的生命能夠作出回答。

其五，達成這種人文教化有涵養(yang) 與(yu) 省察兩(liang) 種方法。涵養(yang) 既有對心性本體(ti) 的直接涵養(yang) ，也有對情感與(yu) 認知心的涵養(yang) 。省察既有對心性本體(ti) 的體(ti) 驗與(yu) 直覺，也有向外察識物理的經驗知識的層麵。心雖然有體(ti) 與(yu) 用這兩(liang) 方麵的差別，但體(ti) 用絕非二物，涵養(yang) 本心就必然包容情感與(yu) 認知心的涵養(yang) ，而對心體(ti) 的直接體(ti) 察，情感體(ti) 驗也是其重要內(nei) 容，察識物理則是發明心性本體(ti) 的必要準備。

儒學的人文教化表現出來的幾個(ge) 特征大致如此。就這幾點來說，它所要解決(jue) 的是現實人生的道德實踐問題。若以基督教為(wei) 代表的宗教對其作一個(ge) 評判，它既不具有如是的宗教形式，也不具有如是的宗教內(nei) 容。但我們(men) 又說這種人文教化本身具有宗教精神，其意義(yi) 何在？

（三）、宗教

儒學的人文教化所關(guan) 注的是現實人生的道德價(jia) 值，那麽(me) 道德價(jia) 值有沒有超越的精神？這裏，所謂超越的精神，並非是外在的、彼岸的、絕對的神性所賦予的，也不是預設的自由意誌所先驗地給定的，而是說道德本身就具有超越精神。這一點，在儒家哲學看來是沒有問題的。一個(ge) 簡單的解釋就是，道德不僅(jin) 僅(jin) 是人的事，而是宇宙自然界本來就有的，是自然目的的集中體(ti) 現，它本身就有超越意義(yi) 。因此，道德本身就有宗教精神，這是儒學人文主義(yi) 宗教、道德宗教的內(nei) 涵。道德實踐所成就的聖賢人格當然還是一種人格，而非神性，但此人格所臻的境界卻打破了天人、物我、人己的界限，是對有限自我的超越，是向自然目的的回歸。自我超越與(yu) 自我實現是統一的，用孟子的話說，就是“萬(wan) 物皆備於(yu) 我，反身而誠，樂(le) 莫大焉。”（28）“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，就是說在天地萬(wan) 物的大化流行中所體(ti) 現的自然目的在我身上都具備了，那麽(me) ，完成“反身而誠”的自我修養(yang) ，既是自我實現，也是自我超越。自然所體(ti) 現出來的目的性是人的道德行為(wei) 的歸依，道德實踐就是向人們(men) 的自然的家園的回歸。

說到儒學的宗教精神，新儒家學者牟宗三先生有“內(nei) 在超越”這樣一個(ge) 說法。“內(nei) 在的”（Immanent）與(yu) “超越的”（Transcendent）在康德哲學中用於(yu) 表示兩(liang) 個(ge) 相反對的範疇，牟宗三說天道既超越又內(nei) 在，以說明儒家哲學既是道德的，又是宗教的。這種看法有其深刻性，但也有一定的問題。其依據的重要一點在於(yu) “天”（或“天道”、“天命”）的觀念由“人格神”（Personal God）向“形而上的實體(ti) ”（Metaphysical reality）的轉化，所謂“內(nei) 在超越”，正是從(cong) “形而上的實體(ti) ”這一點上所界定的。作為(wei) 超越的形而上的實體(ti) 的天道下貫而為(wei) 人性，此超越性中又體(ti) 現出內(nei) 在性的特征，這就是“內(nei) 在超越”。據此，他又把儒家哲學中對天道的遙契分為(wei) 兩(liang) 種方式，一為(wei) “超越的遙契”，以《論語》為(wei) 代表，直接從(cong) 人的主體(ti) 性命向上契通天道處講；一為(wei) “內(nei) 在的遙契”，以《中庸》為(wei) 代表，從(cong) 天命天道處貫通下來說性。前者把天道推遠一些，天仍為(wei) 人所敬畏的對象，保持其超越性，從(cong) 情上說是人格神，從(cong) 理上說是形上的實體(ti) 。後者則把天道拉回人心，使之內(nei) 在化，轉化為(wei) 形而上的實體(ti) ，消除宗教意味，透顯哲學精神。前者屬主觀性（Subjectivity）原則，後者屬客觀性（Objectivity）原則。（29）

由此可見，牟宗三先生講內(nei) 在超越，有一個(ge) 前提性條件，就是以“天”（或“天道”、“天命”）為(wei) 一形而上的實體(ti) ，此形上的實體(ti) 或兼具人格神的特征，或僅(jin) 有哲學意義(yi) 。“天”的最原初的含義(yi) 確實有原始宗教的人格神意義(yi) ，對此人格神的意義(yi) 的消解，是自孔子始的儒家的貢獻。但是否此人格神被轉化為(wei) 一“形而上的實體(ti) ”，則是一個(ge) 值得商榷的問題。從(cong) 基督教來說，上帝既是人格神的觀念，也是絕對的實體(ti) 。牟宗三也是從(cong) 這兩(liang) 方麵來強調儒學的宗教意義(yi) ，隻是更強調此實體(ti) 的主觀性原則，以此來落實“內(nei) 在超越”。但中國哲學從(cong) 本質上說，並非實體(ti) 論的。當然，為(wei) 了與(yu) 西方的實體(ti) 論相區別，牟宗三又指出，他所說的“形而上的實體(ti) ”是既存有而又活動的。“既存有又活動”與(yu) “既內(nei) 在又超越”一樣，落實在西方的實體(ti) 論意義(yi) 上說，在理論上頗費了一番周折，還是不容易說清楚。究其實，都是“實體(ti) 論”這樣一個(ge) 前提性的錯誤。我們(men) 以為(wei) ，對“天”的人格神的意義(yi) 的消解，並沒有使其向西方的實體(ti) 論哲學意義(yi) 方麵轉化。首先是還“天”以“自然”的本來麵目，表現為(wei) 天地萬(wan) 物的大化流行，如孔子講“四時行”、“百物生”。這是孔子始的儒家與(yu) 老子始的道家相同的。但此“自然”的本來麵目是同時具有目的性的，這也是儒道相同的，不過對此目的的理解不同罷了。“天”、“天命”與(yu) “天道”是自然目的的共同表述。儒學的形上學與(yu) 宗教性隻能落實到自然目的論上來講，這與(yu) 西方的實體(ti) 論是完全不同的。

這裏觸及一個(ge) 較大的哲學問題，即形上學是不是必須落實在西方的實體(ti) 論上來講。這在牟宗三先生看來是肯定的，他首先在實體(ti) 論上落實“天”、“天道”、“天命”、“性”、“心”諸範疇之存有，再從(cong) 中國哲學中富含的活動精神講“既存有又活動”，這在理論上是很難講通的。就中國哲學來講，“形而上”的概念出自《周易·係辭傳(chuan) 》，其意義(yi) 則是至宋明理學特別是到二程、朱熹才確定的。就朱熹的哲學體(ti) 係說，嚴(yan) 格地屬於(yu) 形而上的範疇隻有“理”（也可以說“道”）即天理，“淨潔空闊”、“無情意”、“無計度”、“無造作”等等都是對“理”的形而上的特征的描述。至於(yu) “性”，則隻有在“性即理”的意義(yi) 上才是形而上者，尚有所謂“氣質之性”，故程顥說“才說性時，便已不是性了”（30）。牟宗三對朱熹的形上學有一個(ge) 評價(jia) ，就是“隻存有而不活動”。朱熹所講的形而上的理確實是“不活動”的，但牟宗三的評價(jia) 有一個(ge) 根本性錯誤，就是以實體(ti) 論規範“理”之存有。“理”不是實體(ti) ，朱熹屢屢強調“（理）不是說有個(ge) 物事，光輝輝地在那裏”（31），說明的就是這一點。與(yu) 形而上之理相對的是形而下之氣，理隻能在形而下之氣的活動中體(ti) 現出來，活動的是氣而不是理。朱熹雖然說過“萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。”（32）但這並非意味著理就是超絕的實體(ti) ，隻是強調其形而上的超越性，強調“理氣不雜”的一麵，但“不雜”是以“不離”為(wei) 前提的。“天”與(yu) “心”的概念則不能簡單地用形而上與(yu) 形而下來規範。“天”本來是有形質的自然之天，“蒼蒼之天”就是這個(ge) 層麵的意思，但又有所謂“天地之心”、“天地之情”的說法，這就是自然目的論的含義(yi) 。形而上之理也隻能從(cong) 自然目的上落實，自然目的則隻能在天地萬(wan) 物的大化流行中體(ti) 現。朱熹無疑是理學家中最富有“分析”精神的一個(ge) ，理的形而上的特征就是此“分析”精神的體(ti) 現。“心”有血肉之心，有道德本心，後者就是從(cong) 形而上的理的意義(yi) 上說的。但道德本心還是要在血肉之心的情感與(yu) 知性中落實，情感與(yu) 知性使心成為(wei) “活物”，使人能夠直接體(ti) 現自然目的，擔荷自然所賦予的使命。朱熹的“分析”精神也體(ti) 現在這裏，如對心的體(ti) 用性情的劃分，如說仁是性，愛隻是形而下的情。朱熹對形而上之理的分析，正是對道德實踐的超越意義(yi) 的保證，超越的根源是天地萬(wan) 物大化流行中所體(ti) 現的自然目的，它不是人的有限的形體(ti) 存在所能障蔽的，道德實踐就是對有限自我的超越，體(ti) 現為(wei) “天人合一”、“心理合一”的形而上的本體(ti) 境界。這種境界是儒家道德哲學對人的終極關(guan) 懷的落實，這才是儒家宗教精神的體(ti) 現。

心學之集大成者王陽明在本質上與(yu) 朱熹是相同的，但不似朱熹這樣“分析”。他提出的“良知”是一綜合性、整體(ti) 性範疇，同樣也不能從(cong) “形而上的實體(ti) ”意義(yi) 上去理解。王陽明之所以特別提出這一範疇，就是要從(cong) 情感、知性上直接落實道德本心。換句話說，拋開“真誠惻坦”、“是非之心”、“好惡之心”的一念良知，別無所謂道德本心。這與(yu) 朱熹強調的理“不是說有個(ge) 物事，光輝輝地在那裏”的精神是完全一致的。王陽明在提倡“致良知”宗旨的一開始還特別提到一個(ge) “理障”的問題，他對其學生陳九川說：“爾卻去心上尋個(ge) 天理，此正所謂理障。”（33）這更與(yu) 上麵提到的朱熹論“理”的話如出一轍。良知的超越性也是落實在自然目的上顯現出來的，這就是王陽明在《大學問》中天地萬(wan) 物一體(ti) 觀的精彩表述。說萬(wan) 物一體(ti) ，也隻是因為(wei) “同此一氣”。良知作為(wei) 人心的一點靈明，其主體(ti) 性特征就表現為(wei) 天地萬(wan) 物的“發竅之最精處”（34），就是說人心是自然目的的最集中體(ti) 現。這一點確實是王陽明最重視的。正因為(wei) “良知”表現出來的形上與(yu) 形下、體(ti) 與(yu) 用、性與(yu) 情的不可分析性，其存在本身就有活動性。但此存在並非如牟宗三先生從(cong) 實體(ti) 論上定位的，也正因為(wei) 如此定位，牟宗三以朱熹所說的“理”是“隻存有不活動”的實體(ti) 。

由宋明理學再回頭看看孔、孟的傳(chuan) 統。孔子講“仁”是直接從(cong) “愛人”的情感上說的，孟子講仁義(yi) 禮智之性也是直接從(cong) 四端之情上說的。可見，孔、孟所講的“仁”體(ti) 與(yu) 性體(ti) 更無法從(cong) “形而上的實體(ti) ”來落實，而直接與(yu) 經驗的心理情感發生關(guan) 係。梁漱溟曾經把孔子的仁學歸結為(wei) 孔子的心理學，雖不盡然，但也有一定的道理。但此情感本身就有理性特征，是有普遍性的，而不是人之私情。朱熹特別把這一具有普遍性的理性特征“分析”出來，作為(wei) 形而上的“理”即性理，但性理最終要還原到情感上，這才是其“全體(ti) 大用”之學的特征。此“分析”是孔、孟的題中之意，孔子、孟子沒有“形而上的實體(ti) ”，朱熹也沒有“分析”出“形而上的實體(ti) ”。在孔、孟這裏，“仁”與(yu) “性”的普遍性也有其超越的依據，此超越的依據也是自然目的。如孔子的學生子貢提出的“性與(yu) 天道”的問題，從(cong) “四時行”、“百物生”的“天”、“天道”、“天命”之流行的目的性來落實人性，孔子哲學中已肇其端。孟子講天道之“誠”，又講以“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”為(wei) 前提的人道之“反身而誠”，是這一問題的進一步深化。至《中庸》的“天命之謂性”，則直接點破，以自然目的作為(wei) 人性的超越依據。

從(cong) 自然目的本身落實儒家哲學中超越的宗教精神，是說大自然的“生生不息”的運作中本身就有一莊嚴(yan) 肅穆的神聖感，人作為(wei) 德性主體(ti) ，其道德實踐本身就有一擔荷此目的、使命的沉重感。人在履行其道德使命時，可以突破有限形體(ti) 、生命的束縛，達到一種內(nei) 外、物我、人己、天人合一的境界。在此意義(yi) 上說，是自我超越。如程顥所講的“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”（35），“內(nei) 外兩(liang) 忘”是其重要特征，“與(yu) 其非外而是內(nei) ，不若內(nei) 外之兩(liang) 忘。”（36）從(cong) 人的情感上說，是“情順萬(wan) 事而無情”（37），從(cong) 人的心靈上說，是“從(cong) 心所欲不逾矩”（38）。此情、此心都是自然目的所直接賦予人的、作為(wei) 人的最本己的存在，故臻此境界也是人的自我實現。自我超越與(yu) 自我實現都是要把“我”置身天地萬(wan) 物之間而融為(wei) 一體(ti) ，因而具有無限性、永恒性。此時，“我”不再是有限的形體(ti) 存在，“我”之道德行為(wei) 既不僅(jin) 僅(jin) 是我之事，也不僅(jin) 僅(jin) 是人之事。當道德不僅(jin) 僅(jin) 是人、而且是宇宙天地萬(wan) 物本身的事情時，儒家的道德哲學就已經具有很強烈的宗教精神了。德性主體(ti) 之此心此情，可以“考諸三王”，更可以“建諸天地”、“質諸鬼神”。

【注釋】

1、見《論語·述而》

2、見《論語·子路》

3、《論語·泰伯》

4、《史記·孔子世家》，中華書(shu) 局，1982年

5、《論語·述而》

6、《論語·泰伯》

7、見《論語·季氏》

8、見《論語·憲問》

9、見《論語·先進》

10、同上

11、同上

12、《論語·雍也》

13、見《論語·公冶長》

14、見《論語·先進》

15、《論語·為(wei) 政》

16、同上

17、《論語·八佾》

18、《論語·述而》

19、同上

20、《孟子·盡心上》

21、《孟子·告子下》

22、《荀子·性惡篇》

23、《語錄三》，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年

24、《論語·陽貨》

25、《論語·憲問》

26、《論語·子張》

27、《孟子·滕文公上》

28、《孟子·盡心上》

29、參見《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997年

30、《二程遺書(shu) 》卷一，《二程集》，中華書(shu) 局，1981年

31、《朱子語類》卷九十四，中華書(shu) 局，1986年

32、《朱子語類》卷一

33、《語錄三》，《王陽明全集》卷三

34、同上

35、《二程遺書(shu) 》卷二上，《二程集》

36、《明道文集》卷三，《二程集》

37、程顥語，同上

38、孔子語，見《論語·為(wei) 政》

責任編輯：葛燦