古人論社會(hui) 治理的基本路徑

作者：林桂榛

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《孔子研究》2015年第3期第44-50頁，原題《論古人的社會(hui) 治理思想——以先秦儒家為(wei) 中心》

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十二日甲辰

           耶穌2015年7月27日

［摘要］實現社會(hui) 的長治久安就應該重視社會(hui) 治理問題，社會(hui) 治理有兩(liang) 個(ge) 基本向度，一是教化層麵上的人格改良與(yu) 禮樂(le) 教養(yang) ，二是管製層麵上的法治效率與(yu) 法治正義(yi) ，合言之即古人所謂“禮樂(le) 刑政其極一也，所以同民心而出治道也”、“禮樂(le) 刑政四達而不悖，則王道備矣”。先秦儒、墨、法、道諸學派立說皆有“思以易天下”的命意，道家對社會(hui) 倫(lun) 理注意到異化的一麵，尚無為(wei) ，遠世道。墨法乃迂儒之反動，首重功利實效，又注意到人性自利，故一獨標“兼愛”，一獨標“法治”，各有所貴，亦各有其失。荀子在“本始材樸”的人性命題下堅持禮樂(le) 教化與(yu) 法治管製並舉(ju) 的治世路線，強調教化及教化的有效路徑，強調法治及法治的正義(yi) 方向，防止尚德如宋儒失於(yu) 空洞空疏，尚法如一般法家失於(yu) 君主“權術”主義(yi) 而陷不正義(yi) 。

［關(guan) 鍵詞］社會(hui) ；治理；人格；禮樂(le) ；法治；效率；正義(yi)

“社會(hui) ”一詞古已有之，與(yu) 土地及人口有關(guan) ，唐宋文獻多見，本指社祭、社日衍生的集社、聚會(hui) 等，近代日本學者始借以表述為(wei) 社會(hui) 學意義(yi) 上的“社會(hui) ”（society）。1897年所著譚嗣同《仁學》即有“社會(hui) 學之書(shu) ”字樣[1]，同年日本古城貞吉漢譯《論社會(hui) 》一文說：“野蠻之地無社會(hui) 者焉，及文明漸開，微露萌蘖，久之成一社會(hui) 。然則所謂社會(hui) ，蓋以漸積成者也。抑‘社會(hui) ’二字本非我國古來慣用之熟語，而社會(hui) 之實形自古已有。”（《時務報》第17冊(ce) ）[2]研究社會(hui) 的sociology最初被漢譯為(wei) “群學”，則是嚴(yan) 複等據於(yu) 荀子的“群治”理論[3]。

孟子說：“予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂(luan) ……”（《滕文公下》）終結治亂(luan) 交替的曆史大格局而實現社會(hui) 的長期、穩定、可持續之發展係古來有識之士關(guan) 心的大問題，古來思想家立說亦大多難逃孟子稱“思以易天下”（《滕文公上》）的命意，故司馬遷《史記》說“自騶衍與(yu) 齊之稷下先生……各著書(shu) 言治亂(luan) 之事以幹世主，豈可勝道哉”（《孟子荀卿列傳(chuan) 》），又說“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為(wei) 治者也，直所從(cong) 言之異路，有省不省耳”（《太史公自序》）。如何實現社會(hui) 的治平？前賢有兩(liang) 個(ge) 思想向度值得今人借鑒：人格改良與(yu) 禮樂(le) 教養(yang) ，法治效率與(yu) 法治正義(yi) ，合言之謂“禮樂(le) 刑政四達而不悖則王道備矣”。

一、人格改良與(yu) 禮樂(le) 教養(yang)

美國人史密斯1894年版Chinese Characteristics一書(shu) 末段說：“為(wei) 了改革中國，必須追尋性格的根源並使之獲得改良，良知必須得到切實的尊崇。”[4]而林語堂1959年出版的From Pagan To Christianity一書(shu) （中譯《從(cong) 異教徒到基督徒》或《信仰之旅》）則提出“無聲的革命”（the silent revolution，又譯作“沉默的革命”），“無聲的革命”是指“鼓勵個(ge) 人建立好習(xi) 慣，社會(hui) 建立好風俗”[5]，因為(wei) “孔子相信沒有人格變革的社會(hui) 改革是表麵的”[6]。這“無聲”意味著“潤物細無聲”似的方式或方法，也意味著沒有硝煙、炮火等代價(jia) 。林語堂這是在表述孔子一個(ge) 古老而深刻的見解，也是在表述當時已耳順之年的林氏自我見解，亦似乎是在回應前一個(ge) 世紀的史密斯問題。

1、人格改良。“天下有道，丘不與(yu) 易也。”（《論語·微子》）孔子一生都未偏離和放棄改造社會(hui) 的宏願或使命擔當。林語堂《從(cong) 異教徒到基督徒》說孔子的思想有兩(liang) 個(ge) 主線，一個(ge) 是個(ge) 人問題，一個(ge) 是社會(hui) 問題，兩(liang) 者是統一的，他說：“孔子是個(ge) 教育家，對借個(ge) 人的修身來改革社會(hui) 有興(xing) 趣，而他同時也是個(ge) 社會(hui) 哲學家”；“在他的作品中，有一種倫(lun) 理與(yu) 政治的奇妙的融合：政治秩序必須建立在社會(hui) 秩序之上，而社會(hui) 秩序必須來自個(ge) 人的修養(yang) ”；“孔子在處理人類社會(hui) 問題時是把個(ge) 人放在社會(hui) 之上的，社會(hui) 的治亂(luan) 隻能來自構成這個(ge) 社會(hui) 的個(ge) 人分子……孔子相信沒有人格變革的社會(hui) 改革是表麵的”[7]。

林語堂《從(cong) 異教徒到基督徒》又說：“無聲的革命的教義(yi) 是社會(hui) 改革，以個(ge) 人的改革及教育、自我的修身為(wei) 基礎，這是孔子的首要企圖。”“孔子，如我所曾試圖顯示，與(yu) 耶穌共信無聲的改革，從(cong) 人的內(nei) 部開始的改革，而孔子是用他自己的方式（引者按：指非宗教方式）。”[8]林語堂讚同孔子“無聲的革命”的思想，讚同社會(hui) 和平改良的基石在公民人格改造。孔子“沒有人格變革的社會(hui) 改革是表麵的”這一信念與(yu) 《德意誌意識形態》“全部人類曆史的第一個(ge) 前提無疑是有生命的個(ge) 人的存在”[9]、嚴(yan) 複1895年《原強》“所謂群者，固積人而成者也”[10]、劉師培1906年《倫(lun) 理教科書(shu) 》“社會(hui) 合眾(zhong) 人而後成”、“社會(hui) 者由個(ge) 人而集合者也”[11]的洞察完全邏輯一致，這說明孔子非常清楚社會(hui) 改革與(yu) 進步的起點與(yu) 終點：以起點論之，改革起於(yu) 先知先覺的賢能者；以終點論之，改革終於(yu) 全民的變革及進步。

如何進行人格變革以開啟和推動社會(hui) 改革？孔子標舉(ju) 了“教化與(yu) 修養(yang) ”的人格改良路線，且這種路線須訴諸具體(ti) 而豐(feng) 富的禮樂(le) 路徑，故林語堂的《孔子的智慧》一書(shu) 說：“孔子特別重視禮樂(le) 、關(guan) 心道德……把孔子心目中的社會(hui) 秩序表現得更好，再沒有別的字眼兒(er) 比‘禮樂(le) ’一詞更恰當了。”[12]由禮樂(le) 生活或禮樂(le) 教養(yang) 來培植文質彬彬的德操，來培育“先進”的君子及君子社會(hui) ——林語堂稱“儒家可能被稱為(wei) 君子的宗教”、“君子是有教養(yang) 的人” [13]，這是孔子繼往開來的“斯文在茲(zi) ”（《論語·子罕》）之擔當，故曰“鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”（《論語·八佾》）。孔子的偉(wei) 大貢獻就在於(yu) 將尚巫崇神的三代禮樂(le) 文明轉進至以人為(wei) 中心的文明自覺或生活自覺，禮樂(le) 由神靈中心轉向了教養(yang) 之自覺。孔子一生的身教言傳(chuan) ，就意在將貴族教養(yang) 大眾(zhong) 化或將大眾(zhong) 教養(yang) 貴族化，意在通過禮樂(le) 教養(yang) 來導入人格改良或德性塑造，意在培養(yang) 君子及擴大君子社會(hui) ，從(cong) 而來實現文明傳(chuan) 承及人類進步。這是孔子思想的一種精意，是禮樂(le) 文明的精意。

2、禮樂(le) 教養(yang) 。古人常雲(yun) “禮者養(yang) 也”（《荀子·禮論》）、“禮者履也”（《白虎通·性情》），德操靠教養(yang) ，教養(yang) 在禮樂(le) ，禮樂(le) 實乃進德養(yang) 性之要門。“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”（《論語·雍也》）舍棄或否定禮樂(le) 之道，是難以改進社會(hui) 倫(lun) 理尤其是培植個(ge) 體(ti) 善美德性的。德國卡西爾《人論》說“宗教的儀(yi) 式先於(yu) 教義(yi) ”是曆史事實也是心理規律[14]，這正揭示了禮樂(le) 道場對於(yu) 德性培育或思想孕育的重要性。若歐美社會(hui) 決(jue) 裂或割棄其禮樂(le) 傳(chuan) 統（多依托或依附宗教），那它不僅(jin) 難保其文化的宗教之維，甚至其倫(lun) 理教養(yang) 也難以維持及更張。美國伯爾曼《法律與(yu) 宗教》揭示了法律及宗教體(ti) 係所同時存在的“儀(yi) 式、傳(chuan) 統、權威、普遍性”四要素，正佐證了法律與(yu) 深層倫(lun) 理的共通性[15]。歐美社會(hui) 的發展有公民教養(yang) 水平的因素，伯爾曼說“法律必須被信仰，否則它將形同虛設”[16]也涉及了公民的素養(yang) 問題，而禮樂(le) 生活是維持他們(men) 日常教養(yang) 甚至是法律素養(yang) 的第一資源。

在“禮樂(le) 教養(yang) ”問題上，道家、墨家、法家及孟子等的見解頗有代表性且值得警醒：（1）莊子等道家學派對社會(hui) 倫(lun) 理心存芥蒂，認為(wei) 仁義(yi) 禮法等恰是自然天性的戕害者，認為(wei) 那樣反而不見“天地之純、古人之大體(ti) ”的大樸，這自然有警惕凝固或扭曲的社會(hui) 倫(lun) 理、社會(hui) 禮樂(le) 會(hui) 異化人的價(jia) 值，但荀子說“莊子蔽於(yu) 天而不知人”的洞察也無疑是成立的，即莊子蔽於(yu) 不近世道。（2）墨子“學儒者之業(ye) 、受孔子之術”，墨家“兼愛”、“尚同”、“摩頂放踵利天下”等道德精神遠超儒孔，但其又奉持薄禮非樂(le) 之主張且同時尊信鬼神，這就導致其德性或宗教上的宗旨與(yu) 實現路徑如荀子雲(yun) “猶欲之楚而北求之也”。荀子謂“墨子蔽於(yu) 用而不知文”、“墨子有見於(yu) 齊無見於(yu) 畸”（孟子斥之“比而同之是亂(luan) 天下也”）；莊子曰墨子心意好而是，然“墨子雖能獨任，奈天下何”；荀子曰“禮樂(le) 息滅，聖人隱伏，墨術行”，章太炎則曰“墨子貴儉(jian) 非樂(le) ，故其教不能逾二百歲”。（3）孟子急於(yu) 救道德人心，日本古學派謂孟子辟楊墨而染於(yu) 楊墨（傅斯年亦明之），其“性善”、“盡心知性”、“事天立命”思維的確類楊墨作天機直入，其說皆以倫(lun) 理直覺型的天人不分之道德高蹈為(wei) 主，故康有為(wei) 責孟子於(yu) 禮學所知甚少（稱不講禮則“遁入於(yu) 墨學”）。孟子說心性臆想而高遠宏大，係宋新儒學精神祖，然於(yu) 如何進德養(yang) 性實空疏，此孟子類墨子而遠遜孔荀處（荀“其言議談說已無異於(yu) 墨子矣”實指孟子流）。（4）法家看到了人性自利的一麵，又無視教化的社會(hui) 必要與(yu) 人性可能，故倡法治且矯枉過正地詆毀或排斥禮樂(le) 教養(yang) 路線。法家講功利實效與(yu) 墨家同，皆虛文浮儒之反動，唯循人性自利而一獨標“兼愛”一獨標“法治”，實各為(wei) 儒家左右兩(liang) 翼之偏獲或歧出。（5）普通儒家也當接受道家、墨家、法家等批評，警惕禮樂(le) 的迂固與(yu) 異化，警惕禮樂(le) 的虛浮與(yu) 糜費，警惕唯禮樂(le) 而不講法政，警惕唯心性而不講由之以禮樂(le) ，各擇善而從(cong) 。

禮樂(le) 並非純柔性的引導性之教化，儒家說的“禮”本身具有約束性的規則、規範之內(nei) 涵及效應。荀子曰：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”《左傳(chuan) ·隱公十一年》曰：“禮，經國家、定社稷、序民人、利後嗣者也。”《禮記·仲尼燕居》載孔子曰：“禮者何也，即事之治也，君子有其事必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與(yu) ，倀(chang) 倀(chang) 其何之？”《禮記·曲禮上》又曰：“道德仁義(yi) 非禮不成，教訓正俗非禮不備，分爭(zheng) 辨訟非禮不決(jue) ……”故林語堂《孔子的智慧》說：“若隻將‘禮’字做禮儀(yi) 或典禮講，就大為(wei) 錯誤了。”[17]“‘禮’這個(ge) 字，也可以說是一種社會(hui) 秩序原理，以及社會(hui) 上一般的習(xi) 俗。”[18]“顯而易見‘禮’之含義(yi) 包括了社會(hui) 秩序、社會(hui) 規範、典禮儀(yi) 式的社會(hui) 傳(chuan) 統。”“儒家‘禮’字的中心觀念的含義(yi) 可作以下解釋：作宗教解；作社會(hui) 秩序原則解；作理性化的封建秩序解；作社會(hui) 、道德、宗教習(xi) 俗的整體(ti) 解。”[19]林氏的判斷是正確的，古時儒家正是最擅長講禮的學派，儒家即禮家，儒教即禮教，儒學即禮學。

二、法治效率與(yu) 法治正義(yi)

荀子《禮論》曰：“禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之……”《管子·樞言》曰：“人故相憎也，人之心悍，故為(wei) 之法，法出於(yu) 禮，禮出於(yu) 治。”章太炎《檢論》曰：“禮者法度之通名，大別則官製、刑法、儀(yi) 式是也。”正因古時之禮多數具有法一樣的規範約束性，故言“我愛其禮”的孔子從(cong) 未否定禮的約束性功用，也未否定禮蘊藏法及法治的事實性內(nei) 涵（西方謂習(xi) 俗禮屬自然法）。孔子關(guan) 注禮治或重視禮法性管治的必要性及適當方式，這一點由戰國大儒荀子發揚光大了。荀子不僅(jin) 繼續講禮，而且由禮脫胎而出倡導法，這就是荀子的“隆禮至法”論，荀子屢雲(yun) “隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方”（《君道》）、“隆禮貴義(yi) 者其國治，簡禮賤義(yi) 者其國亂(luan) ”（《議兵》）、“法後王而一製度，隆禮義(yi) 而殺詩書(shu) ”（《儒效》）、“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《強國》）等。

1、法治效率。戰國時的荀子重視法、禮法、禮義(yi) 並經常將“禮”切換到“法”上，這是有確切而深刻的社會(hui) 原由的。因為(wei) 禮樂(le) 教養(yang) 是有益人格臻良及社會(hui) 臻治，但禮樂(le) 教養(yang) 畢竟不是剛性的、標準的、強製的、政府組織的，於(yu) 一個(ge) 日益龐大而複雜的社會(hui) ，於(yu) 一個(ge) 巫神日益褪去恐敬之權威而人民日益多識及自主的時代，宗教拜祀與(yu) 世俗禮俗混雜（本同源）的“禮”其直接的治世效率是日益下降或局部的，這實是無可阻擋的人類曆史大趨勢。

而由禮進法、以法治世，這其實是孔子“謹權量、審法度”（《論語·堯曰》）及“禮有因革損益”（《論語·為(wei) 政》）的禮法觀，是荀子“與(yu) 時遷徙、與(yu) 世偃仰”（《非相》、《儒效》）的明智立場，也是韓非“世異則事異、事異則備變”（《韓子·五蠹》）及商君“變法以治、更禮以教”（《商子·更法》）、“當時而立法，因事而製禮，禮法以時而定，製令各順其宜”（《商君書(shu) •更法》）的政治智慧。《大戴禮記·禮察》曰：“禮者禁於(yu) 將然之前，而法者禁於(yu) 已然之後，是故法之用易見，而禮之所為(wei) 生難知也。”正是基於(yu) 極端講究治理效率或效應的單一立場，先秦法家對當時虛浮之儒偏崇禮樂(le) 及一味期望德性持一種否定立場；也正是基於(yu) 治理效應考慮，先秦法家力倡以法治世、以法治國。

春秋時代以來眾(zhong) 多思想家力倡政府推行剛性之法治，而推行法治的必要性及可能性實在於(yu) 法具有天然的利害威懾性，在於(yu) 民具有天然的利益自趨性。《商子·錯法》曰：“人情而有好惡，故民可治也……好惡者，賞罰之本也。”《韓子·八經》曰：“凡治天下，必因人情，人情者有好惡，故賞罰可用，賞罰可用則禁令可立而治道具矣。”《管子·禁藏》曰：“故凡治亂(luan) 之情，皆道上始，故善者圉之以害，牽之以利。能利害者，財多而過寡矣。夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。”治世治國須因民因時而舉(ju) 法以治，如此方卓有成效，故《商子·壹言》曰“法不察民之情而立之則不成，治宜於(yu) 時而行之則不幹（犯）”。

簡言之，法治是最及時有效的社會(hui) 治理方式，故東(dong) 漢王符《潛夫論·三式》一言以蔽之曰：“法令賞罰者，誠治亂(luan) 之樞機也，不可不嚴(yan) 行也。”《鶡冠子·學問》雲(yun) ：“法令者主道治亂(luan) ，國之命也。”《管子·七臣七主》雲(yun) ：“夫法者所以興(xing) 功懼暴也，律者所以定分止爭(zheng) 也，令者所以令人知事也，法律政令者吏民規矩繩墨也。”《鹽鐵論·詔聖》雲(yun) ：“故令者教也，所以導民人；法者刑罰也，所以禁強暴；二者治亂(luan) 之具、存亡之效也，在上所任。”《管子·任法》亦雲(yun) ：“故堯之治也，善明法禁之令而已矣……故曰法者不可恒也，存亡治亂(luan) 之所從(cong) 出，聖君所以為(wei) 天下大儀(yi) 也……法者天下之至道也，聖君之實用也。”

2、法治正義(yi) 。人群眾(zhong) ，治吏希，故治國無法則無功，《管子·禁藏》曰：“法者，天下之儀(yi) 也。”《商子·定分》曰：“法令者，民之命也，為(wei) 治之本也……為(wei) 治而去法令，猶欲無饑而去食也，欲無寒而去衣也，欲東(dong) 而西行也，其不幾亦明矣。”然並非有法必有治平，因為(wei) 法有工具性、手段性並不等於(yu) 法或法治必能維護及促進民生社會(hui) 的正義(yi) 或福祗，因為(wei) 無正義(yi) 的法或法治恰好往往具有相當的危害性。故《慎子》逸文曰：“故治國無其法則亂(luan) ，守法而不變則衰，有法而行私謂之不法。”又曰：“法之功莫大使私不行，君之功莫大使民不爭(zheng) 。今立法而行私，是私與(yu) 法爭(zheng) ，其亂(luan) 甚於(yu) 無法。”

保障法不“行私”是維護法治正義(yi) 或實現社會(hui) 治平的要津，而做到法不“行私”則法自身首先必須是社會(hui) 共同意誌的體(ti) 現，進而有司者須依據公意之法而行。先秦《慎子》逸文有雲(yun) ：“法非從(cong) 天下，非從(cong) 地出，發於(yu) 人間合乎人心而已。”《文子·上義(yi) 》述文子問法從(cong) 何而生，老子曰：“法生於(yu) 義(yi) ，義(yi) 生於(yu) 眾(zhong) 適，眾(zhong) 適合乎人心，此治之要也。法非從(cong) 天下也，非從(cong) 地出也，發乎人間反己自正也。”（明《四友齋叢(cong) 說》曰“其說甚平，名法之近道者”）《慎子·威德》又雲(yun) ：“故蓍龜所以立公識也，權衡所以立公正也……法製禮籍所以立公義(yi) 也，凡立公所以棄私也。”法律是公器，是公器乃能有公氣（生機），而公器、公氣則源於(yu) 公意或公議。《左傳(chuan) ·昭公六年》雲(yun) “議事以製”而依於(yu) 禮義(yi) ，《荀子·正論》雲(yun) “凡議必先立隆正然後可也，無隆正則是非不分而辨訟不決(jue) ”，盧梭《社會(hui) 契約論》曰：“法律乃是公意的行為(wei) ……法律隻不過是我們(men) 意誌的記錄。”[20]13世紀的阿奎那《神學大全》說：“法律不是別的，而是一種由管理社會(hui) 的人所公布的、以共同福利為(wei) 目的的理性的命令。”[21]

《荀子·王製》曰：“禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也。”《荀子·君道》曰：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”《禮記•禮運》曰：“聖王修義(yi) 之柄、禮之序以治人情，故人情者聖王之田也，修禮以耕之，陳義(yi) 以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂(le) 以安之。禮也者，義(yi) 之實也。協諸義(yi) 而協，則禮雖先王未之有，可以義(yi) 起也。義(yi) 者，藝之分[22]、仁之節也，協於(yu) 藝，講於(yu) 仁，得之者強。”（亦見《孔子家語·禮運》）禮本來就是以義(yi) 為(wei) 中心或根本，那麽(me) “法出於(yu) 禮，禮出於(yu) 治”（《管子·樞言》）的“法”也須基於(yu) “義(yi) ”，君子製禮、設法也必須基於(yu) “義(yi) ”。“律設大法，禮順人情”（《後漢書(shu) 》卷二十五），正義(yi) 是良性法治的倫(lun) 理基礎與(yu) 道德指歸，也是該法可長久存在的根由，故《鶡冠子·環流》曰：“是者法之所與(yu) 親(qin) 也，非者法之所與(yu) 離也，是與(yu) 法親(qin) 故強，非與(yu) 法離故亡。”有邦國形態的人類社會(hui) 無法及法治是混亂(luan) 的，而有法或法治而無其正義(yi) 性則更混亂(luan) ，故孔子反複申說“政者正也”、“義(yi) 者宜也”（《論語》、《禮記》）。這種範疇訓解不僅(jin) 很好地表述了“正﹣義(yi) ”的文字本義(yi) ，而且也鮮明地界定了政治與(yu) 法律的正確倫(lun) 理指向。重視法律與(yu) 政治的倫(lun) 理指向也是古希臘羅馬第一流思想家以來的思想，故漢密爾頓等說“正義(yi) 是政府的目的，正義(yi) 是人類社會(hui) 的目的”[23]，羅爾斯說“正義(yi) 是社會(hui) 製度的首要價(jia) 值，正像真理是思想的首要價(jia) 值一樣” [24]，亞(ya) 裏士多德《政治學》則說“公正是為(wei) 政的準繩，因為(wei) 實施公正可以確定是非曲直，而這就是一個(ge) 政治共同體(ti) 秩序的基礎”[25]。

如漢語“政﹣義(yi) ”早已蘊涵正義(yi) 內(nei) 涵一樣，西方“法﹣法學”也蘊涵正義(yi) 內(nei) 涵。如“法”之拉丁文ius本身有正義(yi) 意，uris、justus、justitia都衍自ius（i後來分化出j作jus），“法學”jurisprudentia則由juris和prudentia（知識）兩(liang) 詞根構成。《查士丁尼法學總論》如此界定法學：“法學是關(guan) 於(yu) 神與(yu) 人的事務的知識，是關(guan) 於(yu) 正義(yi) 與(yu) 非正義(yi) 的學問（scientia）。”又載Ulpianus述Celsus的“法”界定：“法是善良與(yu) 公正的藝術。”柏拉圖《國家篇》、《法篇》，亞(ya) 裏士多德《政治學》，西塞羅《論共和國》、《論法律》等政法著作都圍繞“正義(yi) ”展開探討，正義(yi) 一直是西方思想家心中的治世主題。阿奎那說：“聖奧古斯丁說：‘如果法律是非正義(yi) 的，它就不能存在。’所以法律是否有效，取決(jue) 於(yu) 它的正義(yi) 性……暴政的目的不在於(yu) 謀求公共福利，而在於(yu) 獲得統治者的私人利益，所以它是非正義(yi) 的。”[26]

在先秦時代，儒家並非集體(ti) 走向了道德幻想主義(yi) 或玄思心性之救世幼稚病，或走向了法家式為(wei) 君主專(zhuan) 權獨治而鼓噪“勢﹣術﹣法”的犬儒法學，因為(wei) 先秦儒學集大成者荀子已經在“性者本始材樸也”（《性惡》）的人性命題下開朗而光明地標舉(ju) 了禮法並舉(ju) 、教化與(yu) 管治並舉(ju) 的思想大格局（力倡勸學修身等又頻言師法、君師、禮法、禮義(yi) ），也標舉(ju) 了將“君主”倫(lun) 理切換到“民主”倫(lun) 理以及推崇“法義(yi) ”或“義(yi) 法”的思想大格局[27]。《荀子·大略》曰：“天之生民非為(wei) 君也，天之立君以為(wei) 民也，故古者裂地建國非以貴諸侯而已，列官職差爵祿非以尊大夫而已。”這是“君主”轉換到“民主”的支點，也法治轉換的支點，荀子的法或法治並非是商韓“君主本位”的工具性法治論，而是“民主本位”的正義(yi) 性法治論，故《荀子》明確說“法義(yi) ”與(yu) “義(yi) 法”，反複強調“禮義(yi) 法度”及“仁義(yi) 法正”，強調“之所以為(wei) 布陳於(yu) 國家刑法者則舉(ju) 義(yi) 法”（《王霸》）、“不知法之義(yi) 而正法之數者雖博臨(lin) 事必亂(luan) ”（《君道》），這是荀子講“君”與(yu) “法”的最可貴之處。

《韓子·大體(ti) 》曰：“寄治亂(luan) 於(yu) 法術，托是非於(yu) 賞罰，屬輕重於(yu) 權衡，不逆天理，不傷(shang) 情性……故曰利莫長於(yu) 簡，福莫久於(yu) 安。”商韓法家雖然也申明過法治要順乎人情人性以及講究世道公義(yi) ，但法家的根本宗旨首在國與(yu) 國君而不首在民與(yu) 民生。《韓子·難勢》曰“抱法處勢則治，背法去勢則亂(luan) ”，《韓子·八經》曰“君執柄以處勢，故令行禁止”。法家實將法當作君主治國之“權”，曰“權製獨斷於(yu) 君則威”（《商子·修權》），曰“罪決(jue) 於(yu) 吏則治，權斷於(yu) 主則威”（《管子·七臣七主》）；或將法當作君主治國之“術”，曰“權勢者人主之所獨守也”（《管子·七臣七主》），曰“凡術也者主之所以執也”（《韓子·說疑》），法術隻不過“皆帝王之具也”（《韓子·定法》）。這就構建了絕對“勢”差中上勢之君主操控法術以禦牧下勢之臣民的君主時代之法治體(ti) 係，這個(ge) 法治體(ti) 係在古典時代最具治理效應，也最具獨裁專(zhuan) 治特性。匹應於(yu) 雄大邦國的願望及實際體(ti) 製，法成為(wei) 帝國偉(wei) 業(ye) 的運作工具，故《商子·畫策》曰：“聖王者不貴義(yi) 而貴法，法必明令必行則已矣。”

三、禮樂(le) 刑政的王道之治

“兩(liang) 腳踏東(dong) 西文化，一心評宇宙文章”的林語堂從(cong) 小飽讀經書(shu) ，對經書(shu) 的領會(hui) 極睿智與(yu) 深刻，他在《孔子的智慧》一書(shu) 中說：“孔子的思想是代表一個(ge) 理性的社會(hui) 秩序，以倫(lun) 理為(wei) 法，以個(ge) 人修養(yang) 為(wei) 本，以道德為(wei) 施政之基礎，以個(ge) 人正心修身為(wei) 政治修明之根柢……而孔子則如現代的基督徒，他相信道德的力量，相信教育的力量，相信藝術的力量，相信文化曆史的傳(chuan) 統，相信國際間某種程度的道德行為(wei) ，相信人與(yu) 人之間高度的道德標準，這都是孔子部分的信念……孔子從(cong) 不滿足於(yu) 由嚴(yan) 刑峻法所獲致的政治上的秩序。”[28]孔子說“有恥且格”、“懷德懷刑”，孔子於(yu) 美德的信念有他自己的生命持守，有他對社會(hui) “道之以政，齊之以刑，民免而無恥”（《論語·為(wei) 政》）及“法令者治之具，而非製治清濁之源也”（《史記·酷吏列傳(chuan) 》）的擔憂。“法律必須被信仰，否則它將形同虛設”[29]說明的也是人心道德於(yu) 法治的價(jia) 值，因為(wei) 國之所設法律的確未必能深入人心而讓人“有恥且格”（《論語·為(wei) 政》）。

張申府《所思》說“社會(hui) 的根本問題在於(yu) 群與(yu) 己”，而實現社會(hui) 和諧則“在良製度與(yu) 良習(xi) 慣”[30]。孔子肯定善良道德的精神力量，也不否定禮法之製的政治力量。孔子之儒創立的治世路線在先秦諸說中最為(wei) 全麵與(yu) 合理，故曆史垂青於(yu) 儒家。儒家不是無政府主義(yi) 者，也不是法家式的君主法治主義(yi) 者，儒家富有現實性與(yu) 民主性，最能體(ti) 察到治世須教化與(yu) 管治並行，體(ti) 察到禮法或法治須合乎倫(lun) 理正義(yi) 。而所有儒家文獻中最能集中體(ti) 現儒家治世思想之精髓的，就是出自荀子後學的《禮記·樂(le) 記》“禮以道其誌，樂(le) 以和其聲［性］，政以一其行，刑以防其奸，禮樂(le) 刑政其極一也，所以同民心而出治道也”、“禮節民心，樂(le) 和民聲［性］，政以行之，刑以防之，禮樂(le) 刑政四達而不悖，則王道備矣”兩(liang) 句。《荀子·成相》“治之經，禮與(yu) 刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國家既治四海平”亦完整道出教化與(yu) 管治並行的治世之精見。

“禮樂(le) 刑政”與(yu) “君子懷刑”等“刑”字本作“”［井刂］[31]，本義(yi) 源於(yu) 舉(ju) 兵經土分井製止紛爭(zheng) ，後表法製義(yi) 。“［井刂］”類“法”而別“刑”，故《說文》以“［井刂］”訓“法”而用“剄”訓“刑”。禮樂(le) 可柔和慢行以教化人心人格，［井刂］政可剛果速行以製約人群人行，故四者是“同民心而出治道”。日本古學派曾力辨儒家聖學、聖道、先王之道、孔子之道不過是禮樂(le) 刑政而已，曰“非離禮楽刑政別有所謂道者也”[32]。由明辨孔學及先王之道，日儒率先打破了宋學玄學化的道論理論，開創性地將東(dong) 亞(ya) 儒學重新轉進至禮樂(le) 刑政的學理體(ti) 係上，這也為(wei) 後來日本廓清舊學迷霧走向開放變法、富國強兵奠定了思想基礎。

《荀子·富國》曰：“人之生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。”嚴(yan) 複1896年《原強修訂稿》曰：“故學問之事，以群學為(wei) 要歸。唯群學明而後知治亂(luan) 盛衰之故，而能有修齊治平之功。嗚呼！此真大人之學矣！”[33]《譯群學肄言序》又曰：“群學者，將以明治亂(luan) 盛衰之由，而於(yu) （正德、利用、厚生）三者之事操其本耳。”[34]欲修齊治平則當明荀子說“師法之化、禮義(yi) 之道”及“為(wei) 之起禮義(yi) 、製法度”（《荀子·性惡》）等，而明乎“禮樂(le) 政四達而不悖”就是明乎荀子發明的“群治”論，斯乃通往王道之路。

【注釋】

[1] 譚嗣同：《仁學》，印永清評注，中州古籍出版社，1998年版，第75頁。

[2]《時務報》影印本第二、三冊(ce) ，文海出版社，1986年版，第1148-1150、1227-1228頁。

【榛按：此條注釋原本準確無誤，但出版時卻不知何故而被改作：“《時務報》影印本第17冊(ce) ，台北，京華書(shu) 局，1967年版，第1148-1150頁。”民國時北京有“京華書(shu) 局”，現北京有“京華出版社”、“中華書(shu) 局”；查台北也曾有“京華書(shu) 局”，檢索台北的“國家圖書(shu) 館”館藏目錄，有“時務報，梁啟超等主編，京華出版：華文印行，6冊(ce) ，影印本”的圖書(shu) 信息，且標“清末民初報刊叢(cong) 編3”及未標出版年。筆者未親(qin) 見台北京華本《時務報》影印本，故無法查知此條注釋改動是否無誤。】

[3] 嚴(yan) 複：《嚴(yan) 複集》第一冊(ce) ，王栻主編，中華書(shu) 局，1986年版，第6、123頁。

[4] Arthur H. Smith: Chinese Characteristics,Fleming H. Revell Company, 1894, p329.

[5] 林語堂：《林語堂名著全集》第10卷，東(dong) 北師範大學出版社，1994年版，第95頁。

[6] 林語堂：《林語堂名著全集》第10卷，第96頁。

[7] 林語堂：《林語堂名著全集》第10卷，第95-96頁。

[8] 林語堂：《林語堂名著全集》第10卷，第227頁。

[9] 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社，1997年版，第217頁。

[10] 嚴(yan) 複：《嚴(yan) 複集》第一冊(ce) ，第27頁。

[11] 劉師培：《劉申叔遺書(shu) 》，江蘇古籍出版社，1997年版，第2059-2060頁。

[12] 林語堂：《林語堂名著全集》第22卷，第6頁。

[13] 林語堂：《林語堂名著全集》第10卷，第227頁。

[14] 恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年版，第101頁。

[15] 伯爾曼：《法律與(yu) 宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社，2003年版，第131頁。

[16] 伯爾曼：《法律與(yu) 宗教》，第3頁。

[17] 林語堂：《林語堂名著全集》第22卷，第31頁。

[18] 林語堂：《林語堂名著全集》第22卷，第145頁。

[19] 林語堂：《林語堂名著全集》第22卷，第131-132頁。

[20] 盧梭：《社會(hui) 契約論》，何兆武譯，商務印書(shu) 館，2003年版，第47頁。

[21] 阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書(shu) 館，1963年版，第ⅸ頁。

[22] 此“藝”字繁體(ti) 作“藝”，疑原文作“埶”即“勢”。“埶”同“藝”，又通“勢”。“勢”義(yi) 之“埶”字在宋本《荀子》裏多見，如《正名》篇曰“今聖王沒，天下亂(luan) ，奸言起，君子無埶以臨(lin) 之，無刑以禁之”，《性惡》篇曰“故為(wei) 之立君上之埶以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”，《議兵》篇曰“兵之所貴者埶利也，所行者變詐也”等。

[23] 漢密爾頓等：《聯邦黨(dang) 人文集》，程逢如等譯，商務印書(shu) 館，1982年版，第266頁。

[24] 約翰·羅爾斯：《正義(yi) 論》，何懷宏等譯，中國社會(hui) 科學出版社，1988年版，第1頁。

[25] 亞(ya) 裏士多德：《亞(ya) 裏士多德全集》第九卷，中國人民大學出版社，1994年版，第7頁。

[26] 阿奎那：《阿奎那政治著作選》，第116、136頁。

[27] 林桂榛：《論荀子性樸論的思想體(ti) 係及其意義(yi) 》，載《現代哲學》2012年第6期。

[28] 林語堂：《林語堂名著全集》第22卷，第3、4、6頁。

[29] 伯爾曼：《法律與(yu) 宗教》，第3頁。

[30] 張申府：《所思》，三聯書(shu) 店，1986年版，第205、4頁。

[31] 林桂榛：《儒學的世界性與(yu) 世界性的儒學》，《光明日報》2004年12月28日。

[32]《日本思想大係》第36冊(ce) ，岩波書(shu) 店（東(dong) 京），1973年版，第200-201頁。

[33] 嚴(yan) 複：《嚴(yan) 複集》第一冊(ce) ，第18頁。

[34] 嚴(yan) 複：《嚴(yan) 複集》第一冊(ce) ，第123頁。

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