先察識而後涵養(yang) ——朱子《答吳晦叔書(shu) 》與(yu) 知行問題

作者：曾亦

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          原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十二日甲辰

          耶穌2015年7月27日

在朱子與(yu) 湖湘學者的討論中，察識是知，涵養(yang) 是行，這種對知行的理解與(yu) 後來朱、陸之爭(zheng) 中對知行概念的使用是不同的。並且，朱子在對湖湘學者的批評中，又常以省察致知為(wei) 知，主敬踐履為(wei) 行，不過，這層意義(yi) 上的知行概念也大致為(wei) 湖湘學者所接受。

雖然如此，雙方對知行概念的具體(ti) 內(nei) 涵仍有著很不同的理解，這直接影響到他們(men) 對知行關(guan) 係的處理。在湖湘學者那裏，知是知仁、識心，即對本體(ti) 的知識，而行則是對本體(ti) 的涵養(yang) 。正是基於(yu) 這種理解，湖湘學者主張先知而後行，先察識而後涵養(yang) 。至於(yu) 朱子，因為(wei) 反對知仁、識心作為(wei) 功夫之可能，認為(wei) 隻可能有對具體(ti) 事理的知識，至於(yu) 對於(yu) 本體(ti) 的知識隻是功夫至極而有的效驗，因此，行在朱子那裏不是涵養(yang) 本體(ti) ，而隻是主敬的功夫，即一種未發時動容貌、整思慮以收斂其心的功夫；[1]而省察則是在已發時察知念慮之非，即知一事一物之理。因此，基於(yu) 這種理解，自然是行先知後。[2]可見，朱子與(yu) 湖湘學者對知行關(guan) 係的處理，實與(yu) 他們(men) 對知行概念的不同理解有關(guan) 。

朱子與(yu) 湖湘學者論知行關(guan) 係主要見於(yu) 《文集》卷42《答吳晦叔》第九書(shu) （壬辰）。書(shu) 雲(yun) ：

夫泛論知行之理而就一事之中以觀之，則知之為(wei) 先，行之為(wei) 後，無可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實，及其少長，而博之以《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義(yi) 理之所在，而致涵養(yang) 踐履之功也。（自注：此小學之事，知之淺而行之小者也。）及其十五成童，學於(yu) 大學，則其灑掃應對之間、禮樂(le) 射禦之際，所以涵養(yang) 踐履之者，略已小成矣。於(yu) 是不離乎此而教之以格物以致其知焉。致知雲(yun) 者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也。是必至於(yu) 舉(ju) 天地萬(wan) 物之理而一以貫之，然後為(wei) 知之至。而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下者，至是而無所不盡其道焉。（自注：此大學之道，知之深而行之大者也。）今就其一事之中而論之，則先知後行，固各有其序矣。誠欲因夫小學之成以進乎大學之始，則非涵養(yang) 履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂(luan) 紛糾之心而格物以致其知哉？

且《易》之所謂忠信、修辭者，聖學之實事，貫始終而言者也。以其淺而小者言之，則自其常視毋誑、男唯女俞之時，固已知而能之矣。“知至至之”，則由行此而又知其所至也，此知之深者也；“知終終之”，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。故《大學》之書(shu) ，雖以格物致知為(wei) 用力之始，然非謂初不涵養(yang) 履踐而直從(cong) 事於(yu) 此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為(wei) 必知之至，然後所以治己、治人者，始有以盡其道耳。若曰必俟知至而後可行，則夫事親(qin) 從(cong) 兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而後行哉！

抑聖賢所謂知者，雖有淺深，然不過如前所論二端而已。但至於(yu) 廓然貫通，則內(nei) 外精粗自無二致，非如來教及前後所論“觀過知仁”者，乃於(yu) 方寸之間設為(wei) 機械，欲因觀彼而反識乎此也。又來諭所謂“端謹以致知”，所謂“克己私、集眾(zhong) 理”者，又似有以行為(wei) 先之意，而所謂“在乎兼進”者，又若致知力行初無先後之分也。

朱子認為(wei) ，知行關(guan) 係可作兩(liang) 種處理：其一，泛論知行關(guan) 係，則先知而後行。後來，朱子著力發揮此層意思。其二，從(cong) 知之淺深、行之大小而言，也就是從(cong) 工夫論上說，則須先涵養(yang) 踐履，然後方能致知。朱子此處說的踐履隻是養(yang) 心的意思，並無今人通常講的把書(shu) 本之理付諸實際的意思。

朱子在此主要闡述後一層意思：首先，朱子借古時小學、大學之先後次第來說明此關(guan) 係，認為(wei) 小學之灑掃應對、禮樂(le) 射禦之事即是未發時涵養(yang) 踐履之功夫。蓋古時小學雖在一事一物上用功，然其目的卻在於(yu) 養(yang) 心，而非應事接物也。到了大學階段，講格致誠正、修齊治平，這才是學者之應事接物，相當於(yu) 今人講的實踐。在朱子看來，須是小學時善養(yang) 得未發之心體(ti) ，大學時之已發方能使事物各得其理，在實踐中才能把事情做得恰得好處，合乎道理。因此，朱子有曰：“誠欲因夫小學之成以進乎大學之始，則非涵養(yang) 履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂(luan) 紛糾之心而格物以致其知哉？”未發時不養(yang) 心，則應事接物時不免雜亂(luan) 紛糾，自不能中節。

其次，朱子又從(cong) 《大學》格物致知與(yu) 誠意正心的關(guan) 係來說明知行先後。朱子曰：“《大學》之書(shu) ，雖以格物致知為(wei) 用力之始，然非謂初不涵養(yang) 履踐而直從(cong) 事於(yu) 此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。”《大學》之道，格致而後誠正。蓋格致一事一物之理較易，故學者正可以此為(wei) 入手處，而意誠心正則非用力日久不能，此蓋格致之效也。然知得一理雖易，知至卻難，故若俟知至而後行，則終不行也，且“事親(qin) 從(cong) 兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而後行哉！”故知而不行絕不可能。又事親(qin) 從(cong) 兄，承上接下，亦是小學涵養(yang) 履踐之事，可見，行先於(yu) 知之理明矣。[3]

朱子這種對知行關(guan) 係的處理構成了他己醜(chou) 以後一段時間所主要討論的問題。其《與(yu) 湖南諸公書(shu) 》雲(yun) ：

然未發之前不可尋覓，已發之後不容安排，但平日莊敬涵養(yang) 之功至而無人欲之私以亂(luan) 之，則其未發也鏡明水止，而其發也無不中節矣。此是日用本領工夫。至於(yu) 隨事省察，即物推明，亦必以是為(wei) 本而於(yu) 已發之際觀之，則其具於(yu) 未發之前者固可默識。……向來講論思索，直以心為(wei) 已發，而日用工夫亦止以察識端倪為(wei) 最初下手處，以故缺卻平日涵養(yang) 一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事為(wei) 之間，亦常急迫浮露，無複雍容深厚之風。

已發時之省察（知）須以未發時之涵養(yang) （行）為(wei) “本領工夫”，否則，“使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事為(wei) 之間，亦常急迫浮露，無複雍容深厚之風。”此論乃己醜(chou) 之悟的主旨，朱子稍後之知先行後說實由此而來。大致與(yu) 此同時所作之《已發未發說》，其論與(yu) 此書(shu) 相近，皆申此缺乏未發功夫之弊。[4]

當時湖南諸公皆不同意朱子之新說，“惟欽夫複書(shu) 深以為(wei) 然”。（《中和舊說序》）不過，南軒所讚同朱子者，主要指其對中和的理解，至於(yu) 其行先知後論則似有所未喻。《文集》卷43《答林擇之》雲(yun) ：“近得南軒書(shu) ，諸說皆相然諾，但先察識，後涵養(yang) 之論，執之尚堅。”故隨後朱子即複書(shu) 答疑，此即《文集》之《答張敬夫》第49書(shu) 。

湖湘學者主張性體(ti) 心用，即以性為(wei) 未發，心為(wei) 已發，而朱子《與(yu) 湖南諸公書(shu) 》則確立了在心上言未發已發的思想，即未發指心之寂然不動、思慮未萌的狀態，而已發則為(wei) 心之應事接物、思慮萌動狀態。這是在本體(ti) 論上立說，然此書(shu) 尚有工夫論上的考慮，即主張已發功夫之前須有一段未發功夫，這才是朱子新說的主旨所在。不過，這並不為(wei) 胡廣仲、胡伯逢與(yu) 吳晦叔所接受，甚至也不為(wei) 接受其中和新說的南軒所理解。

其實，由本體(ti) 論上的新說導出工夫論上的新說，實屬順理成章。人心有個(ge) 已發時刻，亦有個(ge) 未發時刻，是以對應已發之察識功夫，未發時自當相應有一段涵養(yang) 功夫。未發時涵養(yang) ，則雖思慮未萌而“知覺不昧”；已發時察識，則雖事物紛紜而“品節不差”。並且，未發先於(yu) 已發，故未發之涵養(yang) 功夫自先於(yu) 已發之察識功夫。

當然，朱子顯然誤會(hui) 了湖湘學者之察識功夫，這也是朱子與(yu) 湖湘學者爭(zheng) 議不已之源由。在湖湘學者那裏，察識是要在已發中體(ti) 認未發，朱子卻看作已發時使事物“品節不差”的功夫。不過，站在各自的立場，他們(men) 對知行關(guan) 係的理解都可成立。

朱子對湖湘學工夫論的批評可以說是出乎誤會(hui) ，這自然不能令湖湘學者信服，大致從(cong) 己醜(chou) 到壬辰這數年間，雙方就此對知行關(guan) 係的討論亦在情理之中。

除了我們(men) 前麵討論過的《答吳晦叔》第九書(shu) 外，尚有朱子《答胡廣仲》第二書(shu) （辛卯）。書(shu) 雲(yun) ：

上蔡雖說明道先使學者有所知識，卻從(cong) 敬入，然其記二先生語，卻謂“未有致知而不在敬”者，又自雲(yun) “諸君子不須別求見處，但敬與(yu) 窮理則可以入德矣”。二先生亦言“根本須先培壅，然後可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則自然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施”，然又雲(yun) “格物之道，必先居敬以持其誌”。此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂先有知識者，隻為(wei) 知邪正、識趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過，而來喻又謂“知”之一字便是聖門授受之機，則是因二公之過而又過之。試以聖賢之言考之，似皆未有此等語意，卻是近世禪家說話多如此。若必如此，則是未知已前，可以怠慢放肆，無所不為(wei) ，而必若曾子一“唯”之後，然後可以用力於(yu) 敬也。此說之行於(yu) 學者，日用工夫大有所害，恐將有談玄說妙，以終其身而不及用力於(yu) 敬者，非但言語小疵也。

朱子此書(shu) 無法回避明道“學者須先識仁”之說，卻僅(jin) 看作“知邪正、識趨向”這種初步功夫，這種看法與(yu) 朱子別處謂“識仁”為(wei) “地位高者事”的說法又不同。朱子尊伊川，則不得不回護明道，遂將種種錯誤皆歸於(yu) 上蔡、五峰等人“推之太過”所致。

《答胡廣仲》第四書(shu) （壬辰）雲(yun) ：

然須是平日有涵養(yang) 之功，臨(lin) 事方能識得。若茫然都無主宰，事至然後安排，則已緩而不及於(yu) 事矣。

此條乃說明已發前須有一段未發功夫之必要。

可見，朱子與(yu) 湖湘學者對知行先後關(guan) 係的不同處理，實與(yu) 雙方對知行名義(yi) 之理解不同有關(guan) 。若以察識為(wei) 具體(ti) 事理之知識，則察識前當有一段主敬涵養(yang) 的功夫，則行先知後之理明矣；若以察識為(wei) 對未發本體(ti) 之知識，則其後當有一段涵養(yang) 本體(ti) 的功夫，如此，知先行後之理亦為(wei) 顯豁。因此，對察識功夫的不同理解導致了對涵養(yang) 功夫的不同把握：朱子之察識是閑邪，涵養(yang) 是存誠，而湖湘學則反是，即以察識為(wei) 存誠，涵養(yang) 為(wei) 閑邪。雙方學術差別懸絕若是，然就各自立場而論，皆有可成立之理。

【注釋】

[1] 牟宗三對朱子主敬功夫是很不滿的，認為(wei) 如此隻是涵養(yang) 個(ge) 形氣之心而已，這與(yu) 唐君毅先生的態度不同。

[2] 朱子對知行關(guan) 係的處理前後是有變化的。在其與(yu) 湖湘學者之爭(zheng) 論中，朱子強調未發時的主敬功夫當先於(yu) 已發時的致知功夫，也就是行先知後。此後，朱子越來傾(qing) 向於(yu) 知行並進、甚至知先行後之說，如《語類》雲(yun) ：“學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩(liang) 足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實隻是一事。”（卷9，《知行》）此論知行並進之說。又雲(yun) ：“致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子雲(yun) ：‘涵養(yang) 須用敬，進學則在致知。’分明自作兩(liang) 腳說，但隻要分先後輕重。論先後，當以致知為(wei) 先；論輕重，當以力行為(wei) 重。”又雲(yun) ：“問致知涵養(yang) 先後。曰：‘須先致知而後涵養(yang) 。’問：‘伊川言：“未有致知而不在敬。”如何？’曰：‘此是大綱說。要窮理，須是著意。不著意，如何會(hui) 理會(hui) 得分曉。’”（同上）此論知先行後。

朱子在知行問題上這種態度的變化，與(yu) 其對知行概念的前後不同的理解有關(guan) 。朱子論知行並進時，其知行概念尚近乎與(yu) 湖湘學者爭(zheng) 論中所持的立場，即致知作為(wei) 窮事物之理，其要不過在於(yu) 磨心，事上明得一分，心上亦明得一分，而行則是未發時的主敬功夫，直接即是心地上的功夫，如“涵養(yang) 中自有窮理工夫，窮其所養(yang) 之理；窮理中自有涵養(yang) 工夫，養(yang) 其所窮之理，兩(liang) 項都不相離。才見成兩(liang) 處，便不得。”（同上）即強調知即是行，行即是知。後來，朱子論知先行後時，知則是指具體(ti) 事理的知，而行作為(wei) 踐履，則是行此具體(ti) 之理，基於(yu) 這種對知行概念的處理，朱子提出了“真知”的說法，《語類》雲(yun) ：“問真知，曰：曾被虎傷(shang) 者，便知得是可畏。未曾被虎傷(shang) 底，須逐旋思量個(ge) 被傷(shang) 底道理，見得與(yu) 被傷(shang) 者一般方是。”（卷15，《大學二》）“問：知得須要踐履。曰：不真知得，如何踐履得。若真知得，自住不得。”（卷116，《訓門人》）“隻就文字理會(hui) ，不知涵養(yang) ，如車兩(liang) 輪，便是一輪轉，一輪不轉。”（卷113，《訓門人》）“今學者皆是就冊(ce) 子上讚，卻不就本原處理會(hui) 。隻成講論文字，不去體(ti) 究，濟得甚事。”（同上）朱子如此說知識，遂生出無窮弊端，故不得不另立真知說及知行合一說以救其弊，然學者積習(xi) 已成，陽明乃起而救其弊，不過是承繼朱子晚年未竟之工作而已。若朱子守其最初對知行概念的規定，當無後來知而不行之弊。

[3] 後來象山、陽明諸子常以“知而不行”攻朱子，觀乎此書(shu) ，則知彼等實厚誣朱子也。陽明作《朱子晚年定論》，若換一角度視之，或有愧於(yu) 初時攻朱之過乎？

[4] 錢穆以為(wei) 《已發未發說》當稍先於(yu) 《與(yu) 湖南諸公論中和第一書(shu) 》，蓋為(wei) 此書(shu) 之先稿也。

責任編輯：陳汝佳