動靜問題與(yu) 朱子《答胡廣仲書(shu) 》論“識仁”或“致知”

——兼論湖湘學者之察識功夫

作者：曾亦

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          原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》

        （上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月初九日辛醜(chou)

          耶穌2015年7月24日

所謂察識，亦即對本體(ti) 的知識。[1]前麵我們(men) 曾就其內(nei) 涵及其在本體(ti) 論上的可能性作過闡述，即圍繞朱子“以心求心”的批評，闡明“以心求心”是可能的，而且是必要的，下麵我們(men) 將由動靜關(guan) 係入手，從(cong) 工夫論上說明察識功夫的可能性。

朱子與(yu) 湖湘學者關(guan) 於(yu) 此問題的討論主要集中在其《答胡廣仲》諸書(shu) 。己醜(chou) 間，朱子悟性為(wei) 未發、心為(wei) 已發之非，遂與(yu) 湖湘諸公數辯之，累年未止。稍後，大致在乾道六年庚寅至八年壬辰間，朱子與(yu) 胡廣仲又就察識問題進行了爭(zheng) 論。

《答胡廣仲》第一書(shu) （庚寅）雲(yun) ：

性靜者須或有此時節，但不知敬以主之，則昏憒駁雜，不自覺知，終亦必亡而已矣。……向來之論，謂“先致其知，然後有以用力於(yu) 此”，此疑若未安。蓋古人由小學而進於(yu) 大學，其於(yu) 灑掃應對進退之間，持守堅定，涵養(yang) 純熟，固已久矣。是以大學之序，特因小學已成之功，而以格物致知為(wei) 始。今人未嚐一日從(cong) 事於(yu) 小學，而曰“必先致其知，然後敬有所施”，則未知其以何為(wei) 主而格物以致其知也。故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又論敬雲(yun) ：“但存此久之，則天理自明。”推而上之，凡古聖賢之言，亦莫不如此者。試考其言，而以身驗之，則彼此之得失見矣。

朱子《答湖南諸公論中和第一書(shu) 》的主要內(nei) 容在於(yu) 確立了主敬之旨，即在已發時之省察致知功夫之前，另須一段主敬涵養(yang) 的未發功夫。然而，朱子對致知的理解與(yu) 湖湘學者實不同，質言之，湖湘學者所說的知識是對本體(ti) 的知識，而朱子則是在一事一物之理上談致知。

朱子此處由小學、大學之先後論主敬功夫當先於(yu) 致知功夫，此說頗見於(yu) 其《大學或問》中，《語類》相關(guan) 論述尤多，茲(zi) 不暇舉(ju) 。然湖湘學者論知行先後，皆就大學言之，其論敬，亦為(wei) 大學功夫也。

大概胡廣仲看到朱子並未理解他所說的察識功夫，故又借動靜關(guan) 係來說明察識功夫的優(you) 先性。朱子《答胡廣仲》第二書(shu) （辛卯）則圍繞這個(ge) 問題進行了討論。書(shu) 雲(yun) ：

《太極圖》舊本極荷垂示，然其意義(yi) 終未能曉。如陰靜在上而陽動在下、黑中有白而白中無黑，及五行相生先後次序，皆所未明。而來諭以為(wei) 太極之妙不可移易，是必知其說矣，更望子細指陳所以為(wei) 太極之妙而不可移易處以見教，幸甚幸甚！

……來諭又謂“動靜之外，別有不與(yu) 動對之靜，不與(yu) 靜對之動”，此則尤所未諭。“動靜”二字，相為(wei) 對待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能力也。若不與(yu) 動對，則不名為(wei) 靜；不與(yu) 靜對，則亦不名為(wei) 動矣。但眾(zhong) 人之動，則流於(yu) 動而無靜；眾(zhong) 人之靜，則淪於(yu) 靜而無動。此周子所謂“物則不通”者也。惟聖人無人欲之私而全乎天理，是以其動也，靜之理未嚐亡；其靜也，動之機未嚐息。此周子所謂“神妙萬(wan) 物”者也。然而必曰“主靜”雲(yun) 者，蓋以其相資之勢言之，則動有資於(yu) 靜，而靜無資於(yu) 動。如乾不專(zhuan) 一則不能直遂，坤不翕聚則不能發散；龍蛇不蟄則無以奮，尺蠖不屈則無以伸，亦天理之必然也。

來諭又有“動則離性”之說，此尤所未諭。蓋人生而靜雖天之性，感物而動亦性之欲。若發而中節，欲其可欲，則豈嚐離夫性哉！惟夫眾(zhong) 人之動動而無靜，則或失其性耳。故文定《春秋傳(chuan) 》曰：“聖人之心，感物而動。”《知言》亦雲(yun) ：“靜與(yu) 天同德，動與(yu) 天同道。”皆未嚐有聖人無動之說也。卻是後來分別感物而通、感物而動，語意迫切，生出許多枝節。而後人守之太過，費盡氣力，百種安排，幾能令臧三耳矣。然甚難而實非，恐不可不察也。

前麵我們(men) 已經闡明，靜之為(wei) 功夫有已發與(yu) 未發之不同，朱子將靜作為(wei) 一種未發時功夫，而湖湘學者則更多將之看作一種已發時功夫，在已發時體(ti) 認未發之本體(ti) ，即所謂動中求靜也。

胡廣仲在其與(yu) 朱子書(shu) 中為(wei) 了說明察識問題，提出了《太極圖》舊本的問題[2]，謂“以第一圈為(wei) 陰靜，第二圈為(wei) 陽動”，“先有無陽之陰，後有兼陰之陽”（《答胡廣仲》第五書(shu) ），換言之，首先是個(ge) 與(yu) 動無對的靜，然後才是與(yu) 靜相對之動。此不與(yu) 動對之靜乃是從(cong) 紛紜勞攘的動中升起的那個(ge) 清靜無垢的不動之心，因此，動與(yu) 靜不僅(jin) 在價(jia) 值上完全相反，一屬聖人之心，一屬凡人之心。正是基於(yu) 這種對靜的不同理解，湖湘學者把求靜的功夫看作對本體(ti) 的知識。

朱子此書(shu) 稍晚於(yu) 《知言疑義(yi) 》。《知言疑義(yi) 》在論及“識仁”時，根本反對對本體(ti) 的知識在當下之可能，“於(yu) 其本源全體(ti) ，未嚐有一日涵養(yang) 之功，便欲擴而充之，與(yu) 天同大，愚竊恐無是理也”。南軒的態度更為(wei) 幹脆，謂“必待識仁之體(ti) 而後可以為(wei) 仁，不知如何而可以識也”。而伯恭亦謂“仁體(ti) 誠不可遽語”。凡此數語，皆為(wei) 不領會(hui) 仁所以為(wei) 體(ti) ，亦為(wei) 不領會(hui) 所以識仁之法。

南軒又據朱子“三心說”批評胡廣仲雲(yun) ：

於(yu) 事物紛至之時精察此心之所起，則是似更於(yu) 應事之外別起一念以察此心，以心察心，煩擾益甚，且又不見事物未至時用力之要。（朱子《答張敬夫》第二書(shu) ）

南軒素稱五峰高弟，然於(yu) 此足見其對乃師之學實不甚了了，惜其從(cong) 師時日甚短也。

後來，胡廣仲繼續闡明“靜”之義(yi) 。朱子《答胡廣仲》第四書(shu) （壬辰）雲(yun) ：

伊川先生曰：“天地儲(chu) 精，得五行之秀者為(wei) 人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁、義(yi) 、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動於(yu) 中矣，其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。”熹詳味此數語，與(yu) 《樂(le) 記》之說指意不殊。所謂靜者，亦指未感時言爾。當時之時，心之所存渾是天理，未有人欲之偽(wei) ，故曰“天之性”。及其感物而動，則是非真妄自此分矣。然非性，則亦無自而發，故曰“性之欲”。“動”字與(yu) 《中庸》“發”字無異，而其是非真妄，特決(jue) 於(yu) 有節與(yu) 無節、中節與(yu) 不中節之間耳。來教所謂“正要此處識得真妄”是也。然須是平日有涵養(yang) 之功，臨(lin) 事方能識得。若茫然都無主宰，事至然後安排，則已緩而不及於(yu) 事矣。

至謂“‘靜’字所以形容天性之妙，不可以動靜真妄言”，熹卻有疑焉。蓋性無不該，動靜之理具焉。若專(zhuan) 以靜字形容，則反偏卻性字矣。《記》以靜為(wei) 天性，隻謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不必以靜字為(wei) 性之妙也。真妄又與(yu) 動靜不同，性之為(wei) 性，天下莫不具焉，但無妄耳。今乃欲並與(yu) 其真而無之，此韓公“道無真假”之言，所以見譏於(yu) 明道也。伊川所謂其本真而靜者，“真”、“靜”兩(liang) 字，亦自不同。蓋真則指本體(ti) 而言，靜則但言其初未感物耳。明道先生雲(yun) ：“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性矣。”蓋人生而靜，隻是情之未發，但於(yu) 此可見天性之全，非真以靜狀性也。

朱子此書(shu) 據伊川“其本也真而靜”一語來闡述其對未發之本體(ti) 的理解。關(guan) 於(yu) 此書(shu) 意思，可分疏為(wei) 如下兩(liang) 點：

一、朱子以為(wei) 伊川語與(yu) 《樂(le) 記》一段指意不殊，則心之未發時，未有思慮故可言靜，而不雜乎人欲之偽(wei) 故可言真。未發時真而靜，猶須加以主敬涵養(yang) 之功，方能臨(lin) 事時識得真妄。大概廣仲僅(jin) 僅(jin) 強調真妄在已發上言，而功夫隻是在已發上去察識真妄；而朱子認為(wei) ，欲識得已發上之真妄，須是在未發上用功。

二、廣仲以靜言本體(ti) ，故謂“‘靜’字所以形容天性之妙”。而朱子認為(wei) ，靜隻是心之思慮未萌的狀態，故隻可言心而不可狀性，而真則是指本體(ti) （性）也。

朱子與(yu) 廣仲從(cong) 己醜(chou) 至壬辰，此數年間，皆圍繞動靜問題進行討論。觀乎朱子之書(shu) ，似乎朱子終不能明白湖湘學者論靜之旨，反謂廣仲固執一家之說，而於(yu) 明白曉暢之理不顧，曲為(wei) 之說，故其在《答胡廣仲》第五書(shu) 中，對湖南之學進行了一個(ge) 全麵的批評，疏列湖南學可疑者七。[3]下麵我們(men) 僅(jin) 錄其與(yu) 此處討論問題有關(guan) 的一些內(nei) 容：

蓋不務涵養(yang) 而專(zhuan) 於(yu) 致知，此固前日受病之原；而所知不精，害於(yu) 涵養(yang) ，此又今日切身之病也。若但欲守今日之所知，而加涵養(yang) 之功以補其所不足，竊恐終未免夫有病，而非所以合內(nei) 外之道，必也盡棄今日之所已知而兩(liang) 進夫涵養(yang) 格物之功焉，則庶乎其可耳。蓋來書(shu) 所論，皆前日致知之所得也，而其病有如左方所陳者，伏惟幸垂聽而圖之。

夫太極之旨，周子立象於(yu) 前，為(wei) 說於(yu) 後，互相發明，平正洞達，絕無毫發可疑。而舊傳(chuan) 《圖》、《說》皆有謬誤，幸共失於(yu) 此者猶或有存於(yu) 彼，是以向來得以參互考證，改而正之。凡所更改皆有據依，非出於(yu) 己意之私也。（自注：舊本圖子既差，而《說》中“靜而生陰”，“靜”下多一“極”字，亦以《圖》及上下文意考正而削之矣。）若如所論，必以舊《圖》為(wei) 據而曲為(wei) 之說，意則巧矣。然既以第一圈為(wei) 陰靜，第二圈為(wei) 陽動，則夫所謂太極者果安在耶？又謂先有無陽之陰，後有兼陰之陽，則周子本說初無此意，而天地之化似亦不然。且程子所謂“無截然為(wei) 陰為(wei) 陽之理”，即周子所謂“互為(wei) 其根”也。程子所謂“升降生殺之大分不可無”者，即周子所謂“分陰分陽”也。兩(liang) 句相須，其義(yi) 始備。故二夫子皆兩(liang) 言之，未嚐偏有所廢也。今偏舉(ju) 其一，而所施又不當其所，且所論先有專(zhuan) 一之陰，後有兼體(ti) 之陽，是乃截然之甚者。此熹之所疑者一也。

朱子謂“蓋不務涵養(yang) 而專(zhuan) 於(yu) 致知，此固前日受病之原；而所知不精，害於(yu) 涵養(yang) ，此又今日切身之病也”，此說蓋重複其己醜(chou) 之悟的觀點而已。朱子又批評廣仲所據舊本《太極圖》及《太極圖說》有誤，然亦無真實憑據，唯據理駁之而已。然廣仲亦能據理以證其說。二子持論之異，皆在對動靜關(guan) 係的理解有不同而已。

總觀朱子《答胡廣仲》諸書(shu) 對湖湘學術的批評，可以說純出於(yu) 誤會(hui) 。朱子在工夫論上對湖湘學術的誤會(hui) 大致有三：一、誤將本體(ti) 之知為(wei) 事理之知；二、誤將無對之靜與(yu) 相對之靜等同起來；三、誤將湖湘學者所說的“先察識後涵養(yang) ”誤以為(wei) 自己所批評的“知先行後”。

朱子自己醜(chou) 之悟後，對其學術益自信，然同時湖湘學者如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔諸人，雖與(yu) 朱子往複講論，而守五峰甚固，終不似南軒之失據移步也。故朱子深致其不滿曰：

要須脫然頓舍舊習(xi) ，而虛心平氣，以徐觀義(yi) 理之所安，則庶乎其可也。仰恃知照，不鄙其愚，引與(yu) 商論，以求至當之歸，敢不罄竭所懷，以求博約。蓋天下公理，非一家之私，倘不有益於(yu) 執事之高明，則必有警乎熹之淺陋矣。（《答胡廣仲》第五書(shu) ）

朱子在《答胡廣仲》第三書(shu) 也有類似的批評，曰：“是皆天下之公理，非一家所得而私者。願虛心平氣，勿以好高為(wei) 意，毋以先入為(wei) 主，而熟察其事理之實於(yu) 日用之間，則其得失從(cong) 違不難見矣。”蓋自南渡以還，文定、五峰父子卓然立於(yu) 湖湘，門弟子多紹述其說，而朱子此時猶學術之新進耳，故此等議論適足以見其門戶意氣之態也。

上麵我們(men) 主要圍繞朱子《答胡廣仲》書(shu) 來考察朱子對察識功夫的批評。除此之外，朱子對察識功夫的批評甚多。《文集》卷56《答方賓王》第四書(shu) 雲(yun) ：

心固不可不識，然靜而有以存之，動而有以察之，則其體(ti) 用亦昭然矣。近世之言識心者則異於(yu) 是。蓋其靜也，初無持養(yang) 之功；其動也，又無體(ti) 驗之實。但於(yu) 流行發見之處認得頃刻間正當底意思，便以為(wei) 本心之妙不過如是，擎夯作弄，做天來大事看，不知此隻是心之用耳。此事一過，此用便息。豈有隻據此頃刻間意思，便能使天下事事物物無不各得其當之理耶。所以為(wei) 其學者，於(yu) 其功夫到處，亦或小有效驗，然亦不離此處，而其輕肆狂妄，不顧義(yi) 理之弊，已有不可勝言者。此真不可不戒。然亦切勿以此語人，徒增競辯之端也。

察識乃是對本體(ti) 的體(ti) 認，即在本體(ti) 之流行處體(ti) 認作為(wei) 天下之大本的性，然而，朱子卻譏嘲此種功夫不過是把“頃刻間意思”當作“天來大事看”而已。

又《文集》卷47《答呂子約》第十三書(shu) 雲(yun) ：

然所謂“寂然之本體(ti) ，殊未明白”之雲(yun) 者，此則未然。蓋操之而存，則隻此便是本體(ti) ，不待別求。惟其操之久而且熟，自然安於(yu) 義(yi) 理而不妄動。則所謂寂然者，當不待察識而自呈露矣。今乃欲於(yu) 此頃刻之存，遽加察識以求其寂然者，則吾恐夫寂然之體(ti) 未必可識，而所謂察識者，乃所以速其遷動而流於(yu) 紛擾急迫之中也。所謂操存者，亦豈以此一物操彼一物，如鬥者之相捽而不相舍哉？

所謂“寂然之本體(ti) ”，即湖湘學者在本體(ti) 上言靜也。朱子以為(wei) 本體(ti) 之呈現乃是效驗，不可在本體(ti) 上用功，否則，求寂反而不得寂也。

又《文集》卷30《答張敬夫》第二書(shu) 雲(yun) ：

孟子“存亡出入”之說，亦欲學者操而存之耳，似不為(wei) 識此心發也。若能常操而存，即所謂“敬者純”矣。純則動靜如一，而此心無時不存矣。今也必曰“動處求之”，則是有意求免乎靜之一偏，而不知其反倚乎動之一偏也。然能常操而存者，亦是顏子地位以上人方可言此，今又曰“識得便能守得”，則仆亦恐其言之易也。

湖湘學者言操存，乃是體(ti) 認本體(ti) 以後之功夫，與(yu) 朱子操存於(yu) 未發時不同。且操存既是一段功夫，亦須下一番氣力，似不可能有“識得便能守得”之語。大概南軒隻是說須先識得，然後方能守得，不識便無所守矣。朱子似乎錯會(hui) 南軒之語。

《語類》卷20雲(yun) ：

湖南五峰多說人要識心。心自是個(ge) 識底，卻又把甚底去識此心。且如人眼自是見物，卻如何見得眼。故學者隻要去其物欲之蔽，此心便明。如人用藥以治眼，然後眼明。

在湖湘學者看來，察識乃以心觀心而已，朱子此處舉(ju) 以眼觀眼之喻，以明此說之非，似頗能折服人。

又《語類》卷35雲(yun) ：

頃年張子韶之論，以為(wei) 當事親(qin) ，便當體(ti) 認取那事親(qin) 者是何物，方識所謂仁。當事兄，便當體(ti) 認取那事兄者是何物，方識所謂義(yi) 。某說若如此，則前麵方推去這心去事親(qin) ，隨手又便去背後尋摸取這個(ge) 仁。前麵方推此心去事仁兄，隨手又便一心去尋摸這個(ge) 義(yi) 。是二心矣。禪家便是如此。其為(wei) 說曰：立地便要你究得，坐地便要你究得。他所撐眉努眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承當識認取，所以謂之禪械。某嚐舉(ju) 子韶之說以問李先生曰：當事親(qin) 便要體(ti) 認取個(ge) 仁，當事兄便要體(ti) 認取個(ge) 義(yi) ，如此則事親(qin) 事兄卻是沒緊要底事，且姑借此來體(ti) 認取個(ge) 仁義(yi) 耳。李先生笑曰：不易公看得好。或問上蔡愛說個(ge) 覺字，便是有此病了，曰然。張子韶初間便是上蔡之說，隻是後來又展上蔡之說，說得來放肆，無收殺。

此處亦以“三心說”攻察識功夫。考朱子之說，則不僅(jin) 湖湘學者有識仁之說，至於(yu) 張子韶、謝上蔡亦發此論。

《文集》卷31《答張敬夫》第24書(shu) 雲(yun) ：

以敬為(wei) 主，則內(nei) 外肅然，不忘不助，而心自存。不知以敬為(wei) 主而欲存心，則不免將一個(ge) 心把捉一個(ge) 心，外麵未有一事時，裏麵已是三頭兩(liang) 緒不勝其擾擾矣。就使實能把捉得信隻此快慢大病，況未必真能把捉得住乎？儒釋之異，亦隻於(yu) 此便分了。如雲(yun) ：常見此心光爍爍地，便是有兩(liang) 個(ge) 主宰了。不知光者是真心乎，見者是真心乎？

朱子又將察識功夫比諸釋氏功夫，這不免從(cong) 根本上否定了從(cong) 明道、上蔡至五峰這一係的學術路向。

【注釋】

[1] 在朱子與(yu) 湖湘學者的爭(zheng) 論中，知識是對本體(ti) 的知或識，乃知仁或識仁，而非對具體(ti) 事理的知識，更非今人那種知性態度下的知識。因此，這裏關(guan) 於(yu) 知行關(guan) 係的種種表述與(yu) 後來陽明的討論有根本的不同。

[2] 據《年譜》，次年乾道九年癸巳，朱子《太極圖說解》成。而《考異》以為(wei) 成於(yu) 乾道四年戊子，隻是未曾示人而已，至癸巳年，始跋以示人。此舉(ju) 與(yu) 廣仲之《太極圖舊本》或許有關(guan) ，然未可知也。

[3]《答胡伯逢》第四書(shu) 曰：“近又有一書(shu) 與(yu) 廣仲，文論此尤詳於(yu) 前，此外蓋已無複可言者矣。”朱子蓋指《答胡廣仲》第五書(shu) 。而此書(shu) 亦有綜論湖湘學之病的味道。

責任編輯：陳汝佳