【齊義虎】與友人關於《病小孩》的通信

一、友人之《病小孩》

前陣子複又去讀錢穆那本讓人不忍卒讀的《中國曆代政治得失》，驚歎中國秦以後兩千年政治竟然一點也不得進步，反而節節敗落，其中緣故，不能說知識分子太懶，而是有知識者越來越孱弱、越來越扭曲之故。嬴政開國便以儒生方士血祭帝國大業，險些使古文經學一脈自此斷絕。其後帝王，大多以“儒以文亂法，俠以武犯禁”為信條，要麽收攏，要麽鎮壓，“弱天下之民”成為一貫策略。九品中正製日益失效後，唐太宗眼見天下讀書人乖乖前來科舉應試，終於安心歎曰：“天下英雄盡入吾彀中矣”。讀書人向上不是潛心問道，窮極天命，向下不是耕讀傳家、獨善其身，偏偏以為必須依附權力，方可實現胸中抱負。科舉之毀人，正在此處。

而錢穆處處欲為古代政治做一辯護，然而又不能拿出係統的見解來做一理直氣壯的辯護，於是讀起來，就仿佛一位家道中落的秀才，欲為祖上榮光掙回臉麵，時而作揖頓首，時而蠻橫撒潑，這麵子乞討得十分艱難。然而我何嚐不想要中國文化的臉麵？我看他乞討得苦了，心裏反而更痛了。

來到西方，看這片土地和天氣，看這裏生活的人民，我的心裏並不是滋味。我並不嫉妒，也不特別新奇。這不是什麽花花世界，也不是人間天堂，隻不過，這裏的寧靜讓我憂傷，有時甚至是難過。“他們長著一張沒有受過欺負的臉。”陳丹青這麽說，我就覺得，他會是我的醫生。他的老師，木心，是我的同鄉前輩。陳丹青曾經說，他先來中國一步，闖出點名頭，其實全部是為了他的老師預備道路。後來我讀了木心，至於是否全部讀懂，我不知道。

我來到這裏，迄今已經旅遊了很多地方。但我害怕回憶，我害怕思考旅途中的所見所聞和所思所想。我記得，我隻為我的旅行寫過一篇遊記，而那篇遊記其實也不過是半篇而已。去年夏季的德國南部遊和奧地利遊，以及去年冬天拜揚州小城遊，都未曾付諸筆墨。旅途的景物讓人敞開懷抱，但嚐試去描述它們卻很容易讓我閉鎖心靈。所有的景物都仿佛標識著：它們不屬於你。我當然可以滿心歡喜的欣賞不屬於我的東西，但倘若要把它們作為自己的經驗據為己有，我總是大犯躊躇。我不曾擁有它們，我也擁有不了它們。六七百年的古代城堡，四五百年的名人故居，幾個世紀以來的珍貴畫作，曆經滄桑而麵貌依然的城市，它們何以呈現為如此並得以保藏，我是沒有資格評說和解釋的，我的經驗裏沒有提供理由。

這是自卑麽？毋寧說是悲劇。你以為在自己的家裏會弑父，沒想到逃了出來才真的幹了弑父的勾當。俄狄浦斯的命運是注定了的，但倘若你不是俄狄浦斯，便會很奇怪：怎麽會發生這樣的事？越來越多海外的中國學子都開始質疑那過去的一代：你們為什麽要說祖國的壞話？又或者，北京的丫頭片子開始質疑外地人，為什麽要說北京的壞話，卻又削尖腦袋騙北京的戶口？北京不歡迎上訪者——他們個個都該去精神病院；上海不歡迎沒錢人——他們個個使城市更糟糕。

而批評是一種疾病。

但不管怎麽樣，我們不應該太過埋怨那些自以為還健康的人。諱疾忌醫也是需要莫大勇氣的。倘若你根本沒有療救的藥方，卻要一個個指出他們的病情，這未免太殘酷了。對於大多數病人，其實不如讓他們蒙在鼓裏死了好。一旦讓他們知道病情，然後放在醫生的手術實驗台上整得人不像人、鬼不像鬼，最後還是淒淒慘慘地死掉，這難道人道麽？現代醫學卻往往就是這麽給人送終的。

自以為病和不以為病，據我觀察，這是精神成長的兩大類型。自以為病者，以自省為成長契機；不以為病者，以他律為成長契機。所謂自省，便是孔子常說的：“三人行必有我師”，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”。複原本真的孔子，我與他總還心有戚戚焉，包括他自謂“喪家狗”，也曾讓我引為同道中人——隻不知為何有些孔子的尊奉者見到“喪家狗”便無名火起。所謂他律，表現出來的往往是律他，也即，異乎尋常地積極指責他人，控訴他人，怨責他人，而其內心的實質，則是已被更為強大的“他”所奴役，所宰製，所鎮服。

自由主義是病態的，而國家主義總是強勁有力，氣吞山河。但國家存在在哪裏，則始終是我向人們四處求索而不得的問題。萊爾會說，這是一個“範疇錯誤”。但信奉國家主義的人可以無視任何辯論，因為“國家”這個符號是他們實現精神成長的救命稻草，國家既可以成為他們指責（規訓）的對象，也可以成為他們倚賴（受宰製）的對象。

但是，自由主義也並非全部屬於“自以為病”的類型。它的先天不足是，它是自私的。實際上，很多自由主義者也是他律的，他們從來不以為自己是病的，而隻認為他人是病的，最終俘獲他們的，是個人的金錢、權勢以及運氣，他們自以為自己掌握著自己，實際上是被利欲掌握著。“範跑跑”就是這樣一個丟失了自己的人。

而摩羅的例子，恰恰表明，自省和他律才是區分精神類型的標誌，而不是自由主義或國家主義。摩羅在算得上是自由主義者時就是一個變態的控訴者、一個極端沒有自製力的委罪者，於是，當他發現還有另一樣更為“巨大”、“沉重”（抑或“無害”）的東西（殖民文化）可以批判時，他便高高興興去了。我在毛澤東製造的“中國站起來了”的幻象中略感鼓舞，但在摩羅複製的二手貨幻象中，連這些許的鼓舞也煙消雲散。

不過，同樣是批評，為什麽自由主義者批評時政我就高興，而國家主義者批評帝國主義和文化侵略我就不高興了呢？許多人到死也不會弄明白其中道理的，因為他們歸根到底是“不以為病”者。他們從不以為自己病了，而隻認為別人病了。他們把自己過得不好的原因，歸諸於別人讓他們過得不好。他們認為解決問題的方案，就在於把別人全部消滅。

而自以為病者，恰恰相反。他們反省自己的過錯，乃至要把天下人的過錯也一起反省。他們承擔自己的罪愆，乃至要把天下人的罪愆也一起承擔。他們是病的，毫無攻擊力，但相比於自私自利的那部分自由主義者和自大顢邗的國家主義者，他們擁有另外一種力量，並且因而顯得強大、溫和以及富有包容力。魔法般地，強弱發生互換，在眾人麵前，他們散發出柔和的道德光芒。

汶川地震為什麽值得每一個人去反省和自警？一個人因為並未經曆地震成為災民，而認為此事於己無關，這是怪異的。地震這場苦難，是無差別地讓天下人成為苦主，而這正是讓全天下人進行反省的契機。不是讓他們去怪罪天命，而是讓他們思考自身如何改進。餘秋雨阻擋死難孩子的父母申訴冤屈為什麽是虛偽的？因為那時候他顧慮的全部是“他律”的理由，他怕國家管事的不高興了，又怕國外看事的高興了，但他就是沒有考慮失去兒女對於父母來說意味著什麽。

我希望我仍然是善意而柔和的，盡管我強烈地批評這些人。

二、我的“讀《病小孩》後”

在你的新博客上看到了你的《病小孩》，心靈為之一顫。當你在述說自己心境的時候，我感到自己和你患著同樣的病。看你的前半篇，頗有些魯迅的冷峻，但到了後麵，卻是一副耶穌基督的悲憫。很顯然，你沒有沿著魯迅的舊路走下去。驀然回首你驚異地發現，原來批評也是一種疾病。

字裏行間看得出你內心的惆悵與迷茫，可我卻更看到了在那憂鬱背後閃爍著的敏感的天光。是呀，我們都曾徘徊於自由主義和國家主義的左右之間，但自由主義的寂寥頹廢和國家主義的虛幻險惡都不足以安放我們弱小的心靈。

你說自由主義是自私的，是病態的，而且常常是律他的，我很同意。其實，哪怕是最純潔的自由主義恐怕同樣不能避免它最大的毛病——自身的羸弱。自由主義試圖把自我和他人切割的幹幹淨淨、清清楚楚，它們把他者視為地獄，總是持一種防衛、排斥的堅決態度，仿佛隻有推開了他者，才能保持自我的獨立。但獨立又能怎樣呢？獨立同時是一種孤立。可人生需要朋友，需要愛，需要關懷，需要幫助，需要人倫的親密溫存，需要團體的休戚與共。就像康德美學所指出的那樣，我們既需要優美，也需要崇高。但光禿禿的個人哪一樣也不能給我們。孤懸在群體之外的個人雖然可以避免他者的傷害，但也同時失去了同誌和朋友的嗬護與慰藉。人不可能長久地忍受孤獨，而這正是自由主義的致命缺陷。

國家滿足了我們對於共同體的渴望，但它太大了，很容易擺脫個人的韁繩，成為不可馴服的猛獸，而且常常被某些野心家所操弄，所以終究隻是一個幻景。正如你在文中所說的：“‘國家’這個符號是他們實現精神成長的救命稻草，國家既可以成為他們指責（規訓）的對象，也可以成為他們倚賴（受宰製）的對象。”國家適足以成就“不以為病者”的律他症，讓他們在瘋癲的迷狂中獲得虛幻的滿足，抑或在竭斯底裏的戰鬥中釋放人性的邪惡。但這一切都隻是讓他們緊盯住別人，卻遺忘了自我。個體的善良在集體的狂躁中淹沒了。國家關心的隻有生死存亡強弱勝敗，而很少掛問良莠善惡真假是非。國家呀國家，世間多少罪惡假汝之名以行！

自由主義和國家主義表麵看似對立，實則有著一個共同的特征，那就是對於他者的反對，隻不過前者的出發點是個人，而後者的出發點是國家。不論是自由主義所批判的強製性外力，還是國家主義所控訴的帝國主義壓迫和侵略，背後都隱含著不以為病者不知反省的律他思維。一旦離開了他者的對立，個人或者國家都將失去對於自我的確證。在這裏，他者成為自我的邊界，他者淪為確證自我的工具。恰恰是在對他者的批判與反抗中，自我獲得了自身本質的力量呈現。於是黑格爾的主奴辯證法成為無法回避的二律背反。

他者有兩種，一種是對手，一種是物件。對於對手，即便不能消滅之，至少也得時刻提防。這便是西方政治中的“敵——友”思維。例如國家，正是以對敵人的戰勝來證明自身的強大。至於對象，比之對手的地位就更為低下了。對手尚且是對等的主體，而物件不過是卑賤的客體。一堆無生命的淩亂的材料，正等待著主體所給予它的任何可能的形式。於是從黑格爾到馬克思，對象化的活動成為了人類本質力量的物化顯現，征服自然、宰製萬物也順理成章地鋪就了人類自我實現的“光明大道”。

不論對手還是對象，主體還是客體，人還是物，都不過是一麵印證“自我”的鏡子。但正像柏拉圖的洞穴隱喻所揭示的那樣，那鏡中的形象可否真實？留下的印記到底是自我的正麵還是反麵？在人與人的隔離、人對物的加工中，我們到底是印證了自我還是背叛了自我？這並非一個不言自明的問題。

左右不搭，兩邊無靠，那我們能否有一條中庸之路前行？在這裏你看到了宗教的力量。懺悔，承擔，自我反省，博愛寬容。你說：“魔法般地，強弱發生互換，在眾人麵前，他們散發出柔和的道德光芒。”我為之感動。西方基督教的原罪說似乎正好可以讓人類放下“不以為病”的傲慢，謙卑地低下頭，反躬自省，息事寧人。

在我看來，世間的宗教自古而今可以劃分為三大類型。最初民神雜糅，天人不分，神可以直接下降到人間幹預凡事，而巫師也可以通靈的方式領受天啟、神靈附身，借助神的力量來達成人的願望。這個時期可稱之為巫教時代，這在世界各地的原始宗教中都可以得到印證，而古希臘奧林匹斯山上的諸神更是其典型。

之後天人大戰、巫蠱橫行、生靈塗炭、民不聊生，於是絕地天通、天人相分，具體的神逐漸抽象化，眾多的神逐漸單一化，人間的神逐漸天國化，作為一神教的基督教可以說是這個時代的最好代表，所以我稱之為神教時代。

當然，巫教和神教隻是理想類型上的劃分，現實中基督教同樣參雜有巫教神秘主義的因素。但在後啟蒙時代對基督教的隱喻性闡釋則越來越顯示出其神教的特征。至於巫教與神教的混合雜糅，例如各種通靈派的神秘主義等等，可以視作二者之間的歧出，姑且名之曰魔教可也。

巫教和神教都屬於他力教，而第三種宗教則是自力教，它擺脫了外在力量的救贖，洗去了神秘主義的豔妝，顯露出來的恰是人類自我提升的神奇力量。這裏也有神的存在，但此處之神不再是外在的上帝，而是內在的仁心，是莊子所說的人自身就具有的精氣神的元神。神的內在化使得第三種宗教貫通天地、徹悟本心，以頂天立地的氣概挺立起可與天地同參的高大人格。荀子曰：君子以為文，百姓以為神。故而相對於前一階段的神教，我稱此第三種宗教為文教。儒教可以說是文教的最佳代表。

自孔夫子創教以來，不語怪力亂神，便奠定下了儒教的文教品格。後來的荀子力辟神秘主義，更是堅守了儒家的一貫家法。理論貴在清晰分明，而曆史則永遠處在連續性的前後銜接之中。雖然漢初陰陽五行、災異譴告的思想盛行，那可以說有其特殊的時代因素，就像在西方中世紀早期神教中參雜巫教成分一樣。東漢以後佛教、道教興起，逐漸替代了儒教的神道設教功能，於是乎儒教內部的神秘主義色彩也就慢慢褪去，重新恢複了其以文化教的本來麵目。

按照前麵三種宗教的劃分，在現存的各種宗教中，可以說薩滿教是最典型的巫教，基督教是最典型的神教，而儒教則是最典型的文教。因為儒教不立教主，不設偶像，不靠救贖，不談通靈，依其良知良能，鼓勵奮發振起，追求自立自強。這裏要單獨提一下佛教和道教。佛道二教不可做純粹看，因為其教內皆有上下之分。上層的二教義理深邃、道法精妙，足以啟人智慧、洞察宇宙；而下層的二教則神道設教、普度眾生，大開方便之法門，類似神教的接引救贖。此上下之分在佛教之禪宗與淨土宗的比照中最為明顯，無須詳述。故佛道二教雜糅文神，上足以動士大夫之視聽，下又可助愚夫愚婦之向善，以其社會功能而言，亦可謂有補聖教、功德無量。

三教之中，巫教針對早期人類，神教專為無助之大眾而設，而文教則最為契合士君子之本心。其所以然者何？隻為文教在自我與他者的關係上講的最為明白。巫教不改借助神力爭強鬥勝的野性，故不足與議。神教雖有博愛寬容的美意，奈何多為道德的戒條，而少有義理的透徹，無以饜足好學深思之士君子的法心。且以他力救贖，雖蒙福而不挺立，雖超拔而無提升，雖登天堂而無足喜樂。接下來我們就看看儒教是如何來分析這一問題的。

自由主義和國家主義共同信奉一個東西，那就是自我主義。自我與他者乃是針鋒相對的兩極，故彼此之間隻有鬥爭而無妥協，隻有勝敗而無共贏。儒家追求的則是自我與他者之間的和解與共生，而非排斥與對立。在自我主義看來，他者是自我的邊界，自我是天然的中心。而在儒家這裏，自我不過是他者的坐標，他者才是自我的實質。怎麽理解這句話呢？讓我們來做一個比喻吧。自我好比一個圓圈，他者便是這圓圈的外壁，沒有了他者，自我也便不存在了。透過這個圓圈，自我主義看到的是被圈起來的自我，而儒家看到的卻是圓圈之外的他者。就像洋蔥一樣，外邊的洋蔥瓣一層一層的，包裹著中央的心兒，但層層剝開之後才發現，那個所謂的心兒不過是個空，外麵的洋蔥瓣才是實體之所在。

自我主義和儒家都是以自我為中心的，隻不過前者的自我是實心的，後者的自我卻是空心的；前者以四周（他者）拱衛中心，後者則以中心界定四周。儒家的自我就像數學坐標中的原點，雖然是中心，但隻是個（0，0）的點，以之為中心原點不過是為了界定周遭的倫理圈，比如父母該在哪裏，兄弟又在何方，等等。就像上麵關於洋蔥的比喻，那個心兒並不是洋蔥，一層一層的瓣才是洋蔥的真正實體。倫理圈也是一樣，作為原點的中心（即自我）並不是關鍵，一圈一圈的倫理才是更實質的內容。說白了，自我不過是個定位用的點，是個空的zero，外圍的倫理關係才是自我的真身本體。據此，儒家便破除了我執，以毋我的精神打破了自我與他者的對立，實現了我與他的和解。自我主義通過把自己單獨拎出來以顯示自我的存在；儒家卻反其道行之，通過把自己融化到人群萬物之中來獲得存在之永恒。天地並育萬物、日月普照眾殊，都可謂無偏無黨、大公無私。在這一點上，儒家的毋我主義可謂與天地同其道、與日月合其德。孔子所說的“己欲立而立人、己欲達而達人”便是此之謂也。立人便是立己，達己推而達人。分之乃是兩截，合之本是一事。

這樣，他者就不再是威脅自我的敵人，而是成就自我的同胞、夥伴和朋友。論語中說：四海之內皆兄弟。張載的西銘中有言：民吾同胞，物吾與也。自我與他者從對抗走向了和解，從決戰走向了共生，從勢不兩立走向了親如一家。比之個人自由的孤獨與國家集體的虛幻，毋我主義的倫理圈才是人安身立命的切實世界。一個人的空間太小，民族國家又太大，父子兄弟夫婦君臣朋友，這才是我們眷戀的家。父子兄弟夫婦三倫乃是家族關係，是倫理圈的內圈，是自天子以至於庶人皆相同的部分。而君臣和朋友兩倫則是人我關係的進一步外推，每個人依其自身條件的差別而各有不同。

這裏我們須注意，中國的家族與西方的家庭在結構上迥然不同。西方的家庭是以夫婦關係為軸心的橫向展開，既沒有空間的廣闊也沒有曆史的縱深，所以從古希臘的城邦時代開始就將家庭看的很低，直到近代的黑格爾依舊如此。中國的家族則不然，它是以父子關係為軸心的縱向傳遞，一個家族的曆史可以綿延不絕，所以中國古代有傳重之說。同時在橫向上，以五服關係為核心的親屬同心圓層層外推，更是拓展開了家族的空間範圍。中國人在家族連續性的時空中，獲得了與西方城邦共同體一樣的生命意義。但西方的共同體沒有天然的紐帶，所以需要契約的訂立；中國的家族則以血緣和姻婭為天然臍帶，故無須契約之假設。

簡言之，西方的家庭隻是個私人領域的經濟單位，而中國的家族則是具有時空意義的生命共同體。西方的公民之間是人為的契約關係，所以常常借助神的參與以增強其穩固性；中國的親戚之間則是天然的倫理關係，本身即具有無可懷疑的神聖性。

此外，談自由必然重在權利義務之邊界區分，講倫理則首在人際關係之融洽和睦。一分一合，剛好是兩種對待生活的選擇。其實早在嚴複那裏就已經看出了自由主義的局限性。英美的自由主義要在橫向上擴展自我的領地，難免不引起人與人之間的衝突。儒家的調適上遂則在縱向上提升自我的境界，再多的人也可以和諧共處、並行不悖。

倫理圈比個人大，比國家小，介乎二者之間。它既沒有個人的孤單絕對，也沒有國家的凝固抽象，而是一個因人而異、真實不虛的切身存在。它完全是以個人自己為中心的倫理展開，伸縮自如、大小不一，不具有固定的規模和樣式。別人在自己的圈子中獲得定位，而自己也在別人的圈子中實現存在。在這種你中有我、我中有你的交叉中，每個人都同時取得了許多不同的身份。比如他既是父親也是兒子，既是老師也是學生，既是哥哥也是弟弟，諸如此類。

所以中國的陰陽概念是相對的，而西方的陰陽則往往是絕對的，就像西語中陰陽詞性的劃分一樣。膠著固定隻能把捉住一個側麵，相對變通才可獲得立體的呈現。前麵我們討論自我主義時曾把他者比作印證自我的鏡子，但西方的那麵鏡子是單麵的，所以印證的效果具有很大的片麵性。這裏的倫理圈——不是隻有一個原點的同心圓，而是多中心同心圓的彼此重迭——則是許多麵鏡子的同時交互映射，前後左右上下古今我們可以獲得一個更為全麵的自我形象。

政教在五倫之中對應於君臣關係。五倫又叫無常，所謂常也就是不可沒有的意思。政教的使命便是要規範種種社會倫理關係。所以中國的政教傳統重的不是國家的能力建設，而是社會之道德建設。所謂化民成俗、移風易俗皆此之謂也。但這之中自然也會涉及到權力問題。權力乃是任何一個社會不可回避的現實，重要的不在於它是否應該存在，而在於它應該被如何運用。政治在自由主義者眼中是不可缺少之惡，在國家主義者眼中又成了不可懷疑的偉大之善，但在儒家這裏不過是一個止惡勸善的工具罷了。

這裏我要區分一下政治與政教的概念。我用政治專指西方，而以政教對指中國。在中國的古代文獻中，相比於政治，政教一詞的使用更早、更準確、也更普遍。西方的politics從亞裏士多德確立了政治學以來便和倫理學有著清晰的分割，中世紀在政教分離的大背景下更是有其特定所指。而中國則常常以政教來涵蓋這一切。雖然我沒有做過語詞考察，但我猜測，中文的政治一詞乃是在翻譯西語過程中從政教一詞轉化而來的。中國的政教=西方的政治+宗教。從政教到政治的轉換也恰是伴隨著中國近代從天下到國家的轉型。

你在文中說：“讀書人向上不是潛心問道，窮極天命，向下不是耕讀傳家、獨善其身，偏偏以為必須依附權力，方可實現胸中抱負。科舉之毀人，正在此處。”此中的悲憤可以理解，但你無意間將內聖外王打作兩截卻非我所認同。以我前文的分析，並非科舉才使人有此政教抱負，這原本就是儒家君子的不二擔當，是五倫之一。否則孔夫子何以棲棲遑遑在列國周遊十幾年？還不是有兼濟天下的仁心嘛。孟子說“以不忍人之心行不忍人之政”，這正是以本心生發外推的倫理必然。此中之內外一貫無待多言。

其實儒家之入仕並不是要依附權力，而是要規範權力，也就是上麵所說的駕馭權力的運用。權力本是一把雙刃劍，所以自古中外對於它都嚴加防範。限製權力之手段無外乎兩種：一是外在的拆分製衡，但治標不治本，不僅沒有改變反而承認了權力自身之惡質；二是內在之柔化駕馭，給它套上道德自律的韁繩，以規範其目的；同時裝飾以審美優雅的花邊，以限製其形式，使之不再野蠻，歸於馴服。二者隻用其一皆不能無蔽，內外合用庶可奏效。

如此來看，雖然國家主義的政治荒怠人性，不足獻身；而天下主義的政教則條貫內外，亦不當避諱。現代政治重在國力之積聚，古代政教則要在風俗之樸醇。自古皆有權力，而隻有近代才發展出了國家主義，故罪不在權力，在對於權力之運用耳。我們雖要時時警惕國家主義的權力異化，但亦不可因噎廢食、固步自封。

其實中國在近代向西方尋求救國道路的過程中，雖然麵臨著深刻的國家危機，但依舊時刻不忘對於西方國家主義的超越。這在中國近代幾代政治精英中都有著一以貫之的體現，雖然他們超越的方式各不相同。

作為改良派的康有為，二十六七歲就完成了《大同書》，然後才回過頭去從事保國、保種、保教的立憲改革。在其據亂、升平、太平的三世說中，國家主義隻是作為一個曆史階段而取得其臨時之合法地位的。同期之嚴複，中年之前力倡社會達爾文主義，翻譯了西方的不少著作，晚年則重新回歸儒家，也可作如是觀。

革命派之孫中山長期身處海外，對於西方的民主主義和資本主義都早有警惕，所以針對前者有五權憲法的設計，針對後者有節製資本之主張。五院體製中，隻有國民大會代表了民主的要素，卻又受到很大的限製，隻保留選舉、罷免、創製、複決四大權力，且每三年才開會一次。而政權在民、治權在政府才是孫中山政治思想的真義。五院之中，特意增加了監察院和考試院，以保障精英治國和權力平衡的政治理念。以孫中山的設計初衷，立法院不同於西方之議會，不由民選產生，而是經由考試院類似科舉之考試來選拔德才兼備之人士擔任，其主要職能便是立法，至於監督彈劾之權則歸於監察院。

但後來台灣的曆次憲改，完全背離了孫中山的共和思想，以西方的民主主義為指導，形成了以議會（立法院）為核心的政治體製，極大削弱了監察和考試兩院的職權，徹底改變了原有五院之間的權力配置格局。以選舉替代kao試，以黨爭替代監察，直接導致了台灣政治的向下沉淪，這也造成了今天台灣政壇黨派惡鬥、族群對立、民粹泛濫的惡果。於是孫中山超越國家主義的天下為公思想就這樣被黨派分化的多數政治（而且是門坎最低的相對多數）死死拽住，深陷在國家內鬥的泥潭中不可超拔。

共產黨的開國領袖毛澤東，在完成了國家建設之後，緊接著便從國家主義轉向了國際主義和共產主義。對內搞繼續革命（文革），不惜打碎其一手建立的國家官僚機構；對外搞輸出革命，不惜與美蘇兩大超級大國同時對立。如此這般政治浪漫主義的大手筆，不單純與毛的個人氣質相關，而需要從後國家主義的角度來加以理解。也正是因為這種對國家的超越性訴求，才使得西方的左派對於文革的評價至今都還和我們的官方說法大相徑庭。同時期的梁漱溟，其西方、中國、印度的文明三期說也有著這種超越性的深刻思考。

即便到了鄧小平時代，還是要用一個初級階段理論來為當下的政策安排一個臨時性的曆史地位，而社會主義、共產主義依舊都還是最終的奮鬥目標。

通過以上的梳理，我們可以看出中國人對於國家主義深淵的清醒和警惕。這樣一看，李澤厚所謂救亡壓倒啟蒙的說法其實並不能成立，因為中國近代隻有救亡問題，沒有啟蒙問題，包括對於自由主義和民主體製的引入，皆是出於救亡的需要。梁啟超“新民說”說的最為清楚。新民就是為了強國，強國又是為了禦外，那禦外之後呢？還是回到中國人自己的生命依靠上來。尤其是在梁啟超從歐洲遊曆歸來之後，看到西方的思想危機，愈加振奮了他對於東方古老思想的信心。

在這個意義上，自由的所謂解放並不是為了個人的自立，乃是為了國家的整合，使個人跳出舊倫理的牽絆，成為民族的戰士。同樣，民主也不是讓個人成為國家的主人，而是成為國家的奴隸。所以要避免國家主義的深淵，限製民主乃是必然的選擇之一。

總結一下：自由主義抱殘守缺、畫地為牢，在一個小我的封閉空間中不敢走出去，錯失了人生的高尚與精彩。要是長期深陷在自我的內循環中，難免不走上精神分裂的歧途。國家主義雖然走出了小我的禁錮，卻又陷入了集體的幻覺，個人之惡以國家之善的名義猛烈襲來，個人的高尚獻身收獲的卻是利維坦的醜陋與猙獰。二者皆是一種極端思維的體現。隻有倫理圈才是對每個人而言最為合身的立命之所，其現實的存在在先秦是宗法社會，在明清則是家族宗廟。

對應於此，中國的天下觀可以說既是一統的又是封建的。一統代表王道，是世界的永久和平，是國體問題；封建代表空間，是人倫的差序格局，是政體問題。一統天下的封建體製既可避免國家主義的永恒衝突，又最大程度地容納了人類不同族群之間的天然差異，至大無外，至小無內，隻有朋友，沒有敵人。《尚書》中有兩句話最足以代表中國人的政教理想：平章百姓，協和萬邦。我們隻需要把百姓的範圍擴大至所有的群體，便可適應今天的人類需求。相比自由主義抑或國家主義，或許這依舊是我們今天人類的最好選擇。

三、友人之回複

謝謝你的長文。如今你的文字頗有“氣象”，讓我一讀便能凜然了呢。從某種意義上說，你跟我的導師更為接近些。我反而有反叛的跡象——但不一定，因為從本心上，我是想更為真實地接近他的。當然，你其實本就是你，你文中的思辯和設想與你曆來的性格一般無二，看得我嗬嗬直樂。

你的那個用來闡釋自我和他人關係的比喻，很是巧妙，我覺得還有進一步挖掘的空間，我在寫關於海德格爾的碩士論文時，曾旁逸一章談論“自我”“無我”到“本我”的三階段過渡，當時這三者是否有次第關係，我其實是不明了的，但如果有了這個比喻，便能竄通起來了。

巫教、神教和文教的曆史三階段區分，也讓人難以反駁，或者可以說，借著這三分，能讓人看到些曆史的概貌。

你通過這三分而超越神教背景下的自我超越話語，從而過渡到文教背景下的對自我-他者關係的闡發。我是同意的。但我並不是沒有後手——我正好寫下的東西，並不等於我全部寫下的。你或許也可以猜想，我並不真正地屬於神教話語？如果你認為我成為某個宗教的信徒，那是你的誤解。你問我，有神嗎？我回答當然有。但神在哪裏？我會抬頭看天，低頭向心，緘默不語。子也是“不語”的。

“不語”是因為陷入神秘。我們因不語而說出了比清楚明白說出的話語更多的東西。關於這一點，我必須坦誠澄清，這不是賣關子，不是虛無論，不是神秘主義。而是本來就該如此：任何說出的話都須準備好給它打上補丁。因為犯錯幾乎就是思想的命運。在人追求其超越的過程中，這個有限存在者是不可能一勞永逸地把握真理的。

這就是我對你的宏大敘事的一個回饋。在我看來，你後麵的那些論斷，幾乎便是落入了實體性的武斷中。如果自我便是虛己的空，他唯有在他者的存在及與他者的相互關係中顯現出自身，那麽，還怎麽會有實體性的西方特征和中國特征呢？徹底貫徹全新的自我-他人理解（而不是個人主義/國家主義的理解），那麽，中國的自身品格也就應該從它的他者中去尋找。倘若你尋找到一個封閉性的西方特征和另一個封閉性的中國特征，並以之對比，一較高下，那都不是真正的自我理解和他者理解。即便你能找到這兩者，你找到的也是帶有博物館藏品屬性的遺跡，而不是真正活著的精神。

當然，當我細細讀來，你的設想和辨正都還是圓融貫通的，而我的批評隻是立足於對思想品格的拷問，對一切非思想的清理。因為在我這裏，思想不是一個可被完全把捉、規定並表達為命題的東西。思想不等於命題；正因如此，思想才不斷地產生出新穎的命題。那麽，思想在哪裏？思想可能就在於，通過繼續的盤問，你的想法是錯的。這是蘇格拉底的慣常伎倆。

因此，倘若你認為自己是有可能錯誤地在堅持著什麽東西，那你就是對的。那你就完全地在以虛己的態度（謙遜的態度）接近著他人，接近著超越性的存在，接近著真理。

這大概就是我在關於劉澤華的那篇博文裏想要說的。國學運動還不具備思想的品格。這種欠缺表現在很多方麵，我在博文中批評的是兩方麵，第一，國學運動無思想；第二，國學運動是農民起義。你盡量把這兩個批評看成是我的自我批評吧，因為，要使國學有思想，這的確是一項使命，你我的使命。而第二點則是要防範的。過去的農民起義反了皇帝自己做皇帝，反了貪官自己做貪官，而今天的國學，是否就是反了西學用國學，最終仍舊是以理念方式教條主義地鉗製人呢？我並不把國學看成是一項可以拯救人的運動，恰相反，一切喪失了思想的品格而追求對人的改造的教條，都是需要警惕的。

四、我給友人的回複

對於你的“緘默不語”和“拈花一笑”我都十分認同，大音希聲，大道無言，所有的言說皆是不得已的荃說而已。我的言說也是一樣，其中或許有實體性的武斷，那你就當做方便法言來看待吧。消解其實體性的權力就在你的閱讀之中，而已不在我的寫作之中。

我對自我與他者的關係定位是“和解共生”，和解就是不敵對、不排斥，共生就是不依傍、不偏從。虛己的毋我本不是要放棄自我的可能，完全獻身於他者，而是要消解掉自我對於他者的權力意誌。所以毋我不等於無我。無我是沒有了自我，獻身於他者，這個他者可能是宗教理念抑或是民族國家。共產黨人的“為有犧牲多壯誌”也是這種無我主義精神的體現。而毋我則介乎有我與無我之間，不偏執，取中庸，以自己的超越意誌來克製自身的本能意誌，進而實現自我的精神提升。當自我融化在他者之中的時候，這種關係注定將是相互的，而不是一味地屈己從人、舍己為人。所以在他者中顯現自身不等於消解了自身。與之相反，每一個他者都是自身的一個片麵的投射。這也就是我所謂的審美與道德的統一。比如我做了一件幫助別人的好事，對於他者來說是道德的，對於自己而言則又是審美的。道德與審美其實隻是一個東西的正反兩麵。所謂審美的無功利性隻是對自己而言，相對於他者之功利則毫不妨害審美的自我發生。

至於“中國的自身品格也就應該從它的他者中去尋找”，或許是你誤解我了。我已經以具象的倫理圈替代了抽象的國家，所以國家在我這裏已經沒有了主體的地位，不過是個工具而已。既沒有西方品格也無所謂中國特征。一統天下的封建體係不過是一種文明的差序格局，恰恰是對國家實體性的徹底消解。所以中國不需要在西方這個他者之中來尋找自我，因為本就沒有什麽中國。我言說中的主體單位隻有兩種，倫理圈中的個人和個人展開的倫理圈，其它組織皆是工具甚或虛妄罷了。所以關於自我與他者的全新理解並不適用於國家之間。國家既沒有自身，更無所謂他者。我借用“中國”與“西方”這類比照性的詞語，不過是想指稱不同的思維方式而已。

關於你對“國學運動還不具備思想品格”的評價，我十分讚同。當下的國學虛熱乃是不爭的事實，無須回避。但劉澤華的批評我卻並不認同。這位老先生號稱是做思想史研究的，但基本上混淆了政治思想史和政治史。這一點我在碩士論文中關於中國君主專製的部分已經做了辨析。而且此人頑固地反傳統，對古人思想缺乏同情之了解，意識形態之激憤多於學術研究之客觀，無甚可取。對我們而言是如何使國學有思想的問題，對他而言則是要不要國學的問題。雙方本不是一路人，沒必要為之搖旗呐喊。另外南懷瑾的那封公告倒是不錯，直言不諱地戳穿了許多人葉公好龍的本質。在娛樂化加商業化的大潮席卷之下，一切都可以成為賺錢的商品，於是國學也不能幸免其中。而這才是我最大的擔憂。當下國學表麵的紅紅火火不過是商機無限而已，真正關於自家身心的考究卻曲高和寡、少人問津。不論推崇國學還是反對國學，背後都隻是利益之爭，劉澤華作為馬克思主義曆史學家，不過是要捍衛其意識形態的主導地位罷了。所以我的態度是：吵鬧由他們吵鬧，我自潛心讀書。

附錄1：南懷瑾先生2010年1月24日的公告

2010年1月22日來函《禪七法會申請書》收悉。已稟告南師。南師囑秘書室代筆答複如下：

一、來信他們讀給我聽了。大家都說向我求法，我也沒有認為自己開悟得道了，也沒有認為自己在弘揚佛法，也沒有所謂的山門，也不收弟子，幾十年都是如此。所有我所知道的，在書上，都講完了。你們自己讀書發生這種見解，是你們自己上當受騙。

二、所謂“依法不依人，依了義經不依不了義經，依義不依語，依智不依識。”你們有何問題自己去研究經典，為何一定要找個人崇拜依賴呢？我九十多歲了，已經很累了，沒有精神應酬那麽多人啊。

三、太湖大學堂不是宗教團體，不提倡宗教。是為了研究教育文化而開辦，也沒有常規招生。有緣的好朋友，合條件的，一起做研究而已。偶然有緣來旁聽的，出去說是參與了什麽什麽班，都是他們自己叫的。我來這裏也是掛單的。

四、你們是小說故事看多了，什麽斷臂求法，程門立雪，還有不見麵就跳河的，還有要跳樓的，想長跪不起的，這不是威脅嗎？哪裏是求法，於做人做事合理嗎？不是說學佛嗎？心理上都在強迫人家，變成威脅，都在自欺欺人。我是九十多歲的人了，你們非要威脅人家拜師，這也是求道嗎？你們都是知識分子，怎麽做這種事？

五、我從來不想做什麽大師，不想收徒弟，也沒有組織，更沒有什麽所謂“南門”。我一輩子反對門派、宗派，那是江湖幫會的習慣。

六、你們以為拜了老師就會得道？就會成佛？當麵授受就有密法？就得道了嗎？真是莫名其妙！口口聲聲求法渡眾生，自己的事都搞不清楚。先從平凡做人做事開始磨練吧，做一份正當職業，老老實實做人，規規矩矩做事，不要怨天尤人，要反求諸己，磨練心智，轉變習氣，才有功德基礎。否則就成了不務正業，活在幻想的虛無縹緲中罷了。修行重點首在轉變心理習氣，修習定力是輔助。人貴自立，早日自立，便早日自覺。功德夠了，自己會開發智慧。

七、你們找我學佛修道，我九十多歲了，還沒找到一個真仙真佛，你們找我有什麽用？不要迷信了。我那些書隻是做學問而已，你們不要上當受騙，那些書中，《論語別裁》是中心。

你們要學禪，揚州高旻寺、西安臥龍寺、福建大雪峰都在打禪七，很多寺廟也都在修禪堂，你們怎麽不去那裏呢？我並沒有弘揚禪。所謂曾經有個禪修班，是偶然機緣，某大學登記的校友讀書會組織的，經該大學領導認可，對每個人有嚴格資格考察的，轉來一起做了幾天研究而已。結束之後又怎樣呢？還不是要回去老老實實平凡地做人做事、磨練心智、轉變習氣嗎？路當然是要自己走的。求人不如求己！真相信因果，就要從自己起心動念處檢點，才是智者所為，也是修行核心。眼睛向外看，怨天尤人，崇拜偶像，依賴他人，玩弄境界，都是自欺欺人！

諸位珍重！專此即頌

平安

秘書室敬上

己醜臘月公元2010年1月24日

附錄2：友人對附錄1之點評

南懷瑾已經九十多歲了。我以前很駑鈍，從來沒從他的書上讀出什麽東西來，不過，最近他的一封聲明卻讓人看出幾分真正的智慧來。世人孱弱，便想要尋找靠傍。古希臘人以理念為靠傍，近代西人以個人理性為靠傍，中國人以權力為靠傍，以師長為靠傍，各有各的淪落，各有各的羞恥。然而，西方有尼采、海德格爾等諸哲人閃亮登世，以一擊更甚一擊的連環重拳掃落西方靈魂的脆弱虛無主義，我們是否也該期待自己的哲人使出漂亮的中國功夫呢？同是天涯淪落人，我們不要做苦主了，好吧。

【作者授權儒家中國網站首發】

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齊義虎

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