【蕭武】甘陽的文化與政治

甘陽說施特勞斯是美國哦學術界的“怪胎”，而甘陽本人在中國學術界來說，同樣是個“怪胎”。

正如許多人指責的，迄今為止，甘陽仍然沒有一本學術專著。到目前為止，坊間流傳的甘陽的作品中，成書的也隻有1980年代翻譯出版的《人論》、專欄文集《將錯就錯》和以他為施特勞斯的《自然權利與曆史》所寫的長篇序言為主的《古今中西之爭》。有所謂的文學評論家在世紀之交蓋棺定論評判20世紀中國文學時說，魯迅一生連一個長篇作品都沒有，故而算不得文學大師。若按這個標準，甘陽別說是中國學術思想界的大師，就是算不算得上一個學者，都很成問題。

甘陽卻不然。不僅對中國學術界指指點點，評頭論足，甚而經常通過媒體訪談和演講為其他人指點方向，而中國學術思想界對甘陽的這種指指點點卻非常買賬，即使是有所批評，卻不能忽視甘陽的存在??在學術思想界，視若無睹是最大的蔑視，不獨中國如此，全球亦然。換句話說，在如今的中國學術思想界，你可以不同意甘陽的觀點，但卻不能當甘陽不存在。甘陽是個繞不過去的話題。

啟蒙領袖出走

在甘陽這一代人中，甘陽無疑是一個佼佼者。幾乎在1980年代以來的重大文化事件中，我們都能看見甘陽那富於激情與穿透力的文字閃爍其間，而且每每以“意見領袖”的角色出現。

1982年左右，文革後恢複招生的第一代研究生畢業，全新的一代知識分子成長起來了。在一個所謂的知識分子斷層之後，甘陽們無比茁壯地成長起來。生在紅旗下、長在新中國，他們經曆過被毛澤東稱為他一生中最主要的兩件事之一的“無產階級文化大革命”。這一代人身上既有毛澤東時代留給他們的理想主義激情，又有在毛澤東時代培養出來的對意識形態的天然敏感。他們宣稱，經曆了28年的社會主義時期的中國在學術思想上“一窮二白”，一切都必須從頭開始。

在1980年代的新啟蒙文化熱中，影響力最大的被公認為三個知識分子群體，其中影響至今未見衰弱的當屬“文化：中國與世界”，而這個群體的領袖則毫無疑問的是甘陽。甘陽在2004年年底接受報紙采訪時提出過一個觀點，即中國要超越民族國家，走向“文明國家”。這個看起來似乎新穎的觀點其實並不那麽全新，早在20年前，“文化中國”便已成為相當普及的概念。這個概念的靈感來自於海外新儒家，而發展與實踐者卻是“文化：中國與世界”的知識分子們。

如果我們今天查仍然活躍在中國思想界的這一代知識分子的履曆，就會發現，大多數人都曾經是“文化：中國與世界”這個群體中的一分子。而這些人被汪暉稱為“啟蒙知識分子”。無論是自由主義還是新左派，相當多的人都曾與這個群體有或深或淺的關係。更年輕的出生於1960年代的一代則是在這個群體的直接影響下接觸與了解西方思想。可以認為，“文化：中國與世界”是一個啟蒙知識分子共同體。在他們1980年代的的啟蒙話語裏，潛在地把現代性等同於資本主義，“與西方接軌”、“打通中西文化”不過隻是修辭，他們的真正意圖在於讓中國回到美國主導的全球資本主義體係中來，不要再搞什麽“反現代性的現代性”了。但在當時的語境中，他們重新揚起的是五四新文化運動的旗幟，民主與科學，即以科學反對愚昧，以民主取代專政。

這場轟轟烈烈的“新啟蒙運動”以文化運動始，卻以1989年代的政治運動終。在新啟蒙運動結束之前的1988年，甘陽發表了一篇題為《揚棄民主與科學，奠定自由與秩序》的文章。毫不誇張地說，這篇文章為1990年代自由主義定下了的基調。此後，整個1990年代，中國自由主義者所努力論證的便是，在自由與民主之間，自由更重要，當自由與民主衝突時，寧可要自由；在變革與秩序之間，秩序更重要，寧可不要變革，也不能不要秩序。1990年代經濟學自由主義的大行其道與哈耶克成為精神偶像，再清楚不過地說明了這一點。此外，甘陽還著力地向大陸思想界紹述了伯林關於積極自由與消極自由的思想的區分，使之一度成為大陸思想界的基本概念，而伯林在中國的影響力至今仍然餘音嫋嫋。

1989年後，甘陽遠走美國。因此，這篇文章可以視為他在臨走前給中國學術思想界的臨別贈言。但甘陽本人卻並未加入這一洪流。

在1980年代後期，隨著西方經濟學在中國的普及，私有化便成為勢不可擋的普世真理。而作為毛澤東時代的社隊企業的衍生品的鄉鎮企業雖然不符合這一理論，但卻在1990年代初期的中國大放異彩，隨之在海外中國學人中引起轟動。從表麵看，鄉鎮企業並不集中在大城市，也不需要國家投資，又能吸納農村的富餘勞動力，還能增加農民的貨幣收入，當然好處多多。甘陽當時也對鄉鎮企業讚賞有加。不過，其興也勃，其亡也忽。到1990年代中期，蓬蓬勃勃地發展的鄉鎮企業便或者是在市場競爭中被大企業壓垮，或者是在一夜之間“改製”成為私有企業，這場討論也就不了了之。而對我們在這裏討論的甘陽的問題來說，甘陽對鄉鎮企業的熱情歡呼表明，他並不認為西方式的現代性是唯一的道路，不一定人口都要集中到大城市，也可以就地城市化，農業人口不必完全脫離農業變成工業人口。

甘陽在美國的學習結束後，並沒有回到中國大陸，而是轉到香港工作。表麵看來，似乎可以說，雖然甘陽認為自己始終關注著中國，但在改革開放狂飆突進的1990年代，甘陽對中國學術思想界的影響並不如1980年代那樣大。

1997年，啟蒙知識分子的內部分歧終於公開化，分裂成了自由主義者與新左派。雙方從學術觀點爭論一直發展到意識形態辯論，從觀點討論發展到對對方的動機和立場的赤裸裸的懷疑。作為曾經的啟蒙運動領袖，甘陽絲毫沒有顧及到自由主義者陣營的知識分子絕大多數都是他在“文化：中國與世界”時期的老友，而新左派旗幟性人物卻基本都未參與“文化：中國與世界”的工作。但甘陽選擇了直接站在新左派一邊。他不僅在道義上支持新左派，同意新左派對市場化、資本主義和全球化的批判，而且對自由主義采取了嚴厲的批判立場。他將1990年代以來中國思想界日益趨於保守的自由主義走向直接斥之為中國知識分子的“集體道德敗壞症”和“集體知性低能症”。他的語言甚至都與新左派如出一轍，激烈的質問自由主義知識分子，麵對大規模的工人下崗、日益嚴重的貧富差距、東南沿海的迅速資本主義化，自由主義知識分子仍然極力的為這種改革取向辯護，難道不是資本的馬弁嗎？他還質問中國以經濟學為基本背景敷衍出來的自由主義理論：中國的自由主義到底是平民的還是貴族的，是民主的還是反民主的？他提醒自由主義知識分子們說，即使是伯林，也並沒有對所有的積極自由采取一棍子打死的態度，而是說“我站在法國大革命這邊”。

不過，至少從姿態上說，可以認為甘陽當時並沒有對自由主義采取完全否定的態度，隻是著力批判了當時自由主義知識分子中間廣泛存在著的日益保守化的趨向。雖然如此，自由主義知識分子們也並沒有念絲毫舊情，果斷地將新左派的帽子送給了甘陽。甘陽並沒有象其他新左派那樣，不予置評，而是完全地剖白稱，將批判資本主義現代性與中國的市場化改革中出現的問題的知識分子稱為新左派是不正確的，更應該將他們視為“自由左派”。在《中國自由左派的由來》中，甘陽列出了被公認為新左派的代表性人物的四個人，其中除了受到強烈批判與抨擊的汪暉、崔之元、王紹光外，也包括了他自己。換言之，在甘陽看來，這場爭論更應該被當成一場針對內部意見分歧的討論，即“做人民內部矛盾處理”；而不應該相互將對方當成敵手，上綱上線為“階級敵人”。

2000年，《讀書》獎事件再次引發中國知識分子大討論，對汪暉的個人攻擊達到了一個新的高度，從此前的理論上的相互批評直接上升到了對個人品質的質疑。麵對滔滔洪水般的自由主義知識分子的討伐，甘陽再次選擇了支持汪暉，為之辯解。他甚至在一篇反擊自由主義陣營的文章中勸沈昌文“不要越老越不要臉”。而沈昌文本人與甘陽並非毫無淵源。按照甘陽後來的回憶，即使沈昌文在當時因為稿費等問題與甘陽發生過一些糾紛，沈昌文在1980年代對“文化：中國與世界”群體的支持無疑也是非常重要的。正是在沈昌文的支持下，“文化：中國與世界”才得以大量出版，甘陽為核心的這個群體的學術影響力才奠定下來。

經過這兩次爭論，甘陽與他曾經的朋友們徹底分道揚鑣了，成了一個板上釘釘的新左派，而且經常被視為新左派代表人物之一。

一直以來，甘陽都是一個敢開風氣之先的人，似乎每一次他都能敏銳地把握到中國思想界的基本趨勢並做出相應的批判。他當年對自由主義知識分子的那些批判在今天看來，應該更多的被當作是善意的提醒與批評，而不是完全的否定。但在當時派性攻伐流行的語境中，自由主義幾乎享有一種天然正確的霸權地位，所有批判自由主義的人都被認為是大逆不道的，是背叛知識分子理想的。甘陽的那些批判沒有為中國自由主義所及時接受，所造成的後果之一是，當經濟學支撐下的整個理論體係逐漸失去其魅力時，中國的自由主義思想顯得極其軟弱和敏感，麵對其他思想的挑戰，除了神經質般的過敏和人身攻擊之外，幾乎無法做出更好的分析與回應。

如果說啟蒙首先是啟蒙知識分子自己的話，那麽中國的自由主義知識分子似乎大多都沒有經曆過這個自我批判與反省的過程，從而長期陷於另一種蒙昧狀態之中不能自拔，即對自己所信奉的東西篤信不疑，容不得絲毫的懷疑與批評，常常將自己關於曆史與現實的種種個人感受放大為真實的“事實與常識”。近年來日漸高漲的愛國情緒的表達被自由主義知識分子斥為義和團與文革的事實再次說明，中國的自由主義已經成為一種近乎神經質的意識形態，不僅缺乏自我更新能力，缺乏吸納其他思想潮流的能力，更不具備為曆史與現實提供完整的解釋的能力，正在變得越來越僵化，而失去了時代感與現實感。

站在今天的角度看，甘陽在一開始對新左派的支持更多地不應該被當成意識形態攻擊，而是另一種方式的調停。也就是說，他希望自由主義一方能對自己有所反思，而不要過分敏感地將批評都一律當成攻擊。但自由主義者們卻幾乎是情緒反應似的對甘陽的批評當成意識形態攻擊，對甘陽的反擊也像對汪暉一樣，馬上就上升到了人身攻擊，甘陽在芝加哥大學讀書卻並未拿到博士學位成了主要的突破口。

甘陽與新左派被開除出自由主義陣營，對中國自由主義來說，是一個重大損失。雖然在那之後湧現出了眾多的以自由主義思想家麵目出現的知識分子，但他們畢竟隻是知識分子，除了會重複早已由別人編製好的順口溜之外，幾乎沒有絲毫的創新能力。關於曆史、關於現實、關於文化……在眾多重大問題上，自由主義都缺乏積極的回應與建設能力。在1990年代中後期，甚至有些自由主義者敢於宣稱自由主義是不講道德的，是無所謂文化的，資本主義現代性是普遍適用而無須任何論證的。一種無知而無謂的樂觀與自信彌漫在自由主義知識分子中間，甚至連將他們稱為“形而上學騎士”都是一種名不副實的過獎。

在那之後，中國自由主義似乎再也沒有能夠在內部調整自己的姿態與思想結構。在2004年關於文化保守主義的爭論與由郎鹹平引起的關於國有企業改製的問題的討論中，自由主義陣營內部的混亂正是這種後果的初步顯露。

保守主義歸來

1990年代後期，劉小楓就開始將施特勞斯與施密特引介到中國，政治哲學一時之間成為國內最時髦的學術，對蘇格拉底、柏拉圖的重新閱讀和理解也隨之展開。但2002年甘陽為《自然權利與曆史》一書所作的長篇序言仍然引起了轟動，說是甘陽“歸來”的號角也未嚐不可。

與劉小楓介紹的施特勞斯學派完全不同，甘陽的長序《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的複興》給人一個很不同的施特勞斯。劉小楓的介紹雖然看起來為全麵，但主要的還是在哲學層麵，尤其強調的是施特勞斯學派對柏拉圖、尼采等哲學家的重新閱讀和理解，國內學術思想界對施特勞斯的理解也更多地是在其對古典哲學的閱讀和理解的與眾不同的方式上，甚至也沒有與新保守主義在美國的興起太多地聯係起來。而甘陽介紹的施特勞斯雖然仍然是作為哲學家的施特勞斯，與政治之間並無太多關聯，但以他為核心的新保守主義與美國的國內外政策之間的聯係卻被國人廣泛了解，施特勞斯隱隱然成了美國的文中子，生前寂寞無名，身後卻榮耀備至。可以說，劉小楓讓中國人知道的施特勞斯還隻是施特勞斯學派，而甘陽卻讓中國人知道了 “施特勞斯主義”。

隨後，甘陽在國內發表了諸多言論，但主要的還是集中在積極推廣“通識教育”層麵上。包括他在北大改革討論中的發言，也是如此。所謂通識教育，在甘陽的語言裏，更多的實際上是指經典閱讀和經典教育。尤其是在中國的文科分科體製之下，古典的經史教育傳統被分解成了曆史、文學、哲學等不同的學科，而且都還不是一級學科，各個學科之間門禁森嚴，隔行如隔山，老死不相往來。即使是在各個學科內部，大多也是在各自的專業方向之下繼續細分，比如中文係以現當代文學為主，而對傳統的經典如四書五經等基本著作缺乏了解，有些人甚至沒有通讀過。所以，甘陽認為，必須要改變這種狀況，要打破專業局限，加強大學文科教育中的經典閱讀，讓學生對古典傳統有起碼的認識和了解。

不過，應該特別說明的是，甘陽所謂的經典閱讀並不隻是1990年代一直存在的“國學複興”的重複，而是泛指古今中外的各種經典，既包括四書五經、《莊子》和李白杜甫，也應該包括柏拉圖、亞裏士多德、康德、黑格爾和尼采等。而且，這種對經典的閱讀與理解還不能僅限於對文本的理解，而是必須結合文本產生時所麵對的具體的政治、經濟、文化環境，理解作者的意圖。比如他2006年在上海做關於文化研究的演講中提到，中國的文化研究不能僅僅教學生讀文化研究第三四代學者的著作，而是應該強調對最早的文化研究著作的閱讀和理解。文化研究不等於對所有精英主義的東西都去做解構和批判，而是應該認識到，文化研究最早的研究恰恰表明，即使是無產階級勞動群眾，也並不隻是喜歡“下裏巴人”的文化藝術，也同樣渴望理解和接受“陽春白雪”的經典。

按照施特勞斯學派的“顯白教導”與“隱晦教導”的說法，真正的古典哲人都必須注意修辭，將自己的真實意圖隱藏在語言的背後。而施特勞斯學派所作的“注疏經典”的工作實際上就是想努力解讀出哲人隱藏在言辭背後的真實意圖。甘陽在美國讀書期間正是在施特勞斯學派門下，當然也學會了這一套。所以，這幾年來一直有人試圖解讀《政治哲人施特勞斯》，甚至說，正如對《自然權利與曆史》理解可因從不同的章節閱讀而不同，對甘陽的文章也不應僅僅隻看表麵，而應該作如是觀。甘陽的原文共六節，應該從第三節開始閱讀，才能更完整地把握甘陽的意圖。

如此說來，甘陽這幾年來大力推廣通識教育當然也有深意在焉。那麽甘陽的意圖是什麽？

甘陽在上文中提到的在上海的演講中提到，同性戀權利在西方也還存在很大爭論，而在中國，絕大多數人卻都抱著很寬容的心態對待，並不覺得奇怪，也沒有人旗幟鮮明地反對。他說，這不是一個正常的社會應該有的現象。他的意思當然是說，中國居然沒有堅持傳統的道德觀念的保守主義，這是不應該的。

眾所周知，保守主義對道德觀念的強調是其與自由主義最基本的區別之一。現代資產階級自由主義模糊甚至取消了好壞、善惡、美醜這些基本的道德判斷。按照施特勞斯派的研究，啟蒙運動的基本鬥爭方式不是理論辯論，而是血淚控訴??正如中國革命過程中的訴苦三查對解放戰士的作用。比如在中國，舊道德究竟為何必然是吃人的又如何導致了中國在近代的落後，這些問題並沒有多少人願意討論和回答，啟蒙知識分子們的辦法是偷換概念，將舊道德舊傳統與小腳、辮子、妓女、小老婆、包辦婚姻、人力車夫這些等同起來，卻故意不提這些現象即使在舊傳統中也是有爭議的。也就是說，不講道德的啟蒙運動不是從邏輯上駁倒了講道德的中世紀，而是靠著聲音大罵倒了中世紀。啟蒙運動成功地將道德與人性對立了起來，隻要是講道德，就一定是違背或壓抑人性的，也就是封建的、虛偽的。從一定程度上說，道德相對主義的確立為資本主義發展做出了重大貢獻。但道德相對主義的極端化發展到1960年代遍及全球的“文化革命”對資本主義形成了巨大衝擊，保守主義死灰複燃了。

保守主義強調文化、道德、傳統和秩序，與自由主義完全對立。所以，在保守主義者看來，晚近以來的所謂左派與右派之爭、資本主義與社會主義之爭根本就不重要，不過是五十步與一百步的分別，是自由主義左派與自由主義右派之間的分歧，根本上還都是站在啟蒙運動的成果的基礎上。重要的是古今之爭，也就是古代與現代之爭，是啟蒙與反啟蒙之爭，是講道德與不講道德之爭，也就是道德相對主義與道德絕對注意之爭。按照自由主義的道德相對主義邏輯，道德是有時代局限性的，古代的道德不一定適用於現在，而按照保守主義的道德絕對主義邏輯，道德本身並沒有什麽時代性，而是超曆史的。

要複活古典主義的文化傳統與道德觀念，最重要的當然就是閱讀古代經典。施特勞斯指責現代社會科學“毫無心肝”，現代社會科學確實是鼓吹價值中立的，正是通過這種價值中立，才讓社會科學取得了幾乎與自然科學相同的位置。按照現代的觀念，自然科學才是真正超越曆史的，是沒有局限性的永恒真理。而自然科學是價值中立的，因此，社會科學隻有以自己的價值中立來表明自身的科學性。而古代經典恰恰與此不同，任何閱讀古代經典的人都會感受到，這些著作中蘊含著強烈的價值判斷，好壞、善惡、美醜、忠奸都是完全對立的，幾乎沒有什麽相互轉化的可能。壞人幾乎從一生下來就是壞人，什麽時候都是壞人，從來不做好事，即使偶爾會有些好的表現，也是為了做更大的壞事，而好人則從一開始就是好人，任何時候都是好人，即使做了壞事，也是好心辦壞事。壞人做好事不值得稱道，而好人做壞事則是可以原諒的。

甘陽鼓吹的古典閱讀，也就是希望人們能夠通過閱讀這些古代著作，獲得這種基本的價值判斷觀念，對好壞、美醜、善惡、忠奸的基本價值判斷不再模糊。在保守主義的詞匯裏，這種意識就被稱為德性。而這種打通文史哲的學科界限，放棄價值中立，而有意識地為學生培養這種觀念的教育過程則被甘陽稱為通識教育。

這與價值中立的現代教育當然是完全對立的。

按照現代資產階級自由主義的觀念，現代教育教給學生的不應該是價值判斷，而是知識，至於對知識做出怎樣的判斷，這純粹是個人的事情，不應該由教育負責。因為每個人的社會地位、文化背景、社會閱曆不同，即使基於同樣的知識，也會產生出不同的價值判斷，這種判斷沒有正確與錯誤之分，都是合理的，價值上是平等的，用一種價值判斷壓倒另一種，才是錯誤的。

而古典教育則完全沒有這種平等意識。且不說別的，僅僅語言文字一項，便將絕大多數人擋在了門外。表麵上看，古典著作並不保密，而且自印刷術發明以來，已經日益普及，需要的人都可以獲得。所以，保守主義者完全可以說，經典對每個人都是平等的，隻要有個人意願，就可以進入。但保守主義者們卻有意無意地忽略了一點，繁體字雖然寫起來顯得古雅，寫起來卻很麻煩，文言文讀起來當然鏗鏘有力，言簡意賅，但即使是在相對而言與古代經典接觸較多的中文係、曆史係和哲學係的研究生，能看懂豎排繁體字文言文的人恐怕也不會超過一半。照這樣，如果全部恢複古典教育，大學裏不再進行分科，而是按照通識教育的做法，讓學生都讀豎排繁體的文言文書，結果自然是隻有少數人能掌握，而大多數人隻能望而卻步了，最後當然是形成有文化的精英階層與沒文化的平民階層重新區隔開來。

當然，對保守主義者來說，這一點不成其為問題，他們要的就是這個結果。按照保守主義者的看法，今天中國存在的諸多問題不在於精英太多，而恰恰是精英太少，沒有真正的精英，以至於讓許多本來根本就算不上精英的人在冒充精英，正是這些冒充的精英的政治、經濟和文化統治才造成了社會風氣世風日下、經濟上貧富分化、政治上搖擺不定進一步退兩步的現狀。保守主義者所謂的精英，不僅要有文化，最重要的是有信念和對信念的堅定毅力，還要有責任感，而且這責任感還不僅僅包括現實的責任感，也包括對曆史、對文化和對國家的責任感。用柏拉圖在《理想國》裏的比喻的話說，就是讓金銀階層來統治國家，而不要讓廢銅爛鐵們掌握國家的政治、經濟和文化命脈。

但是，成問題的是，一個人究竟屬於金銀階層還是廢銅爛鐵階層，該如何鑒定？正如施密特所說，最關鍵的問題在於誰在決斷。曆史常常讓人覺得悲哀的就是“金鍾毀棄，瓦缶雷鳴”，有能力者不能得其位，在位置上的人常常又不具備相應的能力，大成至聖如孔子，一生奔忙，四處尋找機會，最終也還是鬱鬱而終，雖然也是王，但畢竟隻是素王。如果真有孔子再生，如何讓孔子不再僅僅是素王，而成為真王，這是需要保守主義者考慮的。

另一個需要考慮的問題是，金銀階層未必知道自己是金銀階層，廢銅爛鐵也未必知道自己就是廢銅爛鐵，金銀階層自甘與廢銅爛鐵為伍自然不是壞事，但如果廢銅爛鐵心有不甘也自以為是金銀階層，要做精英狀，那又當如何？畢竟，2000多年前就有中國人說過，“帝王將相，寧有種乎？”從眼下的情況看，似乎金銀階層還是沒出來，多的倒是稍微讀了些古籍的年輕人越來越不謙虛了，一開口就是一副老子天下第一、舍我其誰的口氣，對應該尊重的人缺乏起碼的尊重。比如對五四運動的重新評價，就有許多自稱保守主義的年輕人很不以為然，還自以為特別有曆史感，但他們恰恰忘了的是他們很重視的曆史感。即使存在再多缺陷，哪怕是真有什麽“病灶”，五四運動對現代中國的形成所作的貢獻是無論如何評價也不為過的。五四運動那代人罵倒了傳統，但傳統卻未必能以同樣的方式複活。

從時間上說，甘陽鼓吹的重讀經典、通識教育剛好與文化保守主義興起吻合。2000年以後，通過大眾媒體的關注和傳播，“新儒家”所倡導的讀經就已經受到越來越多的人關注。到2004年，經過一場大眾媒體廣泛參與、諸多學術思想界名人參與的討論，主張讀經的“新儒家”雖然沒有在辯論中取勝，但在社會上還是多少引起了一些反映，個別地方甚至開辦了少兒讀經班。多數讀經班不久就被取締，但作為在新左派與自由主義兩個陣營對立的中國思想界，文化保守主義也另立了一個山頭。相對而言，文化保守主義對現實的政治、經濟問題介入較少，因此與左右兩方麵都能找到部分共同點，同時在左右兩邊也都存在一些嚴厲的批評者。但無論如何，文化保守主義還是爭得了一席之地，左右兩邊都有人逐步分化出來，站到文化保守主義的立場上來，成了當代中國思想界的“第三黨”。

正因為時間吻合，所以在有些人眼裏，甘陽也可以被算作文化保守主義者。但從甘陽的講演和文章中看，這種看法準確，也不準確。之所以準確，是因為甘陽2004年多次在講演和文章中都提到了中國人的文化自信，也就是強調中國應以自身的文化為主體去重新閱讀和闡釋世界上的各種文化和經典，不應該還是像過去那樣隻是一味地學習西方，而對自身的傳統知識簡單地批判和拒斥，這與文化保守主義的立場基本吻合。不準確的地方在於，甘陽倡導重讀的經典並不隻是中國自身的經典，也包括各種各樣形形色色的經典，而文化保守主義則強調的多是中國自身的傳統，強調中國文化傳統的優越性。更重要的分別是，甘陽所說的文化自信、重讀經典、通識教育實際上都是同樣的功能，也就是為作為政治哲學的保守主義在中國的複興做理論準備，而文化保守主義的政治經濟方案至今仍然輔助闕如。

新時期的通三統

不過，甘陽最讓人感興趣的還是他的“通三統”說。

2005年5月12日晚上7：30，甘陽在清華大學演講，題目是“三種傳統的融匯與中華文明的複興”。主持人是崔之元，評論人是朱蘇力與汪暉。由於甘陽、崔之元與汪暉都是1997年那場爭論中被命名“新左派”的人，朱蘇力也因為鼓吹“法治的本土資源”而被視為“新左派”的同情者，這場演講因此被有些人稱為“新左派峰會”。雖然同題的訪談早在2004年年底就已在有名的《21世紀經濟報道》上發表過，許多人也估計到了演講不過是重講一遍這篇文章，但這場演講還是吸引了眾多的人去聽。

演講後的第二天，一位聽眾寫的一篇題為“甘陽演講印象記”迅速在網上流傳了開來。這位聽眾寫道：“甘陽真乃人中之龍，談話東拉西扯的蜻蜓點水，似乎很散，平淡無奇，但直抵根本的意識非常之強；指東打西，若無其事，背後卻有極深厚的內勁。其人氣息澄斂而有彈性，收放自如、動靜皆宜；特別令人驚異的是，五十幾歲的人，卻是三十七八歲的相貌，二十來歲的舉止與活力，七八十歲的秋肅之氣”，“甘陽有沒有說出什麽高深的道理不重要，重要的是他所涵的思力與氣象。人中之龍，這是確定無疑的”。並且，這位作者在文中將甘陽稱為“甘子”、“大師”等等，言語之間充滿了崇拜。

甘陽在這次演講中提出，當代中國本身存在著三種傳統，即中國古代以儒家為核心的文化傳統、毛澤東時代的平等主義傳統和1978年以來所形成的市場自由傳統。當代中國應該融合這三種傳統，形成一種既有內部張力又能共存共榮的新的文化。這一說法並不是在這次演講中首次提出，早在2004年甘陽就在上文提到的《21世紀經濟報道》訪談中，甘陽就已經這樣講過。但令人矚目的是，這一次，甘陽將三種傳統的融合稱為新時期的“通三統”而“通三統”這個說法本身就是來自古代公羊學。

在文化保守主義如日中天的時候，采用這樣的說法，無法不讓人想到，雖然甘陽講了中國的三個傳統，而且說三個傳統哪個都不能缺席，要相互融合，但作為主體的仍然是儒家。也就是說，在這三種傳統的融合過程中，儒家仍然是核心主體，毛澤東時代的平等主義和1978年以來的市場自由傳統應該被吸收進去。

但是，熟悉中國近代以來曆史的人應該都很清楚，甘陽提到的這三個時期，雖然相互之間存在著複雜的繼承關係，但大體上說，仍是每一個新時期的興起都是以否定前一個時期為前提。毛澤東時代有激進反傳統的傾向，1978年以來對毛澤東時代的物質和精神遺產進行了激烈的改造，而這一過程就是今天我們所說的改革開放。這三者之間又如何調和以至於最後融合成為一體，能夠支撐起中華文明複興的大廈？

即使是傳統，甘陽對這三個傳統的概括，也未見得能夠得到多少人的讚同。

先來說“老祖宗的傳統”。甘陽在演講中並沒有明確地說他所謂的“老祖宗的傳統”是什麽。自從晚清以來，儒學逐步退出意識形態神壇，下降為諸多現代大學學科中的一個科目，曾經的經世濟民的宏大抱負也變成了皓首窮經的學院八股，而且很多人還不以為恥反以為榮。諸子百家、老莊申韓、詩詞曲賦、訓詁考據就被統稱為所謂的傳統文化。總之，傳統成了一個筐，什麽都能往裏裝，幾乎隻要是中國曆史上曾經存在過的一切都可以堂皇的成為傳統的一分子。甚至連“中國曆史的後門”、“流民文化”、“潛規則”也往往以“真正的傳統”自居，以何為主以何為客、以何為體以何為用的問題也變得越來越沒有意義。而對任何一個有社會、文化、曆史責任感的儒者來說，儒學都如陳明所說，“不主流，毋寧死”。因此，不明言傳統的具體內涵，而“若存若亡”的說“老祖宗的傳統”就是最籠統的。

雖然甘陽在那場演講中沒有明確提出來，但從之後的言論中看，大體上說，他是同意文化保守主義的觀點的，也就是中國傳統應以儒家為核心主體。

對毛澤東時代的傳統的概括最讓人不能滿意。毛澤東時代的傳統中當然包括人人平等這一啟蒙運動以來形成的基本觀念，但毛澤東時代的傳統卻不能簡單地被概括為平等主義。雖然如果從1949年算起，毛澤東時代才隻有27年，加上1976年之後的凡是派的兩年，也不到30年，但毛澤東時代仍然是複雜的、豐富的。對這個時期的傳統的最簡要的概括，汪暉應該是最簡要也最準確的，也就是反現代性的現代性，或者換一個說法，就是反資本主義的現代性。毛澤東時代的政治經濟文化方針幾乎與現代資本主義完全對立：在政治製度上不采取代議製而建立了一套複雜的“黨?國體製”，在經濟製度上反對自由資本主義主張國家資本主義，在文化政策方針上反對市場主導堅持人民主體。而且，毛澤東本人貫穿其一生的基本原則是堅持走群眾路線，發揮群眾、各級黨政組織、社會團體的能動性，強調黨的領導不等於由黨包辦一切。即使是甘陽曾經在演講和文章中提到的毛澤東多次破壞一個由中央領導一切的全國性計劃經濟體製的形成過程，毛澤東也並非僅僅出於對中央集權與地方分權的考慮，更多的仍然是考慮到要發揮地方的主體性、能動性和創造性，根據當地的具體情況製定具體的政策，而不應該由中央來統管一切。也正是在這些基礎上，中國才成功地研製出了核武器，並在1970年代重返聯合國改變世界格局劃分，為1978年以後的改革開放奠定了多方麵的基礎。因此，把毛澤東時代的傳統概括為平等主義是對毛澤東時代的簡化處理，它實際上更應該被稱為人民主權。

毛澤東時代的平等也是在當時的具體曆史情境下通過一係列的製度來保障的，而不是抽象的平等主義。在政治上強調群眾路線，強調人民群眾參與決策與執行，在經濟上則更為明顯，尤其是在企業裏強調工人參與領導，在對外經濟交往上強調自力更生。而1978年以來的改革開放在這些方麵卻恰恰是與此相反的。正如一本關於改革開放的回憶錄中所說，如果都是國有企業，就沒有什麽市場自由，所謂市場，是從國有企業手中爭奪過來的，市場自由的每一步前進都是以國有企業的倒退為代價的。而國有企業的每一次後退，代價都有普通工人承擔。尤其是在市場經濟突飛猛進的1992年之後的10年裏，大麵積的國有企業破產改製和資產重組，造成了數以億計的工人失業。作為最受歡迎的自由市場的主體的民營企業則帶來了幾億農民工，造成了嚴重的社會、政治、經濟和文化問題，農民工從事工人的工作，卻無法得到工人應該享有的基本權利，既無相應的勞動保障，就業機會也不穩定，離開了農村，又無法順利進入城市，成了夾在城市與農村之間的邊緣人，這還不算民營企業同時帶來的資源浪費、環境汙染將會帶來的嚴重後果。即使是從中華民族偉大複興的角度說，中國經濟總量的增加雖然帶來了綜合國力的提高，各方麵都有所發展，但是因為對毛澤東時代的自力更生原則的拋棄，使中國在諸多工業技術領域長期落後，在國際經濟體係中的地位長期無法提升。毛澤東時代對西方資本主義國家固然出於各種原因態度較為強硬，但與廣大第三世界國家卻建立並保持著良好的外交關係，政治、經濟和文化往來較多。而1978年以來的開放雖然對西方資本主義國家打開了國門，而與第三世界國家的交往卻更多的隻是資源開發，以致於在非洲流傳著中國取代了原來的西方國家的殖民地為的看法。如果說1978年以來的傳統就是市場自由，那麽下崗工人、農民工、資源浪費、環境汙染、能源危機、“小姐”、“垮掉的90後”是不是也應該同樣的算進到這種傳統之下去？

因此，甘陽說要融合這三種傳統，說起來容易，做起來卻沒那麽容易。

先說毛澤東時代與中國傳統的關係。首先應該說明的是，長期以來，無論是在毛澤東的反對和批評者中間還是在毛澤東的同情與支持者中間，都存在著一種概念上的錯置，即把毛澤東與傳統的關係當成毛澤東時代與傳統的關係，即使題目是毛澤東時代與傳統的關係，內容也往往是毛澤東與傳統的關係。但是，即使是毛澤東與傳統的關係，也存在兩種截然相反的觀點，一種是毛澤東雖然號稱馬克思主義，實質上仍然是中國傳統的現代變種，1980年代對封建主義的批判實際上就是指向這一點的；另一種是毛澤東是激烈的反傳統主義者，無論是從他與五四新文化運動的角度，還是從他在現實政治經濟中的觀點，都是完全違背傳統的。對於毛澤東時代與傳統的關係則比較簡單，主流的觀點仍然是毛澤東時代是對傳統的巨大破壞，不僅是對作為傳統的人身化的“新儒家”諸大師的“迫害”和對作為無產遺產的文化古跡的破壞，即使是在具體的社會習俗也未能幸免。比如所有對文革的控訴中都提到，文革破壞了傳統的倫理道德，夫妻、夫子關係都在劃清階級界限的名義下被破壞了。

包括魏斐德、史華慈等美國中國研究的專家在內的毛澤東研究專家都一致認定，中國傳統文化尤其是儒家傳統的影響是巨大的，魏斐德甚至認為，因為毛澤東青年時期的老師楊昌濟是王陽明心學的崇拜者，所以認定心學傳統對毛澤東思想的形成起了重大作用。托派作者王凡西在其《毛澤東思想論稿》中也認定，毛澤東對馬克思主義的了解僅僅隻是皮毛，對其思想的影響並不大，最主要的仍然是中國傳統。王凡西甚至認為，即使是反對毛澤東的人也不得不承認的毛澤東的軍事思想也不過隻是對古老的《孫子兵法》的現代運用。但是，他們卻沒有解釋，如果說毛澤東思想僅僅是心學或者古代傳統，何以同樣對心學非常崇拜的蔣介石卻與毛澤東有著巨大差異？如果說毛澤東的軍事思想也隻是《孫子兵法》的現代盜版，何以以《孫子兵法》為基本教材的黃埔軍校學生主導的國民黨軍卻在與毛澤東指揮下的共產黨軍隊的戰爭中一敗再敗？

毛澤東的舊學修養極其深厚，這當然毋庸置疑，無論是其詩詞還是古文或者對中國古代典籍的熟悉，都能看出這一點。但這並不意味著毛澤東思想就等於中國古代傳統，更不等於馬克思主義對毛澤東思想毫無影響。實際上，無論是用毛澤東思想中的中國傳統掩蓋馬克思主義的影響，還是用馬克思主義的影響掩蓋中國傳統的影響，都失之於片麵。毛澤東思想當然同時包含著中國傳統的影響、新文化運動的影響和馬克思主義的影響，甚至還有現代資產階級自由主義思想的影響。中國古代傳統文化對毛澤東思想的影響當然是巨大的，但是正如毛澤東在對斯諾的自述中所說，他終究還是認識到，中國傳統文化與他的理想抱負並不相符。這實際上意味著，他已經認識到，中國傳統文化經過1840年以來的歐風美雨的衝擊，已經不可能繼續抱殘守缺了，必須要吸收新的元素，加以調整，形成新的中國文化。而這新的元素，當然來自於他在具體的社會閱曆和閱讀經曆中所能接觸到的各種各樣的思想文化，既包括五四新文化運動，也包括馬克思主義和資產階級自由主義思想。雖然他在自述中說，他接觸過資產階級自由主義思想、無政府主義等等當時流行的思潮，但最終他還是認為隻有馬克思主義才是中國和中國人民所需要的，也就是他所需要的。因此，他本人在接受馬克思主義之後，雖然仍在許多方麵可以看出中國傳統文化的影響的痕跡，但其原則卻是馬克思主義的。不妨說，毛澤東思想的基礎包括了中國傳統文化、自由主義等多種成分，但在接受馬克思主義之後，卻仍然應算作一個馬克思主義者。當然，他根據中國革命在不同階段的現實需要，對馬克思主義做了部分調整，這也毋庸諱言。

毛澤東時代與中國傳統的關係也應當作如是觀。正是因為認識到了中國傳統文化已經無法適應中國的現代性轉化的需要，他才竭盡全力通過政治、經濟、社會和文化各方麵的改革對中國進行改造，這其中當然也包括中國傳統文化。即使是從對中國傳統經典的整理看，從事這方麵的工作的專家學者也都承認，毛澤東時代通過國家計劃對中國古代傳統典籍進行了係統的整理出版，並逐步將之普及。換句話說，毛澤東時代並不是在顛覆中國古代傳統，而是在進行“創造性轉化”，使之能夠適應中國現代化的需要，也就是為中國古代傳統文化“開新命”。如果說中國古代傳統文化是在漫長的古代中國曆史的政治、經濟、社會和文化生活中積累而來的精華，那麽毛澤東時代對中國的整體性改造也同樣會在曆史進程中完成這一任務。但與中國古代的多次傳統轉化不同，毛澤東時代為中國古代傳統“開新命”的時間太短，尚未來得及完成基本任務，這個時代就已經結束了。正如有人在評論工農兵大學生製度時所說的，現代教育製度是在資本主義革命幾百年的曆史中不斷改革而來的，而工農兵大學生作為一種製度創新不過才試行了幾年，以此就斷定工農兵大學生製度不好，未免太不公平。同樣的，儒家傳統在受到佛教傳入的衝擊後，經曆了從西晉到北宋的調整，才最終形成了以程朱理學為主體的新儒學，這其間經過了800左右時間，而毛澤東時代對中國古代傳統的改造即使從1949年算到1978年，也才不到30年，就要求見到多麽明顯的成績，作為一種文化的形成，這個時間要求未免太過倉促了些。

因此，與流行的看法恰恰相反，毛澤東與傳統的關係其實未必有外間流傳的那樣密切，而毛澤東時代與中國古代傳統的關係也未必就是那樣截然相對。毛澤東本人未必有為中國古代傳統文化“開新命”的自覺，但毛澤東時代在客觀上卻恰恰在孕育著一種新的中國文化。反倒是一般被認為新儒家在複活的1978年以來的30年與中國古代傳統的關係未必那樣密切。

前有儒家資本主義的模範，後有新儒家浮出水麵，表麵看來，1978年以來的改革開放確實似乎與中國傳統的關係更密切些，融合起來也更容易。但是，人們常常忽略的卻是，1978年以來以市場化為導向的改革開放對中國社會進行的急速改造，讓中國古代傳統所賴以生存的土壤發生了天翻地覆的變化。一種文化之形成，端賴乎其政治、經濟、社會的基本結構與運轉規律。1978年以來的改革開放的一個邏輯用施密特的話說，就是“資產階級的陰謀”，即將國家與社會對立起來，逼迫國家從各個社會領域逐步退出。但是國家在多個領域的退出過快，也帶來了許多空白地帶。填補這些空白的並非文化保守主義者念茲在茲的中國傳統文化中的優秀遺產，而恰恰是那些中國曆史上曾經存在過的非主流傳統。國家在意識形態方麵的管製逐步放鬆，封建迷信複活；國家對社會基層的管製放鬆，黑社會複興；國家對社會風氣的管製放鬆，妓女重現。而中國傳統中士大夫的曆史、文化和政治擔當卻並沒有與這些一起蘇醒。尤其重要的是，以資本為主導力量對中國進行的改造過程，讓中國的政治、經濟和社會結構都發生了革命性的變化，高速推進的工業化、城市化過程已經基本摧毀了儒家所可能賴以生存的空間。雖然文化保守主義近年來大有複興之勢，但實際上仍然是看熱鬧的人多，願意身體力行的人少，即使是看起來熱鬧的儒學，也已經越來越多地隻是書齋裏的玩物。至於如於丹般將《論語》改造成心靈雞湯，離儒學本身的傳統就更遠了。司馬光說過，“臣學先王之道，所以求有益於當世。”儒學本身關注的核心問題乃是政治，而非文化，更不是當代“新儒家”所說的社會自治領域。當儒學離開政治，當儒者也以“毫無心肝”的現代社會科學的標準要求儒者與政治保持距離，對國家保持批判的時候，儒學就已經不是儒學了，而不過是現代社會科學之一種。

可以說，溝通、融合儒家、毛澤東時代的傳統與市場自由三者之難，難於上青天。當然，這並不等於這個方向本身就是錯誤的，方向仍然是正確的。作為中國人，隻要還沒有自以為成了世界公民，當然都樂意看到中國的和平崛起，也樂意看到一種嶄新的中華文明。隻是這三者之間溝通、融合的困難實在太大，需要更切實的研究成果。

文化與政治

在觀點之外，甘陽在2000年之後尤其是2003年之後的一個重大變化是他的姿態。甘陽對國家不像其他人那樣持批判態度，而總是以建設性的姿態發言。無論他倡導的是閱讀經典，還是呼籲中國從民族國家走向文明國家，都與官方宣傳的和平崛起相呼應。而在1989年後的中國知識分子中間，對國家政策保持的批判姿態，與政治保持距離，幾乎已經成了知識分子的政治正確。在這樣的氛圍中，甘陽為中國經濟實力的增強歡呼，並呼籲知識分子要通過自身的努力來建設能夠與中國的政治經濟實力增長相匹配的文化，確實顯得相當特立獨行，當然也就招來了眾多的批評。

在當代中國學術思想界，對國家的批判態度在左右兩派中間都是一致的。即使對1978年以來的改革開放的態度，雖然雙方的批判理由不同，但結論基本上一致，就是都很不滿。自由主義一方認為，中國經濟改革取得了巨大的成就，但這成就與國家政策無關，而是市場的功勞，國家退出的越多，市場自由的空間越大，中國能取得的成績也就越大。也就是說，站在自由主義一方的立場上看，國家對經濟增長起的是負作用，以此推論，如果中國經濟要繼續高速增長，就必須在政治方麵進行相應的改革。而站在左翼的立場上看，改革開放所造成的問題遠比所取得的成績更大，而且，由於對毛澤東時代的遺產的破壞，中國經濟增長的潛力也正在被消耗淨盡。甘陽的做法恰恰相反，不僅沒有批評，反而不斷援引歐美最新出版的對中國的觀察說，中國所取得的成績已經非常巨大了，連歐美都已經感到震驚了，中國不是將要崛起，而是已經崛起了，而且正在改變世界格局。中國人沒有認識到這一點，而歐美已經在考慮如何應對這種變化了。因此，按照甘陽的看法，中國的當務之急就是要有“文化自信”，意識到自己是個大國，並且承擔起相應的責任來，不能再看歐美的眉高眼低，而是要有一套自己的對世界的解釋和規劃。

由此導致的一個後果是，1990年代形成的對政治保持中立的姿態逐漸瓦解了，受甘陽影響的年輕一代幾乎完全放棄了這種中立，而是對政治表現出了前所未有的熱情。人們不再以批評政府決策為理所當然，而是強調針對具體問題進行具體的分析，該批評的就批評，該讚揚的就讚揚。因為他們完全同意讚同甘陽的立場，中國有自身的曆史和傳統，經過毛澤東時代的革命和建設，也已經為現代化奠立了基礎，而近三十年來的高速經濟增長則增強了中國的經濟實力，中國完全具備在歐美之外建設一種不同的文明的能力。因此，他們對中國崛起顯得格外熱情，格外興奮。甚至可以說，除了中國的崛起，他們不關心任何意識形態問題。包括中國的軍事、外交、內政、政治、經濟、文化乃至民族政策，他們都非常關注。在他們眼裏，中國從來就是大國，中國也不需要變成歐洲那樣的民族國家，而應該作為一個“文明國家”，也就是“帝國”，中國不僅不能被別人左右，而且應該學著去影響別的國家。

對於自由主義一直強調的政治改革，甘陽沒有正麵談過，但是甘陽顯然認為，選舉製、代議製的民主隻是一種政治形式，並不重要，重要的是實現中國的崛起，隻要有利於實現中國崛起，就應當支持。近年來，許多人比較中國與印度，認為與印度相比，中國雖然經濟增長速度比印度快，工業化、城市化的成績也比印度要大，但是因為中國沒有實行政治民主，所以並不具備典範意義。甘陽則認為，恰恰是因為中國獨特的政治體製，才排除了印度經濟發展中所麵臨的問題，取得了舉世矚目的成績。因此，他認為對中國的政治體製不應該盲目批判，不能因為美國經常指責中國的人權和民主、自由，中國人也跟著批評。與新左派的看法接近，他認為美式民主不一定適合中國，中國應該尋求新的方式來實現民主和自由。因為中國麵臨的問題與美國完全不同，在美國有效的政治、經濟製度未必在中國也有效。中國是有曆史文化積澱的大國，有自身的文明傳統，當然也應該根據自己的情況選擇適合自己的政治製度。也因此，甘陽被不少人視為文化民族主義者。

不過，甘陽的講演與文章中談的最多的仍然是文化問題，尤其是古典教育、重讀經典和通識教育，題目也大多與文明有關。但在甘陽的影響下的多數人都變得政治敏感性異常強烈，非常樂於談論政治問題，即使是談論哲學、宗教問題，也常常會與政治掛鉤。這一點與施特勞斯學派相似，施特勞斯生前絲毫沒有涉足過現實的政治，但在他身後，他的徒子徒孫們也對共和黨的政策發揮著重要作用。甘陽強調中國文明的特殊性，與西方不能相互嫁接，這一點也與美國著名的保守主義者亨廷頓的“文明衝突論”相符。尤其是，如果套用施特勞斯學派的一個說法，所謂的通識教育其實不僅僅是精英教育，而且應該是“馴服君主”，也就是做“帝王師”。當然，古典教育所要培養的是對自身的文明有充分的自信，有曆史責任感和文化責任感，也就是具有優良德性的政治家。

所以，與其說甘陽是文化保守主義，不如說是政治保守主義。眾所周知，保守主義在政治上的特征是反對毫無差別的平等、自由與民主，而是主張共和主義。而且，這種共和主義並不是人民共和，而是精英共和。具體到當代中國，甘陽歸納的三統其實也意味著三種不同的精英：中國古代文化傳統可以視為文化精英，毛澤東時代的傳統可以視為政治精英，而1978年以來的傳統則可以等同於經濟精英。通三統也就意味著政治、經濟和文化精英的共和，也就是共同統治。這一點在受他影響的人中間來說，顯然是不成其為問題的。但這在今天的中國也就恰恰是最需要注意和防範的。

原文刊《天涯》雜誌2010年第一期

【蕭武】甘陽的文化與政治

蕭武

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