李存山:傳(chuan) 統文化中的“立製”問題

作者：李存山（中國社會(hui) 科學院哲學所研究員）

來源：《光明日報》（ 2015年07月06日 16版）

時間: 孔子二五六六年歲次乙未年五月廿一日癸未

         耶穌2015年7月6日

張岱年先生在20世紀40年代作有《文化通詮》，提出文化係統包含著“正德、利用、厚生、致知、立製”五個(ge) 要素。其中前三個(ge) 要素，“實有見於(yu) 人生要務之大端矣”，可見中國文化所最重視者為(wei) 端正道德、便利器用、豐(feng) 厚生活。在此三項中又以崇尚道德為(wei) 最先。張先生又謂“正德可賅立製，利用可賅致知”，這是說在傳(chuan) 統所重視的“三事”中也蘊含著文化的五要素。所謂“致知”，即“窮究事理以知常而應變也”，在近現代語境下，這裏的“致知”更與(yu) 科學認知相聯係。所謂“立製”，即建立合理的或合時宜的群體(ti) 製度。“製度時或失宜，則須變以通之。人生之達道，在於(yu) 權時宜以立新製也。”（《張岱年全集》第一卷第341頁）我認為(wei) ，張先生的文化五要素之說對於(yu) 我們(men) 認識中國傳(chuan) 統文化的特點及其近現代轉型仍有重要意義(yi) 。本文限於(yu) 篇幅，僅(jin) 就中國傳(chuan) 統文化中的“立製”問題作一檢討。

中國傳(chuan) 統文化的“正德可賅立製”，可以理解為(wei) 是在“正德”的統率下解決(jue) “立製”的問題。儒家的經書(shu) 之所以講上古曆史是從(cong) 堯舜講起，就是因為(wei) 堯舜“克明俊德”“克諧以孝”，由此樹立了“內(nei) 聖外王”的典範。近年出土的郭店竹簡《唐虞之道》，以及上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 中的《子羔》和《容成氏》，都高度肯定了堯舜禪讓，而對夏以後的世襲傳(chuan) 子持批評的觀點。

從(cong) 堯舜禪讓到夏商周三代的“世及以為(wei) 禮”（“世”是父子相繼，“及”是兄終弟及），是中國上古曆史在“立製”上的一次“大變局”。在堯舜禪讓之後，便是夏商周的君主（天子和諸侯國君）世襲且各級官員也“世卿世祿”的封建製，其製度上的完善是在西周時期，此即王國維在《殷周製度論》中所說周人的“立子立嫡之製，由是而生宗法及喪(sang) 服之製，並由是而有封建子弟之製”等等。西周的“立製”是以“親(qin) 親(qin) 、尊尊”的宗法道德為(wei) 統率，而在春秋戰國時期天子式微，諸侯力政，攻伐不止，“親(qin) 親(qin) 、尊尊”受到了“禮崩樂(le) 壞”的挑戰。到了戰國中期，儒、法兩(liang) 家分別提出了兩(liang) 種不同的重新統一天下的路線：一種是孟子提出的以王道之“仁政”而統一天下，另一種是商鞅變法所實施的加強君主集權，驅民耕戰，依靠富國強兵的實力和暴力來統一天下。前者抱有“得民心者得天下”“仁者無敵”的道德理想主義(yi) 信念，而後者更追求“因時而變法”“當今爭(zheng) 於(yu) 氣力”的速見成效。曆史的現實是法家得勢，在秦始皇統一天下後便把秦國君主集權的郡縣製普及到全國，於(yu) 是“海內(nei) 為(wei) 郡縣，法令由一統”。秦王朝奉行“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”，背離了中國文化崇尚道德的大傳(chuan) 統，很快就激化了各種社會(hui) 矛盾，乃至秦祚短促，二世而亡。

清代的史學家趙翼曾稱“秦漢間為(wei) 天地一大變局”（《廿二史劄記》卷二）。這個(ge) “變局”從(cong) 官製上說，就是從(cong) 以前的“世卿世祿”改變為(wei) “布衣將相”之局；而其所以有這一官製的變化，根本的原因還在於(yu) 政治製度從(cong) 以前的封建製改變為(wei) 君主集權的郡縣製。漢朝在政治製度上是繼承了“秦製”，而在國家的意識形態上則逐漸完成了儒家文化與(yu) “漢承秦製”的整合，漢武帝“罷黜百家，表章六經”，使儒學上升為(wei) “獨尊”的意識形態。秦漢間在治國理念上的重大轉型就是以儒家的“任德而不任刑”或“德主刑輔”取代了法家的“任刑而不任德”，由此才有了漢朝及以後曆代王朝能較持續地穩定發展。當然，君主集權製度有其不能克服的弊病，一個(ge) 王朝無論持續長短，其最終是走向腐敗，從(cong) 而激化社會(hui) 矛盾，引發政治危機，於(yu) 是中國曆史出現“其興(xing) 也勃焉，其亡也忽焉”的治亂(luan) 循環。

儒家文化與(yu) “漢承秦製”的整合，其要義(yi) 是把儒家的崇尚道德、以民為(wei) 本的思想輸入到這套製度中，通過正君心、正朝廷、正百官來實現這套製度的正常運轉。然而，先秦儒家可以直言不諱地提出“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》），“唯大人為(wei) 能格君心之非”（《孟子·離婁上》），而秦以後的儒家在“大一統”的君主集權製下則已失去了這種直言的條件，此所以漢儒有“屈君而伸天”的“災異”“譴告”之說，其目的是要以天神的權威來節製君權，而其效果則是很有限的。在君主集權製下也有諫議製度、經筵製度等等，其效果取決(jue) 於(yu) 君主是否英明。如唐太宗任命魏征為(wei) 諫議大夫，魏征敢於(yu) 犯顏直諫，受到太宗的讚賞，而魏征則說：“陛下導臣使言，臣所以敢言。若陛下不受臣言，臣亦何敢犯龍鱗、觸忌諱也！”（《貞觀政要·任賢》）在曆史上像唐太宗這樣的“明主”畢竟是太少了。宋代的二程和朱熹都曾把“格君心之非”視為(wei) 治世的“大根本”，他們(men) 在哲學上講“天者理也”，而在給皇帝上書(shu) 言事時也不免要講“災異”“譴告”（參見程顥諫止新法的《再上疏》、程頤的《代呂公著應詔上神宗皇帝書(shu) 》、朱熹的《論災異劄子》等）。程顥在熙寧變法時任監察禦史，他在連上幾道《諫新法疏》後就被罷貶。程頤和朱熹都曾擔任皇帝的經筵講席，雖然他們(men) “潛思存誠”“畢精竭慮”，但程頤在經筵僅(jin) 歲餘(yu) 就被罷退，而朱熹擔任經筵僅(jin) 隻46日。曾受到程頤教育的宋哲宗在親(qin) 政後製造“元祐黨(dang) 案”，程頤被“放歸田裏”，後又因哲宗“怒頤為(wei) 甚”，遂詔“放歸田裏人程頤送涪州編管”。朱熹則在南宋的“慶元黨(dang) 禁”中被誣為(wei) “偽(wei) 學之魁”，在他去世20多年後才獲得平反。

程顥曾經說：“先王之世，以道治天下，後世隻是以法把持天下。”（《二程遺書(shu) 》卷一）所謂“把持天下”就是把天下視為(wei) 私有，這是與(yu) 儒家的以民為(wei) 本“公天下”的思想相違背的。程頤也曾評論君主製的得失：“大抵五帝官天下，故擇一人賢於(yu) 天下者而授之。三王家天下，遂以與(yu) 子。論其至理，治天下者，當得天下最賢者一人，加諸眾(zhong) 人之上，則是至公之法。後世既難得人而爭(zheng) 奪興(xing) ，故以與(yu) 子。與(yu) 子雖是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。”（《二程遺書(shu) 》卷十八）雖然這種評論就像君主製本身一樣，都帶有曆史的局限，但是可以肯定的是，君主世襲製並非儒家所理想的製度，特別是對秦以後的君主集權製，儒家一方麵與(yu) 其相適應、相協調，另一方麵也對其采取批判的態度。在這種製度下，儒家文化既發揮了從(cong) 事道德教化、穩定社會(hui) 秩序的作用，同時也受到了這種製度的限製和束縛。《朱子語類》記載：“先生多有不可為(wei) 之歎。漢卿曰：‘前年侍坐，聞先生雲(yun) ：天下無不可為(wei) 之事，兵隨將轉，將逐符行。今乃謂不可為(wei) 。’曰：‘便是這符不在自家手裏。’”因為(wei) 這“符”（權力）操在君主的手中，故而朱熹在晚年“多有不可為(wei) 之歎”。

明清之際的黃宗羲總結秦以後的曆史教訓，指出“古者以天下為(wei) 主，君為(wei) 客”，而秦以後則“以君為(wei) 主，天下為(wei) 客，凡天下之無地而得安寧者，為(wei) 君也”。他一改傳(chuan) 統儒家“有治人而後有治法”的主張，提出“有治法而後有治人”。他所說的“治法”就是要建立一種“貴不在朝廷，賤不在草莽”的製度。他所著的《明夷待訪錄》包含著以權力來製約權力的思想，可謂中國從(cong) 民本走向民主的開端，而這部書(shu) 對中國近代的改良派和革命派也確實發生了重要影響。

如今，民主、自由、平等已成為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 的核心價(jia) 值觀。可以肯定，中國文化“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義(yi) 、尚和合、求大同”的優(you) 秀傳(chuan) 統，在現代的民主製度下更能夠發揚光大。

責任編輯：梁金瑞