【伟德线上平台專(zhuan) 訪之七】

專(zhuan) 訪張新民：隻有儒家才能解決(jue) 中國認同分裂

受訪人：張新民，當代“大陸新儒家”代表性人物，貴州大學中國文化書(shu) 院榮譽院長、教授。兼職貴州儒學會(hui) 會(hui) 長、國際儒學聯合會(hui) 理事、中華儒學會(hui) 副會(hui) 長。著有《陽明精粹·哲思探微》、《存在與(yu) 體(ti) 悟》、《貴州地方誌考稿》、《貴州：學術思想世界重訪》、《中華典籍與(yu) 學術文化》等，主編《天柱文書(shu) 》，整理古籍近10種。

采訪人：任重（伟德线上平台主編），周紹綱（新浪曆史編輯），劉青衢（伟德线上平台義(yi) 工）

受訪時間：西曆2015年7月4日

伟德线上平台按：西曆2011年5月9日，時任國家副主席的習(xi) 近平視察貴州時來到貴州大學文化書(shu) 院，參與(yu) 師生們(men) 的讀書(shu) 會(hui) 活動，即興(xing) 發表重要講話，並與(yu) 貴州大學中國文化書(shu) 院榮譽院長張新民教授就如何看待天下大勢展開交談。為(wei) 此，2015年7月4日伟德线上平台聯合新浪曆史專(zhuan) 訪張新民教授。張新民教授先生針對當前中國學術、政治、文化、教育等重大問題一一作答，其語酣暢淋漓，廣大精微。現將訪談全文發布，以饗讀者。

【內(nei) 容提要】

◆我與(yu) 習(xi) 近平主席私下交談的話題，是從(cong) 如何看待天下大勢展開的

◆馬克思主義(yi) 在中國的傳(chuan) 播現在已步入了儒家化的語境

◆儒家必須以勇於(yu) “預流”的方式推動國家權力朝著善的方向發展

◆大陸新儒家與(yu) 台灣新儒家應有相互了解和尊重的溫情敬意

◆恢複儒教的國教地位，拯救現代中國人陷入的嚴(yan) 重精神空虛危機

◆駁劉再複：儒家與(yu) 極權政治從(cong) 來都是激烈衝(chong) 突和對抗的

◆以“五四”傳(chuan) 統取代中國數千年文明傳(chuan) 統，是一廂情願、不切實際的天真想法

◆把《弟子規》等童蒙讀物視為(wei) “封建糟粕”，是“文革”式的造反思維

◆創辦中國傳(chuan) 統書(shu) 院，更重要的是要改變過分西化的辦學模式

◆王陽明先生的良知學正好可以代替意識形態的空洞說教

◆邊緣是自我把持的一種重要心態

【正文】

圖片說明：2011年5月9日，在貴州大學中國文化書(shu) 院，師生們(men) 正在舉(ju) 行“我讀《大學》以‘五四’精神解讀‘修齊治平’的當代價(jia) 值”為(wei) 主題的“溪山論道”2011年第三期讀書(shu) 會(hui) 活動。習(xi) 近平一行輕輕地走進教室，坐下來聽同學們(men) 的發言和老師的點評。

我與(yu) 習(xi) 近平主席私下交談的話題，是從(cong) 如何看待天下大勢展開的

伟德线上平台：2011年5月9日，時任國家副主席的習(xi) 近平視察貴州，專(zhuan) 門到訪您主持的貴州大學中國文化書(shu) 院，與(yu) 您有一次交談，談了什麽(me) 內(nei) 容？您如何評價(jia) 那次會(hui) 談？聯想到近年來官方對傳(chuan) 統文化的倡導，尤其對儒家的重視，您怎麽(me) 看待這種現象？

張新民：習(xi) 近平主席專(zhuan) 訪貴州大學中國文化書(shu) 院，雖然已經時隔四年，但現在看來意義(yi) 仍極為(wei) 重大。因為(wei) 我在大學體(ti) 製內(nei) 嚐試創辦的中國文化書(shu) 院，無論政界或學界都知道是一個(ge) 儒家道場，我自己撰寫(xie) 的強調繼承和發揚自先秦以迄宋明諸大儒精神的“學規”，就大書(shu) 深刻於(yu) 書(shu) 院講堂對麵的牆壁上，一進書(shu) 院的大門就能清楚地看到。講堂內(nei) 當時尚有一場“我讀《大學》：以‘五四’精神解讀‘修齊治平’的當代價(jia) 值”的讀書(shu) 講學活動，雖然出於(yu) 刻意的安排，但也顯示了消弭傳(chuan) 統與(yu) 現代縫隙的意識形態意圖。可見習(xi) 的專(zhuan) 訪明顯釋放出重視中國傳(chuan) 統文化的重大信息，時間遠較他擔任總書(shu) 記後訪問山東(dong) 曲阜孔府為(wei) 早。盡管他在中國文化書(shu) 院勉學堂的講話迄今並未公布，但可以肯定的是他不僅(jin) 熟悉中國文化整體(ti) 一貫的係統，而且懷抱複興(xing) 發展的壯誌宏願。文化是一國民族之所以為(wei) 一國民族的命脈基礎，必須在具體(ti) 的製度安排上有相應的人格形象來作符號標誌，現在國家領導人能主動認同中國文化存在的價(jia) 值，其意義(yi) 之重大無論怎樣評價(jia) 都不過分。

我與(yu) 習(xi) 近平的私下交談，外界傳(chuan) 聞頗多，現在可以透露的是，話題的確是因為(wei) 如何看待天下大勢才展開的。我們(men) 交談的內(nei) 容主要是將中國固有疆域分成北、中、南三大板塊，從(cong) 曆史變遷的長時段大格局出發，希望能尋找出一條均衡合理的發展道路。我當然也談到自己創辦書(shu) 院的目的，即證明中國文化決(jue) 非如西方學者列文森所說，早已變成了無生命的死物，隻能擺在博物館中供人觀賞，其實當時心中的預設尚有餘(yu) 英時的“遊魂”說。習(xi) 與(yu) 我都認為(wei) 這純屬西方人的偏見。我後來注意到他以國家主席身份出國訪問的講話，即要“讓收藏在禁宮裏的文物、陳列在廣闊大地上的遺產(chan) 、書(shu) 寫(xie) 在古籍裏的文字都活起來”。我不敢斷言就與(yu) 我們(men) 的那次談話有關(guan) ，但至少可以肯定他的思想是前後一貫和深思熟慮的。談話結束時我曾贈他兩(liang) 句話：“科技興(xing) 邦，人文治國。”這不過是書(shu) 生的肺腑之言，自以與(yu) 其諾諾，不如愕愕。但我仍高興(xing) 地看到重視傳(chuan) 統文化的複興(xing) 或再造，實際已從(cong) 長期爭(zheng) 論不休的“國是”問題，一變而為(wei) 有明確取向的不容置疑的“國策”，四年前的談話好像也構成了曆史變遷邏輯線條中的一環。我們(men) 都在共同的中國文化的語境中生活和求知，國策的調整或改變乃是因應時勢的必然。儒學長期以來都是中國文化的中堅核心，複興(xing) 和重建中國文化首先是複興(xing) 或重建儒學。意識形態的轉型已是無可爭(zheng) 辯的事實，任何熱愛中國文化的人都應抱持審慎的歡迎態度。

馬克思主義(yi) 在中國的傳(chuan) 播現在已步入了儒家化的語境

伟德线上平台：時下無論是學術界、官方還是普通民眾(zhong) 都在熱議儒家文化，也有不少儒者身體(ti) 力行地推動儒家複興(xing) ，您怎麽(me) 看待自由主義(yi) 、馬克思主義(yi) 和儒家的關(guan) 係？您對有的學者提出的“馬魂中體(ti) 西用”說如何評價(jia) ？在當前的政治文化製度背景下，儒家的前景如何？

張新民：要回答這個(ge) 問題，不妨先回顧一下曆史。佛教自東(dong) 漢傳(chuan) 入中國以後，乘兩(liang) 晉南北朝時局動亂(luan) 不已，人心無不希望尋找精神寄托之際，很快就擴大了其在思想世界的話語權，甚至一度主導了中國人的精神信仰世界。但佛教作為(wei) 一種從(cong) 印度文化係統中移植過來的“外來物”，它在中國的傳(chuan) 播發展本質上也是不斷中國化的過程，最初主要是與(yu) 道家思想結合，形成了生硬的格義(yi) 解釋係統，然後再以道家為(wei) 橋梁，不斷與(yu) 儒家文化融突磨合，出現了儒學化的發展方向，突破了徹底中國化的最後一個(ge) 環節，形成了天台、華嚴(yan) 、禪宗、淨土等完全中國化的佛教宗派。中國化的佛教不僅(jin) 緩和了世間法與(yu) 出世法的緊張和對立，主張凡聖不二，強調真俗一體(ti) ，同時也積極向儒教靠攏並大講世俗綱常名教，倡導孝道倫(lun) 理，讚同忠義(yi) 價(jia) 值，明顯轉型為(wei) 儒化的東(dong) 亞(ya) 佛教，而與(yu) 印度原始佛教有了很大的區別。

與(yu) 佛教始終朝著中國化的方向發展同步，儒家也在不斷吸取佛教的思想資源，以重建自己的形上本體(ti) 世界。最突出的便是宋明時期儒學的第二期複興(xing) 發展運動，不僅(jin) 在政治社會(hui) 製度方麵繼續發揮其固有的主導作用，即在佛教所擅長的心性思想學說方麵也重新開辟出了嶄新的學術天地，既繼承綿延了先秦孔孟儒學一以貫之的道統，又回應佛教挑戰豐(feng) 富和發展了儒家學說，形成了儒學主導、多家互動的良好生態格局。

反觀百年來的西學傳(chuan) 播史，最大的災難就是造成了中國人的認同分裂。各種主義(yi) 的紛爭(zheng) 都在尋找自己的試驗場，批判的武器則變成了武器的批判，於(yu) 是我們(men) 看到馬克思主義(yi) 的傳(chuan) 播無論或明或暗，在階級鬥爭(zheng) 至上的時代主要是與(yu) 法家思想結合，最突出的標誌便是“文化革命”期間以儒法兩(liang) 條路線的鬥爭(zheng) 解讀中國曆史的意識形態行為(wei) ，目的則是以崇法反儒的方式為(wei) 當時的激進主義(yi) 思潮尋找合法性、正當性根據。由於(yu) 唐代以後真正的法家人物較少，為(wei) 了建立完整的法家傳(chuan) 統係譜，又用教條化的馬克思主義(yi) 生硬地剪裁曆史，將持守儒家立場的史學理論家劉知幾等一類曆史人物強拉入了法家隊伍，這當然可以看成是馬克思主義(yi) 中國化的第一步。但如同佛教輸入中土的第一步是先與(yu) 道家思想結合，然後再向影響更為(wei) 廣泛的儒家思想主動靠攏一樣，隨著“文化革命”運動的結合，階級鬥爭(zheng) 學說在意識形態領域的自動放棄，馬克思主義(yi) 作為(wei) 一種西方文化係統的“外來物”，在經曆了法家化的轉型並付出了慘痛的實踐代價(jia) 後，現在也在因應新的時代形勢，開始主動向儒家學說靠攏。我們(men) 隻要觀察一下改革開放前後兩(liang) 個(ge) 三十年意識形態的變化，就不難發現儒家學說由放逐到回歸，姑不論民間社會(hui) 的具體(ti) 情況如何，即在國家意識形態上也有明顯的反映，最突出的便是從(cong) 倡導階級鬥爭(zheng) 學說到重視和諧社會(hui) 建設，儒家文化的因子在國家意識形態中所占的比重越來越大。

但和諧並非就是鄉(xiang) 願式的和稀泥，也不意味著就完全不講矛盾或鬥爭(zheng) 。借用馬克思主義(yi) 的表述，一切發展本質都是對立麵的統一不斷運動的結果；按照儒家一貫的看法，變動不居的萬(wan) 象都可構成相反相成的統一整體(ti) 。因而由強調鬥爭(zheng) 到重視和諧，不僅(jin) 標誌著馬克思主義(yi) 向儒學的主動靠攏，而且象征著鬥爭(zheng) 辯證法向和諧辯證法的轉化——鬥爭(zheng) 辯證法難以包融“和合”或“和諧”，和諧辯證法卻可以包融“矛盾”或“鬥爭(zheng) ”——無論鬥爭(zheng) 或和諧都在新的辯證思維結構中獲得了相反相成的統一。以長時段的視域為(wei) 判斷依據，不管人們(men) 願意或不願意，盡管一切都才是開始，馬克思主義(yi) 在中國的傳(chuan) 播現在已步入了儒家化的語境，顯然是一越往後就越能清晰看出的客觀曆史事實。曆史雖然不能比附，但卻可以借鑒，對照佛教不斷中國化的整體(ti) 曆史進程，我們(men) 依然感到二者有驚人的相似之處。

由於(yu) 傳(chuan) 統中國舉(ju) 凡製度法律公私生活，無一不受儒家思想學說影響，故馬克思主義(yi) 不斷中國化的發展過程，必然也是不斷儒家化的發展過程。又由於(yu) 儒學形上形下兩(liang) 重世界徹底貫通，涵蓋的範圍極為(wei) 廣泛，故儒學可以包融馬克思主義(yi) 或自由主義(yi) ，而馬克思主義(yi) 或自由主義(yi) 則很難包融整個(ge) 儒學。當然，以佛教經曆五百年的發展才徹底中國化為(wei) 參照係，馬克思主義(yi) 的中國化可說才剛開始。我們(men) 暫時無法將實證的方法施之未來，做出預言家式的判斷，但仍堅信任何學說如要在中國文化的語境中發揮作用，均必須經曆與(yu) 中國國情相應的吸收改造過程。意識形態的本土化回歸是一個(ge) 緩慢的過程，《大易》觀時察變的智慧告訴我們(men) 必須俱足等待的智慧。誠如陳寅恪先生所說：“佛教學說能於(yu) 吾國思想史上，發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來麵目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩一時之人心，而卒歸於(yu) 消沉歇絕，近雖有人焉，欲燃其死灰，疑終不能複振。”佛教中國化的發展過程是這樣，未來其他學說的中國化發展過程也必然是這樣。

儒學受到左右兩(liang) 派的挑戰，曆史上並非一次。孟子早就說過：“逃墨必歸於(yu) 楊，逃楊必歸於(yu) 儒。”與(yu) 今天的情況類似，“墨”與(yu) “楊”恰好代表左右兩(liang) 派，而儒家的中道(中庸)思想則能包容兩(liang) 派又超越兩(liang) 派，表現出和平中正和廣大高明的偉(wei) 岸氣象。曆史上儒學成為(wei) 主流性的精神信仰，決(jue) 非個(ge) 人意誌的產(chan) 物，而是民族集體(ti) 的選擇，隻能本著曆史主義(yi) 的客觀態度對待由逃“墨”入“楊”而歸“儒”的曆史現象。譬如說我們(men) 當然尊重自由主義(yi) 者的價(jia) 值選擇，但“自由”的理念多向前走一步，會(hui) 不會(hui) 導致無政府混亂(luan) 狀態？我們(men) 自然也能欣賞馬克思主義(yi) 的合理訴求，但“平等”的理念一旦過度教條化，會(hui) 不會(hui) 窒息民族集體(ti) 的創造生機？儒家當然也希望建立一個(ge) 自由、民主、公平、正義(yi) 的社會(hui) ，但無論東(dong) 方或西方，古往今來的教訓斑斑俱在，我們(men) 隻能在曆史文化中尋找發展或建構的合理動因，而不忍一國上下均淪為(wei) 某種主義(yi) 試驗的犧牲品，因而“中道”的智慧仍為(wei) 今天的中國所必需。

合理的文化生態結構固然需要多元，但也不能遺忘華夏民族本來固有的主體(ti) 地位，即使自由主義(yi) 提倡的民主憲政，也不能脫離一國民族長期在曆史過程中所形成的習(xi) 俗、政治、道德、宗教等成套的文化係統，當然必須有以儒家思想為(wei) 主體(ti) 的文化力量參與(yu) 其中，未必就無創立儒家民主憲政製度架構的可能。嚴(yan) 格說新儒家與(yu) 自由主義(yi) 並沒有完全對立的衝(chong) 突，特別是大陸自由主義(yi) 者從(cong) 激進轉為(wei) 溫和，開始在傳(chuan) 統文化的取舍問題上變得相對保守，甚至他們(men) 中的不少人也以儒家學者自詡，不僅(jin) 相互之間的距離已經縮短，即同情旁助的契機也逐漸顯現。哈耶克就認為(wei) 生機勃勃的傳(chuan) 統乃是創造力的活泉，即使自由主義(yi) 也必須紮根於(yu) 充滿活力的傳(chuan) 統文化的土壤。與(yu) 哈耶克強調自動自發的秩序才是最合理的自由秩序類似，儒家從(cong) 來都認為(wei) 符合人性的溫和的仁政而非反人性的暴力強製才是維係社會(hui) 共同體(ti) 秩序的最好方法。然而盡管如此，“馬魂中體(ti) 西用”仍隻能是一種雜湊式的拚盤，不符合“體(ti) 用一源，顯微無間”的要求，必須另尋一種徹上徹下的思想來凝聚全民族的共識，至少目前為(wei) 止除了儒學，我看不到其他可以全麵代替的學說。

儒家必須以勇於(yu) “預流”的方式推動國家權力朝著善的方向發展

伟德线上平台：儒家在曆史上有“得君行道”的上行路線和“覺民行道”的下行路線兩(liang) 條路徑，政治和學術的關(guan) 係從(cong) 來是交織難明，就當前而言，不同儒者也大致秉行著這兩(liang) 種做法，您怎麽(me) 看？

張新民：真正的儒家從(cong) 來都懷抱天下情懷，他們(men) 不像基督那樣將理想世界與(yu) 現實世界徹底分離，因而隻有一個(ge) 現實的世界，但又不忍其被人做糟做壞，所以一定要將現實世界轉化為(wei) 理想世界，遂肩負無法逃遁的宗教式道義(yi) 責任，一刻不停地以重建人間秩序為(wei) 自己的終生職誌。然而現實世界總是是非善惡混雜，曆史的悖論或吊詭動輒就跟人開玩笑，這就決(jue) 定了儒家奮鬥的艱難和曲折。他們(men) 遭受的委屈與(yu) 責難自古迄今均不勝枚舉(ju) ，但也足以反映他們(men) 總是與(yu) 天下國家的成敗興(xing) 衰同一呼吸，同一命運，梁漱溟的“吾曹不出蒼生何”，一語就道出了其中的究竟。

儒家救世主要有兩(liang) 條路線，即“得君行道”和“覺民行道”。其中“得君行道”作為(wei) 上行路線，不能不與(yu) 權力世界較量交涉，最容易引起學術與(yu) 政治的錯位，較早如北宋王安石的變法，較晚如清末康有為(wei) 的維新，均曆來議論紛紛，褒貶不一，迄今未有定論，反映權力世界總是受到多種力量的牽引，並非總是按照善的邏輯主動運轉，因而也最容易遭到人們(men) 的非難和批評。但是無論“得君行道”也好，“借君行道”也好，根本的目的仍是“誘勢入道”或“借勢行道”。理想的狀況當然是“道”與(yu) “勢”合，“道”與(yu) “勢”合則可以道行天下。然而現實的狀況往往是“道”與(yu) “勢”裂，“道”與(yu) “勢”裂則必須以“道”抗“勢”或以“道”馭“勢”。

其實早在先秦，孟子就明白告訴齊宣王：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”可見在儒家的政治文化理想中，君與(yu) 臣的關(guan) 係是相待的，既可以合作，也可以不合作，甚至根本就對抗，一切均以“道”為(wei) 轉移——能行道(推動價(jia) 值理想的實現)固然最好，因為(wei) 人不能自外於(yu) “天地變化，草木番”即道行天下的世界之外；但不能行道(價(jia) 值理想遭到徹底摧殘)即意味著“天地閉，賢人隱”，當然就必須以個(ge) 體(ti) 性的守道方式來堅守自己的生命境界與(yu) 理想。

因此，為(wei) 了更好地推動政治體(ti) 製步入“道”的正軌，我們(men) 今天當然希望有更多的具備天下情懷和道義(yi) 擔當精神的知識精英進入公共權力係統，而在製度安排上能夠最大化地敞開選賢任能的秩序化運作空間，改變國家與(yu) 社會(hui) 之間科層機製上下對流長期滯礙不暢的現狀，真正在權力係統中落實“德”與(yu) “位”相配的用人原則。儒家學者當然不能因為(wei) 自己曾被專(zhuan) 製權力利用過，就如佛教羅漢一般站在一邊旁觀，他們(men) 必須以勇於(yu) “預流”的方式推動國家權力朝著善的方向發展。《大學》的“三綱預”、“八條目”乃是儒家的宿命，否則便有違人人均有的天賦純然至善的本心本性，也不能向外開通以實現至仁至善而天道人道一體(ti) 的根本價(jia) 值訴求。

但為(wei) 了警惕權力世界時刻存在的異化可能，我們(men) 也需要有一批獨立於(yu) 體(ti) 製之外的具有高度批判精神的儒家學者，他們(men) 應該本著儒家一以貫之的道統精神，一方麵進行學理的辨析疏理和發展豐(feng) 富工作，為(wei) 國家社會(hui) 的改造和進步提供源源滾滾不斷的理論和道義(yi) 的資源；一方麵又要針對包括權力腐敗在內(nei) 的各種醜(chou) 惡社會(hui) 現象展開積極有效的批判工作，以維護任何一個(ge) 正常社會(hui) 都不可或缺的自由、正義(yi) 、公平、民主等價(jia) 值。當然，正如曆史上的儒生曾經做過的那樣，他們(men) 也可以走“覺民行道”的下行路線，以純化社會(hui) 風氣習(xi) 俗為(wei) 己任，恢複民間社會(hui) 的自治和發育功能，重建合理健康的人倫(lun) 道德秩序。

民間儒學的發展極為(wei) 重要，因為(wei) 它是上行路線紮根的基礎。事實上，曆史上的儒學發展運動，如西漢時期的儒學之所以能定於(yu) 一尊，便是先有民間力量的推動，特別是文翁在今成都地區主動依托地方儒學傳(chuan) 統重建文化秩序，打破了秦王朝遺留下來的單一政治秩序結構，才影響權力核心並上升為(wei) “國是”決(jue) 策的。今天同樣是儒學先在民間蓬勃發展，包括各種讀經或國學講習(xi) 活動的迅速推廣，逐步改變了長期隻有政治秩序而無文化秩序的變形社會(hui) 結構，才開始出現國家意識形態的鬆動和轉向發展趨勢的。

儒家的發展今天己呈“剝盡複來”之勢，需要大批分別代表道統、政統、學統的一流人才，形成良好的經濟、文化、政治、學術生態結構，實現國家與(yu) 社會(hui) 積極有效的交流與(yu) 互動，在必要的政治秩序之外，再開辟出相對獨立的文化秩序，我想中國的未來前途一定是有希望的，“天地變化，草木蕃”的景象是一定能夠再現的。但無論道統的繼承，政統的開出，學統的發展，由於(yu) 一百多年來的人為(wei) 破壞，有待拓荒墾殖的工作千頭萬(wan) 緒，一切都需要憑借穩健踏實的功夫從(cong) 頭做起。

大陸新儒家與(yu) 台灣新儒家應有相互了解和尊重的溫情敬意

伟德线上平台：去年年底，“港台新儒家”代表性人物牟宗三先生的弟子李明輝教授，在接受媒體(ti) 采訪時，對“大陸新儒家”的這個(ge) 說法不認同，並認為(wei) 現在所謂的“大陸新儒家”是“主要以蔣慶為(wei) 中心，包括陳明在內(nei) 的一小撮人的自我標榜”，“政治儒學在我看來就是烏(wu) 托邦，公羊家的那套講法都是想象的，在中國曆史上從(cong) 來沒有實現過。張君勱和牟宗三所講的政治儒學至少在台灣已經落實到憲法的層麵了，比蔣慶的烏(wu) 托邦實際多了。現在台灣不再講政治儒學，那是因為(wei) 它已經成為(wei) 現實，再也不用特別提倡。”您怎麽(me) 看？

張新民：李明輝先生發表《我不認同“大陸新儒家”》一文，並引起大陸學者熱議時，我恰好在深圳出席“經典經學與(yu) 儒家思想的現代詮釋”國際學術研討會(hui) ，並主持了由他作大會(hui) 主題發言的閉幕式，記得與(yu) 他同台發言的共有六位學者，其中包括同出“牟門”的林安梧兄，觀點卻大有差異。李明輝大會(hui) 發言的主題是“牟宗三與(yu) 生命的學問”，主要強調牟先生的學問體(ti) 係是與(yu) 中國哲學以“生命”為(wei) 中心的學問直接相通的，可說是中國人的最高高層的心靈的智慧結晶。他引用天台宗智者大師無論修證工夫或義(yi) 理規模都極為(wei) 精微宏大，但卻評價(jia) 自己的修證境界不過“位居五品”的曆史例證，抱怨說牟先生一生的哲學思辯工作，既勞心，又勞力，不能不影響自己的工夫境界品位，然而這種“損己利人”的犧牲精神，卻不但沒有嬴得人們(men) 的尊重和同情，反而遭到不少人的誤解與(yu) 批評。所謂“損己利人”在佛教當然就是菩薩精神，在儒門則為(wei) 豪傑風範，從(cong) 牟先生一生出處進退風格看，我以為(wei) 是當之無愧的。

李明輝先生的抱怨，使我隱隱約約地感到，他對大陸新儒家的批評，表麵固然十分理性，暗中仍藏有意氣。因為(wei) 近年來大陸學者批評牟先生的很多，主要不在他所提倡的“生命的學問”，而在他的哲學建構事業(ye) 過於(yu) “思辯化”，而所謂“思辯化”實即“西方化”，當然也可說是“康德化”，因為(wei) 中國哲學與(yu) 康德哲學的打通，乃是他一生學術的一大重要工作。我之所以沒有參與(yu) 大陸學界的爭(zheng) 辯，一方麵是能夠理解李先生為(wei) 師門打不平的內(nei) 在心境，感慨今天的大陸能維護師門尊嚴(yan) 的學者已寥寥無幾，為(wei) 他嚴(yan) 守師門授受傳(chuan) 統的行為(wei) 所感動；一方麵則是珍惜今天難得的“陰極複陽”的氣運轉移好機遇，不願看到儒家內(nei) 部幹戈相向自貶自損的悲劇上演，以為(wei) 現在最重要的工作是凝聚更多的認同資源來重建儒家道統和學統。何況台灣新儒家反哺大陸思想文化界，受益的學者何止成百上千！我們(men) 不能把初見規模氣象的儒學複興(xing) 運動，從(cong) “陽在陽中順行”重又拉回“陽在陰中逆行”的倒退狀態。

但是，“學者不可無宗主，而必不可有門戶”，李明輝先生對大陸新儒家的批評，我以為(wei) 仍難免門戶之嫌。或許他並不完全了解大陸早期政治生態環境的惡劣，不知道大陸新一代儒家學者長期“陽在陰中逆行”的生存困境。例如蔣慶的政治儒學盡管不是不可以討論和批評，但也應該看到他的確從(cong) 公羊學中挖出了大量的政治思想資源，並在長期圍困打壓的惡劣環境中獨立不羈地進行創造性的思考，代表了與(yu) 心性儒學不盡相同的政治憂慮和現實關(guan) 懷方麵的致思取向，提供了自古迄今一直困撓人類心智的如何完善政治體(ti) 製結構的一整套方案。將其稱為(wei) 直承公羊學或孔子《春秋》大義(yi) 的政治儒學，而與(yu) 同樣重要的心性儒學並例，尋找殊途同歸的可能，我以為(wei) 並沒有什麽(me) 不妥。其中最值得注意的便是政治儒學所提出的政治製度三重合法性——天道的合法性、曆史文化的合法性、民意的合法性——的說法，不僅(jin) 凝練了儒家長期在權力世界中博弈抗爭(zheng) 所總結出來的智慧，而且也有助於(yu) 重新審視現代民主製度隻有民意一重合法性平麵化維度所造成的弊端，當然也拓寬了重新思考現實製度設計方案的可能性空間。

如同熊十力感慨千古無聖人，我們(men) 不能因此就否定心性儒學的重要一樣，也不能因為(wei) 蔣慶的製度設計尚停留在理想的層麵上，我們(men) 就據此否定政治儒學的重要。曆史上柏拉圖的理想國，儒家的三代文化理想，可以說自軸心時代以迄近今，從(cong) 未有一天實現過，但依然不能否認它們(men) 存在的價(jia) 值，忽視它們(men) 的現實批判意義(yi) ，因為(wei) 超越的理想恰好能反襯出現實世界的不足，從(cong) 而幫助我們(men) 更好地開展儒家必須從(cong) 事的反思和批判工作，特別是嚴(yan) 肅地檢討和防範權力世界的自私、卑劣、齷齪和貪婪，否則便難免不會(hui) 陷入成王敗寇、入主出奴的循環怪圈，一味以現實的功利論英雄，沉溺於(yu) 現實的成就，便會(hui) 遺忘批判的精神，丟(diu) 失超越的情懷。

李明輝先生認為(wei) “現在台灣不再講政治儒學，那是因為(wei) 它已經成為(wei) 現實，再也不用特別提倡”，我以為(wei) 也是有失妥當的。人類的政治生活一天不完善不究竟，就一天需要尋找對治和解決(jue) 的方法，即使現代西方或今天台灣的民主製度，也不可避免存在大量弊端，永遠不可能如福山所說就意味著人類政治生活的曆史性終結。《大易》“既濟”之後就是“未濟”，便足以說人類自我完善的曆史發展過程永無止境。儒學決(jue) 非是現代政治可以隨意拋棄的曆史遺產(chan) 。即使西方現在己經發展成熟了的民主製度，儒家的政治思想資源也提供了一個(ge) 批判性的觀照視角，我們(men) 可以在民主的基礎上繼續發展儒學，也可以在儒學的基礎上不斷改造民主。從(cong) 根本上說，開明君主製與(yu) 現代民主製並非一定衝(chong) 突，良政與(yu) 劣政才必然對立。稍微觀察一下曆史,，即不難知道，如同世界上任何長久綿延的燦爛文明及其政治秩序運作模式，都不可能隻有缺點而無優(you) 點一樣，開明君主製也未必就隻有劣政而良政，現代民主製也決(jue) 非隻有良政而無劣政。儒家積累了上千年的政治經驗和政治智慧，當然也可以通過創造性轉化和創造性發展，再次激活為(wei) 現代政治批判或現代製度建構的重要思想資源，重新在麵向未來的社會(hui) 中發揮積極正麵的作用。

現代民主製度的弊端，不僅(jin) 儒家學者有必要以旁觀者清的立場進行深刻的借鑒性反思，甚至西方自由主義(yi) 也在深入展開各種內(nei) 部自我的檢討或批判工作。譬如邁克爾·桑德爾(Michael Sandel )的《美國的不滿：尋找公共哲學的美國》一書(shu) ，就多方麵地反思和批判了現代民主製度的弊端。各種曆史文化及其與(yu) 之相應的製度體(ti) 係，都是我們(men) 改造或重建現行製度再思再認的出發點，即使民主製度的建構也決(jue) 非隻有西方一種模式，可以安立在西方文化的經驗特別是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 之上，也可以安立在東(dong) 方文化的經驗尤其是群體(ti) 主義(yi) 之上，開出與(yu) 西方民主有別的更加切合自身文化經驗實際的儒家現代民主憲政。一句話，政治製度一日不完善，儒家就一日不休息。即使退一萬(wan) 步，儒家如果不參與(yu) 國家公共權力管理係統，也可在國家與(yu) 個(ge) 人之間——如家庭、社區、學校、企業(ye) 、媒體(ti) 、社團組織、民間結社等中介調節機構——發揮積極作用，一方麵形成強大的社會(hui) 輿論壓力，防範權力的惡性濫用，一方麵擴大民間社會(hui) 自治的空間，確保每一個(ge) 體(ti) 信仰與(yu) 價(jia) 值選擇的自由。儒家作為(wei) 一個(ge) 擔負道義(yi) 倫(lun) 理責任的精英群體(ti) ，本身就可以充當國家與(yu) 社會(hui) 的中間橋梁，永遠以弱勢群體(ti) 的利益為(wei) 轉益，代表天道人心折射出來的正義(yi) 公平發言。

當然，李明輝先生對大陸新儒學的嚴(yan) 厲批判，也提示大陸儒家學者必須嚴(yan) 格地進行內(nei) 部自我“透視”，展開積極認真的自我反思與(yu) 自我批判工作。如同早期存在主義(yi) 學者祁克果所說，最難成為(wei) 一個(ge) 真正的基督徒的就是基督徒本身，我也認為(wei) 最難成一個(ge) 真正(符合道統要求)的儒者的就是儒者本身。即使政治儒學渴望進入的政治領域，也必須有高層次的心靈的活潑到場，否則政治製度設計得再好，最終也會(hui) 搞得一團糟。而“有德者必有言，有言者未必有德”，倘若心性修養(yang) 的工夫真到了家，看見政治生態結構存在的各種弊端或病相，出於(yu) 不忍之心或難安之情，也一定會(hui) 參與(yu) 現實世界的政治批判或秩序重建工作，決(jue) 不允許人類高尚心靈或美好的德行在政治場域發揮作用的缺失。因此，我讚同李先生心性儒學與(yu) 政治儒學不可分的說法，希望雙方都采取同情了解的方式，團結起來共謀人類更遠大的福祉，不要再誤入曆史上屢見不鮮的黨(dang) 爭(zheng) 歧途。

回顧並總結中國曆史文化發展的經驗，我們(men) 不難看到佛教內(nei) 部天台宗與(yu) 禪宗孰為(wei) 正統的爭(zheng) 論，儒學內(nei) 部程朱和陸王孰得孔孟真傳(chuan) 的爭(zheng) 論，佛教天台宗一係內(nei) 部又有山家與(yu) 山外的爭(zheng) 論，儒學經學一派也有今古文的爭(zheng) 論，當然擴大開來尚包括唐代及晚明的黨(dang) 爭(zheng) ，我以為(wei) 都可以作為(wei) 殷鑒。爭(zheng) 論固然沒有什麽(me) 不好，但如果相互攻詰揭短，乃至如皂白冰炭般不能相容，我認為(wei) 就已越出了爭(zheng) 論的目的，喪(sang) 失了儒家中正和平的仁德精神，值得我們(men) 警惕和防範了。

恢複儒教的國教地位，拯救現代中國人陷入的嚴(yan) 重精神空虛危機

伟德线上平台：有學者說儒家是一種宗教，以蔣慶為(wei) 代表，有學者說儒家是一種文教，以秋風為(wei) 代表，您怎麽(me) 看待這個(ge) 問題？宗教衝(chong) 突至今依然是一個(ge) 世界難題，您認為(wei) 該怎麽(me) 處理？您認為(wei) 儒學在新階段可能出現的新學術思想樣式是什麽(me) ？

張新民：儒家在曆史上長期處於(yu) 中心的位置，滲透於(yu) 社會(hui) 法律倫(lun) 理公私生活的方方麵麵，可以說是一國民族之“國教”，也不妨稱為(wei) 無人不知、無人不行(包括潛移默化的自覺不自覺的知與(yu) 行)的“大眾(zhong) 教”。但儒學雖為(wei) “國教”或“大眾(zhong) 教”，卻並沒有影響社會(hui) 群體(ti) 必需的多元宗教信仰生態結構，反而旁助了民間大眾(zhong) 多元混雜的宗教信仰體(ti) 係，決(jue) 非西方一神論宗教信仰獨霸天下的狀況所能想象。唐宋以來“三教合一”已成為(wei) 時代潮流，王陽明甚至想以儒教來統合釋、老二家，即他所謂的“譬之廳堂三間共為(wei) 一廳”，儒、釋、道雖為(wei) 三家，但因為(wei) “聖人與(yu) 天地民物同體(ti) ”，所以“儒、佛、老、莊皆吾(儒)之用”，形式上雖為(wei) 三家(三間)，實質上都可統攝於(yu) 儒教大道(一廳)流行的範圍，否則便自小了儒家“極高明”而“致廣大”的天地。但王陽明盡管主張以儒教來統攝其他宗教，卻並沒有否定其他宗教存在的正當性與(yu) 合法性。可見以儒教為(wei) “國教”或“大眾(zhong) 教”，隻是從(cong) 中國文化固有的經驗基礎來分析問題，並沒有任何排斥或壓抑其他宗教的意圖，畢竟任何民族都有自己主導性的精神信仰，代表了神聖不可侵犯的價(jia) 值，即使信仰世界長期多元並存的華夏民族也沒有例外。

16世紀西方傳(chuan) 教士利瑪竇到中國傳(chuan) 教，便大為(wei) 驚詫中國的宗教氛圍竟是如此的寬容，而當時基督教之所以能夠與(yu) 儒教和平交流與(yu) 對話，也得力於(yu) 已成為(wei) 國家意識形態的儒教的包融能力和寬厚精神。儒家不是西方意義(yi) 上的嚴(yan) 格組織化的宗教，但卻有著西方宗教意義(yi) 上的超越精神。今天我們(men) 將儒學等同或視為(wei) 一種宗教，則主要采用了蒂利希(Paul Tillich)兼顧東(dong) 西方文化各大宗教傳(chuan) 統的“終極關(guan) 懷”的定義(yi) 。儒家的終極關(guan) 懷雖不涉及超越界的造物主，也不積極追問世界產(chan) 生的本原，但卻注意發揚天命下貫的人生大道，即使現實的社會(hui) 政治和人生倫(lun) 理責任，也以終極的“天道”或宇宙秩序為(wei) 本體(ti) 論依據，同時也離不開人的具體(ti) 生命體(ti) 驗所領悟或把握到的生命價(jia) 值，我們(men) 當然可以依從(cong) 較為(wei) 寬泛的定義(yi) 將它稱為(wei) 宗教或宗教精神，或者側(ce) 重其突出的人文性質而稱它為(wei) “人文教”。但馬一浮曾主張以六藝來統攝世間一切學問，因而我更認為(wei) 它是一種“統之有宗，會(hui) 之有元”的根本教。

儒教所尊奉的即超越即現實的“道”具有無所不在的性質，如果說每一種宗教的致思取向都代表了“道”的一個(ge) 局部麵相，那麽(me) 將它們(men) 全麵統合起來便構成了“道”的整體(ti) ，當然就能溫和地涵蓋或容忍眾(zhong) 多宗教學說的存在而又不喪(sang) 失自己的主導地位。如同精神的分裂即意味著人格的分裂一樣，國家意識形態的分裂也會(hui) 導致認同的分裂，而認同分裂的最終惡果便是民族的分裂，民族的分裂必然付出社會(hui) 混亂(luan) 脫序的慘重代價(jia) ，未必就不會(hui) 出現曆史上曾經出現的四夷交侵、民不聊生的慘狀。所以我們(men) 需要尋找一種能夠涵攝其他一切宗教信仰溫和的寬容的國教，一方麵以最大的公約數統一國家意形層麵上的認同，重新建構能代表國家精神的象征符號及相應的禮樂(le) 儀(yi) 式，一方麵又尊重個(ge) 人的宗教信仰自由，維護社會(hui) 自治空間多元宗教並存的秩序格局。目前除儒教可以充當這一角色外，我看不出其他選擇的任何可能。

儒學從(cong) 中心退居邊緣，乃至以潛流的方式在民間社會(hui) 暗中發展，成為(wei) 官方視野中可有可無的存在，乃是晚近以來華夏民族發生巨大精神裂變的大事。最突出的標誌性事件就是1905度科舉(ju) 製度的徹底廢除，從(cong) 此不僅(jin) 民族文化認同取向陷入了極度的混亂(luan) 和分裂，即儒家所建構的由個(ge) 人修身到國家治理一整套的教化體(ti) 係也遭到了徹底解體(ti) 。因此，儒家目前最重要的工作不是與(yu) 其他宗教爭(zheng) 地位，而是如何恢複和重建一國民族必然具有的整套教化體(ti) 係，其中也包括經典閱讀活動重新進入課堂。但恢複或重建教化體(ti) 係必須首先為(wei) 儒家正名，正名則必須說服現代人的理性精神，因而又不能不開展大量紮實嚴(yan) 謹的學理研究工作。這當然就需要有一批學者以宗教的精神嚴(yan) 肅對待學術研究，一方麵他們(men) 能夠綿延儒家固有的道統和學統，促使其如老樹開新花般重顯生命活力，一方麵他們(men) 也必須積極回應各種時代思潮的挑戰，重新建構能轉移引導學術發展方向的新典範，在人品學識兩(liang) 個(ge) 人生發展向度上都成為(wei) 世人的新楷模。

儒教無論作為(wei) 宗教或哲學都有自己極為(wei) 獨特的性格，它長期在中國人的精神世界中發揮著支配的作用，其成員更多地是一種寬泛的認同群體(ti) ，而不一定要像其他宗教那樣走組織化、建製化的道路。曆史上的儒教從(cong) 未因信仰問題與(yu) 其他宗教發生過你死我活式的衝(chong) 突或戰爭(zheng) ，反而以包融的方式形成了涵蓋整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 的儒教文化圈，儒教文化圈無論曆史上的佛教傳(chuan) 播或今天的基督教輸入，都始終以和平友善而非戰爭(zheng) 衝(chong) 突的方式為(wei) 主流，其所積累的經驗隨著中國的和平崛起，特別是儒家和平中正廣大話語權的恢複，完全可以成為(wei) 世界文明對話的主導力量，化解伊斯蘭(lan) 與(yu) 基督教兩(liang) 個(ge) 世界長期存在的宗教衝(chong) 突，建立更加合理健康的多元文明和諧相處、共生共榮的國際新秩序。

令人感到悲哀的是，今天的中國人嚴(yan) 重匱乏宗教精神。而宗教精神恰好是一種嚴(yan) 肅的生活態度，一種隻有依靠深度的生命體(ti) 驗才能感受到的人生價(jia) 值，既來源於(yu) 貫通天道人性的本體(ti) ，也充滿了無限超越的內(nei) 在體(ti) 驗的活力。但現代中國與(yu) 物質繁榮形成巨大反差的是精神空虛，整套文明係統因缺乏本體(ti) 精神而顯得日益嬌飾和虛偽(wei) ，市場上層出不窮的包裝得極為(wei) 華麗(li) 的假貨就是具體(ti) 的明證，士林學風的敗壞也是有目共睹的事實。儒教固然不乏超越的宗教精神，但更強調人的現實努力的重要，所謂“天命之為(wei) 性，率性之為(wei) 道，修道之為(wei) 教”，即可見生命中本來具有超越的動力資源，而“修道”的具體(ti) 實踐活動不僅(jin) 足以彰顯人性的光輝，同時更能實現生命的價(jia) 值。儒家的“人文教”就是要通過持續不斷的道德實踐活動，最大化地成就或發揮生命固有的天賦本質。因而恢複儒教的國教地位，一方麵是拯救現代中國人陷入的嚴(yan) 重精神空虛危機，一方麵則是恢複文明體(ti) 係文質相益的健康合理狀況，一切取決(jue) 於(yu) 人的現世努力——上升與(yu) 退墮從(cong) 來都根植於(yu) 人的自我選擇。

駁劉再複：儒家與(yu) 極權政治從(cong) 來都是激烈衝(chong) 突和對抗的

伟德线上平台：著名學者劉再複先生最近接受采訪時，認為(wei) 從(cong) 我國的曆史經驗看，政治儒學基本上都成了王權意識形態，即為(wei) “君主製”立言的意識形態。這種意識形態適用於(yu) 大家長製的農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，但是否適用於(yu) 現代社會(hui) 建構，提出懷疑。如果在複興(xing) 儒教的口號下，把“個(ge) 人”加以抹煞，這不是倒退是什麽(me) ？這不是否定“五四”的偉(wei) 大思想成果是什麽(me) ？請您回應一下劉再複先生的詰問。

張新民：劉再複先生隻看到了政治儒學與(yu) 王權政治合作的一麵，卻忽略了政治儒學與(yu) 王權政治衝(chong) 突的一麵。曆史清楚地告訴我們(men) ，儒家與(yu) 極權政治從(cong) 來都是激烈衝(chong) 突和對抗的。譬如秦王朝推行古今罕見的專(zhuan) 製暴政，孔子的八世孫孔鮒及魯地的一批儒生，他們(men) 就抱著“禮器”參與(yu) 了反暴政的起義(yi) ，以致孔鮒與(yu) 陳涉均同死於(yu) 推翻暴秦的沙場。所謂“禮器”即孔子廟堂中專(zhuan) 用於(yu) 祭祀的祭器，乃是儒家禮樂(le) 文明的標號化象征，按照傳(chuan) 統禮製是不能攜帶出境的。但孔鮒不惜打破儒家最看重的禮製，抱著象征儒家精神價(jia) 值的禮器參加了起義(yi) ，不僅(jin) 是以文化的名義(yi) 討伐苛政，顯示了以有道伐無道的思想精義(yi) ，同時也表明了儒家道統與(yu) 極權專(zhuan) 製的勢不兩(liang) 立，反映了以道抗勢的實踐化曆史發展進程。

如果再進一步向前前溯，孔子修《春秋》,“貶天子，退諸候，討大夫”，一方麵要為(wei) 當時日愈紊亂(luan) 無序的曆史重新厘定是非標準，一方麵則要昭示人類未來發展的價(jia) 值方向，代表了軸心時代儒家特有的批判精神，樹立了一個(ge) 時代的精神價(jia) 值典範——權力世界任何可能滋生的腫瘤毒素，都是儒家必須清理防範的對象。而由《春秋》批判精神開出的政治儒學(主要為(wei) 公羊學)，不僅(jin) 尊孔子為(wei) 有德無位的“素王”，同時更奉行與(yu) 霸道政治有別的王道政治，既反映了他們(men) 一貫的德行優(you) 先的政治立場，也表達了他們(men) 以仁義(yi) 精神規約權力行為(wei) 的渴望，終極理想則為(wei) 不斷對治和改造現實政治的弊端，逐漸由亂(luan) 世而小康而升平而最後步入大同社會(hui) 。如果忽視基本的曆史事實，僅(jin) 憑表麵的印象，便輕率武斷地認為(wei) 政治儒學“基本上都成了王權意識形態”——隻為(wei) “王權”的合理性立言辯護，從(cong) 不主動批判或反抗王權——則不僅(jin) 歪曲了政治儒學本來固有的形態，而且暴露了自己古典文明知識的匱乏。

值得注意的是，中國曆史上除秦始皇一朝推行極端化的暴政外，曆朝曆代特別是大一統格局下的政權形態，都是開明君主製而非極權專(zhuan) 製。嚴(yan) 格意義(yi) 上的極權製隻是現代西方文化的產(chan) 物，根本就與(yu) 主張仁政的中國思想文化絕緣。傳(chuan) 統中國即使專(zhuan) 製主義(yi) 高峰的明清兩(liang) 代，也與(yu) 西方晚近出現的納粹極權判若天淵。如同自由民主製既有良政也有劣政一樣，開明君主製當然不會(hui) 隻有劣政而無良政。這就決(jue) 定了政治儒學固然可以對其展開批判，但未必就不能積極正麵地合作。合作與(yu) 否的根據即是否真正推行王道政治。缺少了儒家士大夫的參與(yu) ，包括合作式的參與(yu) 和批判式的參與(yu) ，中國的政治文化一定更加黑暗，文明成就一定大打折扣。儒家以仁義(yi) 為(wei) 中心範疇，形成了一整套的價(jia) 值係統，構成了國家治理體(ti) 係的精神內(nei) 核，政治文化不過是其必然顯露的外形而已。我們(men) 不能隻看到它正麵支援的作用，遺忘了它防範匡正的意義(yi) 。所謂“君不可枉道於(yu) 天，反道於(yu) 地，覆道於(yu) 社稷，無道於(yu) 黎元”，即使在製度安排上也有反映。所以君主公權的合法性本質上也是一種有限合法性：符合天道人心即擁有合法法，丟(diu) 失天道人心即丟(diu) 失了合法性，一切均以天道人心的轉移為(wei) 判斷標準。而儒家所提倡的“忠”從(cong) 終極上看，與(yu) 其說是忠“君”，不如說是忠“道”，“道”而非“君”才是他們(men) 價(jia) 值立場的終極選擇和歸宿。

正是由於(yu) 儒家正麵力量的積極參與(yu) ，中國早在西漢時期便已認為(wei) 奴隸製為(wei) 不合理。而“天地之性人為(wei) 貴”，“人人有貴於(yu) 己者”，“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，乃是曆代儒家學者的共認，均為(wei) 人的尊嚴(yan) 不可剝奪不證自明的前提。如果一定要追問人的尊嚴(yan) 和價(jia) 值的來源正當性或合理性，答案是就植根於(yu) 形上的天道及與(yu) 之相通相貫的純然人性。西方的“天賦人權”說也以“天”為(wei) “人權”的正當性來源，中國的“人權”的觀念雖然不很突出，但同樣看重“天”所賦予的德性生命和人格尊嚴(yan) ，相互之間未必就不能以會(hui) 通的方式相互詮釋和發明。

劉再複先生將政治儒學等同於(yu) 王權意識形態，又將主權意識形態等同於(yu) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 大家長製的產(chan) 物，以為(wei) 已不適應現代社會(hui) 的建構，明顯缺乏中間的邏輯論證環節，乃是一種化約化的武斷做法。我們(men) 今天反思人類文明不可或缺的核心價(jia) 值，其實無論東(dong) 方或西方，或多或少都與(yu) 軸心時代偉(wei) 大人物的思想學說有關(guan) 。這些核心價(jia) 值的提出和傳(chuan) 播不僅(jin) 象征著人類文明發展的重大覺醒與(yu) 突破，而且也奠定了未來文明發展方向的基本性質和形態。例如孔子所提倡的“仁”，孟子所強調的“義(yi) ”，荀子所偏重的“禮”，自始至終貫穿整個(ge) 儒學發展史，通過曆代儒家學者的不斷詮釋，總是在新的時代環境中又獲得了新的生命形態和意義(yi) ，但又不脫離先秦儒家原初的本意或看法，構成了古今不斷對話詮釋的有趣文化現象。

如同一部西方哲學就是柏拉圖思想的詮釋史一樣，一部儒學史也可說是先秦經典的詮釋史。劉再複先生隻看到儒學進入意識形態的一麵，看不到其超越意識形態的另一麵，不知道“仁”、“義(yi) ”等價(jia) 值的普世；同時又先入為(wei) 主地將“大家長製的農(nong) 業(ye) 社會(hui) ”與(yu) “現代社會(hui) 建構”對立起來，以為(wei) 適應於(yu) 彼者就不能適應於(yu) 此，不懂人類曆史“變”與(yu) “不變”的辯證大法，根本就是一廂情願的主觀性想法。試想今天的中國社會(hui) 如果缺少了“仁”、“義(yi) ”、“禮”等基本價(jia) 值及相應的道德實踐行為(wei) ，當然也包括政治結構中的王道仁政，從(cong) 個(ge) 人交往到國家治理的整個(ge) 秩序運作，是不是會(hui) 變得更加一團糟呢?

複興(xing) 儒教會(hui) 不會(hui) 將“個(ge) 人”加以抹煞，我的答案是與(yu) 劉再複先生完全相反的。我們(men) 隻要看一下孔子的說法：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”即可看出儒家不僅(jin) 維護人的存在尊嚴(yan) ，而且反對僅(jin) 憑高壓強製來維係社會(hui) 秩序的做法。孔子“三軍(jun) 可奪帥，匹夫不可奪誌”之說，也是對人的獨立精神和自由意誌的維護。至於(yu) 儒家一貫強調的“為(wei) 己之學”，當然也是成人成教的核心根本，目的則是實現個(ge) 人生命的內(nei) 在價(jia) 值，決(jue) 然與(yu) 任何外在的權威無關(guan) 。

陸象山認為(wei) 即使不識一個(ge) 字，也可堂堂正正做人。王陽明更強調良知人人本來固有，雖愚夫愚婦亦與(yu) 聖人相同。他們(men) 都重視個(ge) 人生命道德實踐的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，不可能不涉及人格及人道的尊嚴(yan) 。但儒家並非就沒有群體(ti) 主義(yi) 的取向，由個(ge) 人的善通往國家天下的善，或者說由個(ge) 人修身的微型倫(lun) 理通往國家天下的巨型倫(lun) 理，從(cong) 來都是真正的儒者的基本價(jia) 值訴求。也就是說，儒家認為(wei) 不僅(jin) 個(ge) 人應該是善良的，即國家社會(hui) 也應該是道德的。他們(men) 總是希望自己身處的世界能夠成為(wei) 道德文明的共同體(ti) 。

而所謂共同體(ti) 其實尚有宗族、村落、社區、學校、行會(hui) 等國家與(yu) 社會(hui) 之間的分層結構，國家與(yu) 個(ge) 人之間也存在著大小不同的血緣與(yu) 地緣結合的地方自治空間，人在其中盡管有不同的“禮”的角色身份的區分或規範，但隻是更加突出而非消弭每一個(ge) 體(ti) 的獨立人格和精神品性。這一說法當然有儒家一貫的寧為(wei) “狂狷”不為(wei) “鄉(xiang) 願”的精神傳(chuan) 統可以用來作為(wei) 證據支撐。“為(wei) 己之學”事實上也事先預設了個(ge) 人生命價(jia) 值的重要，肯定每一個(ge) 體(ti) 成員都是最重要的目的，然後再將其延伸至更廣袤的應該獻身或服務的共同體(ti) 世界。有趣的是，對於(yu) 新生命的創造性與(yu) 價(jia) 值意義(yi) 的實現而言，個(ge) 人的目的與(yu) 宇宙的目的是同構的。無論任何時候，個(ge) 人的目的與(yu) 社會(hui) 的目的都有著天然的內(nei) 在關(guan) 聯性，甚至個(ge) 人生命與(yu) 宇宙生命也因創造性的活力而毫無本質的區別，因而我們(men) 不能一提國家社會(hui) 就以為(wei) 必然與(yu) 個(ge) 人利益有著不可調和的衝(chong) 突。

從(cong) 製度安排看，我們(men) 也很難說傳(chuan) 統中國隻重集體(ti) 不重個(ge) 人。例如科舉(ju) 製作為(wei) 溝通國家與(yu) 社會(hui) 的人才選拔製度，就隻考核個(ge) 人的才能學識，明顯地排除了一切地緣與(yu) 血緣的集體(ti) 因素，不僅(jin) 廣涉一切社會(hui) 階層，促進了國家社會(hui) 之間的人才流動，而且考試麵前人人平等， 敞開了人人均可參政的機會(hui) 大門。曆史上寒門之士登第為(wei) 相的人數量頗多，根本就不存在以集體(ti) 主義(yi) 壓抑個(ge) 人才能的問題。

以上說了一大堆，目的無非是反證儒教複興(xing) ，不僅(jin) 不會(hui) 抹煞“個(ge) 人”，消解“個(ge) 性”，反而可能湧現一批孟子意義(yi) 上的“真豪傑”，王陽明意義(yi) 上的“大丈夫”。傳(chuan) 統中國中與(yu) 人肝膽相照、一諾千金的俠(xia) 儒很多，我近來就想寫(xie) 一篇專(zhuan) 門討論儒家人物俠(xia) 氣的文章。我們(men) 必須打破“五四”神話思維，走出長期將中國文化妖魔化的怪圈，不要一提及儒學複興(xing) ，便以為(wei) 是以群體(ti) 主義(yi) 壓抑個(ge) 體(ti) 主義(yi) 。從(cong) 儒家的視域看，一個(ge) 互誠互信並主動承擔責任的世界，才更有利於(yu) 實現自己的生命價(jia) 值，當然也包括維護自己的個(ge) 人權利，誰也無法孤立於(yu) 社會(hui) 之外去奢談什麽(me) 價(jia) 值與(yu) 權利。事實上，即使西方學術界也有從(cong) 否定群體(ti) 主義(yi) 到肯定群體(ti) 主義(yi) 的學術轉向，所以我們(men) 前麵才提到民主製度既可以安立在個(ge) 體(ti) 主義(yi) 之上，也可以安立在群體(ti) 主義(yi) 之上，非此即彼的二元對立思維未必就符合曆史的實際。

一部人類史就是不斷試錯和糾錯的曆史。“五四”如果有錯，為(wei) 什麽(me) 就不能糾正？學者當以追求真理為(wei) 職誌，決(jue) 不能輕易主觀地判斷某一運動為(wei) “偉(wei) 大”，就人為(wei) 地劃定不能碰的紅線，從(cong) 而違背了自己預先設定的批判精神。

以“五四”傳(chuan) 統取代中國數千年文明傳(chuan) 統，是一廂情願、不切實際的天真想法

伟德线上平台：1915年9月，陳獨秀創辦《新青年》，標誌新文化運動開始，今年恰好是100周年。作為(wei) 儒者，您對“五四”、新文化運動持什麽(me) 態度？有人認為(wei) “五四”新文化運動與(yu) “文革”有著內(nei) 在精神聯係，也有人認為(wei) 二者截然不同，您如何評價(jia) ？

張新民：剛才我們(men) 已提到“五四”運動，它的持續性影響顯然不可低估，至今實際仍在左右一部分學者的思維，折射出今天和昨天的某些相似性特征。“五四”學人固然以反傳(chuan) 統名噪一時，造成了中國文化的斷裂，但在表麵的文化斷層的深處，傳(chuan) 統思想資源作為(wei) 源源滾滾不斷的潛流，仍在一刻不停地流淌，一有複蘇的機會(hui) ，就會(hui) 由潛變顯，匯成一望無際的湖泊海洋。一種在中國人的心靈深處長期紮根的文化，包括“五四”時期成為(wei) 激烈批判對象的儒家思想，盡管在時髦喧囂的話語中顯得暫時沉默，但依然是蓄積在民族集體(ti) 意識深處的無聲力量，未必就會(hui) 因為(wei) 時代潮流的裹挾而有所改變。“潛龍在淵”當然也可以變成“飛龍在天”。曆史力量的真實運轉必須透過長時段的眼光才能看出，浮在表層的個(ge) 別時髦的口號終歸要讓位於(yu) 民族集體(ti) 的共同意識。如果想以“五四”傳(chuan) 統取代中國數千年文明傳(chuan) 統，我以為(wei) 隻能是一廂情願、不切實際的天真想法。

以1915年陳獨秀創辦《新青年》為(wei) 標誌，新文化運動迄今剛好一百周年。既然稱之為(wei) “新文化”運動，當然就必須從(cong) 西方引進新價(jia) 值，與(yu) 傳(chuan) 統一刀兩(liang) 斷，否則就談不上什麽(me) “新”，更無從(cong) 否定“舊”。因此，他們(men) 一方麵要從(cong) 西方請進德先生和賽先生，主張全盤西化；一方麵要重估一切價(jia) 值，主張徹底反傳(chuan) 統。然而一百年來，從(cong) 反傳(chuan) 統到回歸傳(chuan) 統，反掉的傳(chuan) 統從(cong) 前門出去，又從(cong) 後門進來，根本就一刻不離現實。我們(men) 感覺曆史好像總是在開中國人的玩笑，其實卻反映了曆史理性的狡獪，社會(hui) 變遷的吊詭，符合否定之否定的辯證法。而無論狡獪或吊詭，都說明真理總是與(yu) 謬誤相伴而生，曆史發展決(jue) 無直線運動。一切進步都不能躲過曲折與(yu) 反複。人類社會(hui) 每前進一步都必須左瞻右顧地進行自我調整，才能避免“扶得東(dong) 來又倒西”的有失中道的偏激或傾(qing) 滑。

 我們(men) 今天反思“五四”及新文化運動，當然不能否定一代知識精英高度膨脹的愛國熱情。“五四”時期的愛國熱情實際與(yu) 儒家一貫固有的憂患意識並無衝(chong) 突，但由於(yu) 當時巴黎和會(hui) 喪(sang) 權辱國的現實，情緒的衝(chong) 動有如火山爆發，卻喪(sang) 失了儒家立足於(yu) 中道精神必有的穩健作風，陷入了盲目反傳(chuan) 統的誤區。又由於(yu) 廣大民眾(zhong) 未必都能迫風逐潮，所以他們(men) 又積極提倡針對社會(hui) 大眾(zhong) 的“啟蒙”。直到今天依然有人認為(wei) “啟蒙”的任務遠未完成。但“啟蒙”的價(jia) 值來源不僅(jin) 完全來自西方，而且根本就與(yu) 中國文化的基本精神決(jue) 然對立。這就墮入了非此即彼的二元對立的迷思誤區。也就是說，啟蒙的前提全盤西化，全盤西化則必須連根鏟除中國文化，但中國文化早已是中國人切膚浹髓的生活方式，是他們(men) 世世代代積澱在心靈中存在的內(nei) 容——中國人的自然生命與(yu) 文化生命早已合成了一個(ge) 生命——所以啟蒙的許諾永遠隻能是幻想，“五四”的任務也始終難以完成。這當然不能歸罪於(yu) 曆史的誤會(hui) ，隻能撿討手段和目的是否發生了錯位。

以中國文化的大義(yi) 精神看“五四”，問題的關(guan) 鍵不在要不要學習(xi) 西方或啟蒙，而在全盤西化和西化的啟蒙根本就缺乏中國文化的合法與(yu) 正當性。曆史上的中國也曾消化和吸收過來自印度的佛教，明代耶教也曾和平地輸入過中國。一切不喪(sang) 失自身文化主體(ti) 性的平等交流與(yu) 對話，我想任何今天的中國人都不會(hui) 抱持簡單化的否定態度，因為(wei) 客人來了一定會(hui) 受中國人的歡迎，住久了客人也可以變為(wei) 主人。但反過來客人用棍棒將招待過自己的主人趕走，宣稱自己才是神州大地上的主人，我想就有違常情道理，難以為(wei) 任何有良知的中國人接受了。

從(cong) “五四”到“文革”，激進的聲浪一波壓倒一波，乃至天真地以為(wei) 暴力式的“革命”才是社會(hui) 秩序的常態，最終演出了暴民政治的人間悲劇(“文革”)。社會(hui) 思潮一旦走向極端，情緒一旦壓倒了理性，社會(hui) 力量總是在挾雜中盲動，代價(jia) 的付出必然就極為(wei) 慘重。回顧晚近以來的曆史，一代又一代受激進思潮影響的知識分子，他們(men) 先是將中國文化徹底妖魔化，視傳(chuan) 統中國為(wei) 一片黑暗，完全陷入曆史虛無主義(yi) 的泥潭之中，然後又認為(wei) 古(傳(chuan) 統)與(yu) 今(現代)必然衝(chong) 突對立，主張全麵反傳(chuan) 統，一切傳(chuan) 統的東(dong) 西均在打倒之列，最後發展到“文化大革命”的破“四舊”行為(wei) ，必須打碎舊世界才能建設新世界，中國實際走了一段去中國化、去人文化的長程彎路。

無論“五四”或“文革”都有強烈的民族主義(yi) 、民粹主義(yi) 的取向，但民族主義(yi) 、民粹主義(yi) 激起的卻不是對自身民族文化和民眾(zhong) 生活習(xi) 俗的讚揚和肯定，反而是對自身民族文化和民眾(zhong) 生活習(xi) 俗的輕蔑與(yu) 否定。這似乎也是曆史理性的詭詐。“文革”結束後，經過擺脫教條主義(yi) 束縛的短期喜悅後，人們(men) 才逐漸意識到自己的倫(lun) 理資源早已耗盡，禮義(yi) 之邦的耀眼光環早已蕩然無存，即使要用文化來作為(wei) 虛假的擺設，也常會(hui) 出現茫然不知所措的認知選擇困境。

“五四”新文化運動與(yu) “文革”究竟有無內(nei) 在關(guan) 聯，顯然無論肯定或否定的經驗事實，都可以舉(ju) 出一大堆相應的例證，各種相互對立的辯詰已成為(wei) 難以避免的現象。事情的複雜遠遠超過了我門的想象，必須小心翼翼地梳理才能得出可靠的結論。最好的分析手段就是“理想型”的方法路徑，但前提仍是必須拋棄固化已久的曆史成見。現在可以清楚看出的是，二者都是近代激進思潮連環套中的重大事件，都力圖以激烈的手段來謀求政治與(yu) 社會(hui) 的變革或改造，都以“破”為(wei) “立”的邏輯先決(jue) 條件，都以偏執的態度反對民族集體(ti) 固有的文化，都受到浪漫的烏(wu) 托邦的熱情的驅使而遺忘了穩健中道的方法論態度，都以為(wei) 僅(jin) 憑個(ge) 人理性設計所產(chan) 生的理想就可以取代曆史文化緩慢演進過程必有的民族集體(ti) 選擇，都以為(wei) 民主製度的建構可以不經過漸進的演化環節而將“普遍性”慷慨地許諾給西方文化或西方的某一思想學說。“五四”與(yu) “文革”一前一後，場景人物大不同，刺激的因素也有明顯差異，實際仍有頗為(wei) 驚人的相似性或同質性，因為(wei) 二者的一個(ge) 共同預設，便是中國文化隻能是“特殊”的，西方文化或西方的某一學說才是“普遍”的。特殊性的中國文化要獲得正當性或合法性，要麽(me) 就完全納入西方文化普遍性的範疇，任其隨意剪裁歪曲，乖乖在西方思想學說麵前就範；要麽(me) 就冠以封建腐朽之名，徹底消除掃蕩，自行接受西方學說的殖民化宰製。

“文革”始終以“五四”的繼承人自居，我想不僅(jin) 出於(yu) 政治合法性的需要，更有精神氣質同構的原因，本質上都是西方主義(yi) 或思想策動的結果。曆史上打著“普遍主義(yi) ”的旗號作惡的現象實在太多，“普遍”戰勝“特殊”永遠都有正當性的理由。其實我們(men) 隻是將本該屬於(yu) 形上世界的“普遍”拉落到了形下世界，把原應與(yu) 中國文化平等對話另一西方特殊文化錯認成了“普遍”，一任西方文化對中國文化殘暴施虐而不反思自省，自覺不自覺地便已患上了久治不愈的自卑症。一百多年來，中國早已變成了西方思想的跑馬實驗場，由此而釀造的苦果可謂罄竹難書(shu) 。換一個(ge) 角度，也可說“五四”的影響長期與(yu) 中國的當代命運共始終，不僅(jin) 膜拜西方鬧出了許多邯鄲學步的政治文化笑話，而且固有價(jia) 值的失範也導致了腐敗現象的瘋狂滋長。“觀念的冒險”(懷特海語)的確給中國造成了巨大的災難。現在大家都認識到現代性應該是多元的，我們(men) 理當走出一條與(yu) 西方有別的中國式的現代性大道。

由此可見，我們(men) 今天最重要的時代課題，不是如何繼承“五四”，而是如何超越“五四”。盡管“五四”的正麵意義(yi) 遠遠大於(yu) 後來的“文革”，但如同我們(men) 應該盡快結束“文革”思維一樣，現在也應該盡早走出“五四”。無論“五四”或“文革”，表麵的目的都是摧毀舊傳(chuan) 統，建設新文化，但實際的結果則是舊的破壞殆盡，新的始終難以建立，不僅(jin) 文化完全邊緣，即人心亦逐漸散亂(luan) 。更嚴(yan) 重的是社會(hui) 生存發展與(yu) 思想文化凝聚兩(liang) 種資源長期失衡，已將民族集體(ti) 在長久曆史過程中形成的認同取向徹底撕裂；與(yu) 物質財富的增長形成巨大反差的道德水準的下滑，也引發了觸目驚心的社會(hui) 危機問題。一個(ge) 最有禮義(yi) 精神的民族變成了最無禮義(yi) 精神的民族。社會(hui) 思想文化的建構，如果僅(jin) 僅(jin) 安立在最不穩定的“運動”之上，一旦人為(wei) 發動的“運動”亦以人為(wei) 的方式將其終結，浮在社會(hui) 土壤之上的思想文化的解體(ti) 就是必然的了。

而我們(men) 之所以要否定“文革”，超越“五四”，就是著眼於(yu) 現代國家民族更高階段的健康發展，本著原始察終的現代理性批判精神，希望大家能夠一步一步地從(cong) 極端回歸中道，從(cong) 躁進回歸穩健，從(cong) 浮誇回歸篤實，從(cong) 偏執回歸謙虛，從(cong) 反傳(chuan) 統回歸傳(chuan) 統，從(cong) 非理性回歸理性，從(cong) 片麵的否定性破壞回歸辯正的批判性建設，從(cong) 全盤西化回歸中西平等對話，從(cong) 以西方解釋中國回歸以中解釋中國。中國文化本來就不乏反思與(yu) 批判的精神，但目前反思與(yu) 批判的重要對象仍是各種人為(wei) 製造的政治神話。

把《弟子規》等童蒙讀物視為(wei) “封建糟粕”，是“文革”式的造反思維

伟德线上平台：盡管目前社會(hui) 上出現了“國學熱”，但還是很多人對少兒(er) 讀經不讚同，認為(wei) 《弟子規》等蒙學讀物是“封建糟粕多於(yu) 精華”，“多處內(nei) 容體(ti) 現了封建奴化思想”，“它是封建統治階級為(wei) 了培養(yang) 奴才和順民的教科書(shu) ，不適合現當代社會(hui) 。當今的中國更需要民主意識、獨立精神、自由精神和科學精神”，並認為(wei) 《弟子規》是精神霧霾。您怎麽(me) 看？

張新民：我在前麵似乎已有所提及，曆史上的儒家通過持續性的努力，建構的是一整套涵蓋社會(hui) 人生的完整教化體(ti) 係。所謂完整的教化體(ti) 係，即從(cong) 個(ge) 人修身到家庭倫(lun) 理，從(cong) 家庭倫(lun) 理到地方自治，從(cong) 地方自治到國家管理，從(cong) 國家治理到天下秩序，乃至天、地、人三才的定位及致思取向，舉(ju) 凡人自身的身心關(guan) 係，人與(yu) 人的關(guan) 係，人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係，人與(yu) 自然的關(guan) 係，都有相應的倫(lun) 理精神貫穿其中，都積少為(wei) 多地匯聚為(wei) 一整套的教化體(ti) 係，不僅(jin) 全麵地安排了中國人的日常生活，而且有效地維係了政治社會(hui) 秩序的正常運轉。以這樣的眼光來看目前社會(hui) 上出現的“國學熱”，則不難看到它的動力無論來自民間或官方，均廣泛涉及社會(hui) 複雜結構的不同層麵，牽聯眾(zhong) 多的地域和人群，代表了重建人生社會(hui) 乃至國家政治不可或缺的教化體(ti) 係的努力，顯示了文化全麵複興(xing) 必須紮根的人心人道基礎。我認為(wei) 其中雖難免不存在問題，但整體(ti) 看仍是必須給予大力支持的。

傳(chuan) 統儒家教化體(ti) 係的建構，一方麵立足於(yu) 現實人生社會(hui) 的需要，具有強烈的現世取向色彩，一方麵又將其視為(wei) 宇宙秩序的人間化延伸，不乏終級超越性的價(jia) 值源頭，反映了形上形下打並為(wei) 一片的致思努力。而教化的關(guan) 鍵是變化人的生命氣質，提升人的生命境界，開辟人文化成的美好世界，安頓民族群體(ti) 的意義(yi) 歸宿，與(yu) 現代隻重知識教育忽視人格教育的體(ti) 製不盡相同，因而經典的誦讀理解始終是傳(chuan) 統教化體(ti) 係極為(wei) 重要的環節。現在的“國學熱”顯然以經典的誦讀最為(wei) 普遍，它本身就是對“五四”以來廢除讀經活動的一種正麵突圍和糾偏。

但是，“國學熱”的確存在許多問題，工具理性及與(yu) 之相應的市場力量無遠不屆，當然也會(hui) 將“國學”看成有利可圖的難得機會(hui) ，於(yu) 是什麽(me) 看風水、算命卜卦，辦班收費……統統都打著“國學”的名號謀利賺錢。我十多年前也曾推廣過讀經活動，有朋友統計可能影響十萬(wan) 兒(er) 童讀經，但後來始終與(yu) 社會(hui) 上的“國學熱”保持距離，拒絕了許多誘惑性的名利邀請，其中的一個(ge) 想法就是中國文化必然經得起“五四”以來各種正麵嚴(yan) 厲的批判，因為(wei) 它反而可以促進鳳凰涅槃式的永生，但擔心內(nei) 部負麵的侵蝕與(yu) 破壞卻不可不警惕，因為(wei) 一顆耗子屎可以壞掉一鍋湯。現在“國學熱”隻能說是泥沙俱下，我們(men) 必須為(wei) 儒學的發展保持一股純正的清流。

《弟子規》一類的童蒙讀本，當然不是經典，究竟如何安放它的位置，當然可以容許討論，至少它不能與(yu) 經典一樣擁有中心的地位。但反過來將它直接等同於(yu) “封建糟粕”，以為(wei) “體(ti) 現了封建奴化思想”，必欲去之而後快，則又未免太誇大其辭，隻能稱這是“文革”式的造反思維，類似於(yu) 紅衛兵砸爛舊世界的激情衝(chong) 動。從(cong) 根本說，任何社會(hui) 都必須有兩(liang) 大係統：一是知識體(ti) 係係統，再即規範體(ti) 係係統，二者都是人的理性生命與(yu) 德性生命同社會(hui) 結構互動而又外在化的結果。無論個(ge) 人或社會(hui) ，我想我們(men) 都不能說自己隻要知識係統，不要規範係統，就像一個(ge) 駕駛員不僅(jin) 要掌握駕駛知識，憑借駕駛技術熟練地開車，而且要了解交通規則，按照公共交通規範行車。如果隻管駕駛技術，不顧交通規則，或者按照“文革”造反有理的理路，凡屬規範均在破壞打倒之例，不僅(jin) 個(ge) 人無法與(yu) 他人有分寸地交往，甚至整個(ge) 社會(hui) 也會(hui) 陷入無政府狀態。尤其是在人類掌握原子核能一類高科技的今天，我們(men) 當然更應該建立一套完整的自我約束規範體(ti) 係。而人的社會(hui) 化過程本質上就是文明化的過程，文明化的過程當然不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 人類一整套知識經驗的學習(xi) 與(yu) 掌握，更重要的是人的舉(ju) 手投足本身就應該是文明禮義(yi) 習(xi) 慣(文明規範)的表率。奇怪的是一談到學習(xi) 知識體(ti) 係決(jue) 少有人反對，一談到遵守規範往往就成了“封建奴化思想”。

規範並非就隻有消極的防範的意義(yi) ，也不能說隻針對一部分人而不針對另一部分人，包括《弟子規》也不例外，即使政府也應有相應的約束規範。特別是在儒家文化語境中，規範不過是仁的本體(ti) 精神的外在顯現，當然可以隨時損益調整，從(cong) 而更好地從(cong) 中獲得價(jia) 值感和正義(yi) 感，有著非常正麵積極的意義(yi) ，是人的主體(ti) 性向外投射並不斷客觀化的結果，與(yu) “奴化”根本沒有必然的邏輯聯係？而儒家的三達德——仁、智、勇——缺一不可，仁之外又重視智與(yu) 勇，則仁為(wei) 有勇之仁，智亦為(wei) 有勇之智，根本就與(yu) 無仁、寡智、少勇的奴才無緣，亦決(jue) 存在假仁、偽(wei) 仁或狡智、飾智的問題，當然更遑論“造反有理”的蠻勇了。可見我們(men) 對儒家的“禮”既要做出仁的解讀，也要做出智與(yu) 勇的發揮，它要培養(yang) 的是仁、智、勇三種品性圓融一體(ti) 的君子，而不是缺德、寡智、少勇的猥瑣小人。

先扣上“培養(yang) 奴才和順民的教科書(shu) ”的大帽子，然後再指正《弟子規》妨礙了“民主意識、獨立精神、自由精神和科學精神”，這是我們(men) 熟悉的“文革”式思維，足證“文革”仍未在思想層麵上結束。現在我們(men) 姑且不討論應該怎樣清除“文革”階級鬥爭(zheng) 思維模式，即就自由、民主、科學精神而言，《弟子規》也根本不可能與(yu) 之對立衝(chong) 突。僅(jin) 從(cong) 自由主義(yi) 必然涉及的權責關(guan) 係看，《弟子規》所要課蒙的弟子當然享有成長發展的權利，但他成長發展的權利由誰來提供或保障呢？我想顯然隻能是家庭、社會(hui) 和國家。那麽(me) 作為(wei) 與(yu) 權利相應的責任，他是不是應該對父母盡孝，師長示恭，朋友講信，國家誓忠呢？難道他就隻享有權利不應該肩負責任嗎？這與(yu) 民主意識、自由精神又有什麽(me) 衝(chong) 突呢？難道一提民主、自由就可以蔑視一規範嗎？獨立、解放就應該放棄責任嗎？孔子講“不和禮，無以立”，難道規範就不能維護人的尊嚴(yan) 和獨立，確保人的自由與(yu) 民主嗎？民主不是散漫，自由不是放縱，獨立不是蠻撞，一言以蔽之，我們(men) 找不到完全不受文明禮義(yi) 規則限製的自由。合理、正常、健康即高度禮義(yi) 化的社會(hui) 秩序，反而有利於(yu) 自由民主精神的涵化和培養(yang) 。即使最為(wei) 自由主義(yi) 稱道的自動自發的秩序，其實也存在人人共識共認的普遍性社會(hui) 規範。哈耶克就明確區分了不合理的強製性束縛與(yu) 文明演化過程中必然產(chan) 生的約束，前者顯然與(yu) 自由直接衝(chong) 突對立，後者反而是自由得以維護的必要條件。權利的獲得與(yu) 責任的擔負應該是同步的，二者合為(wei) 一體(ti) 才談得上真正的民主自由。我們(men) 已一再談到儒家的思想資源與(yu) 西方的自由民主並不矛盾衝(chong) 突，但這並非就意味著不可以超越的姿態創造性地走出儒家自己的一套自由民主之路。

普遍性的文明禮義(yi) 的約束而非外在強製、壓抑的束縛，作為(wei) 與(yu) 知識體(ti) 係有別的規範體(ti) 係，既與(yu) 人的德性生命的外在顯現有關(guan) ，也需要人的認知精神參與(yu) 其中，從(cong) 而判斷或權衡規範體(ti) 係可能產(chan) 生的後果，作出有損有益的適時補充或調整，滿足生命價(jia) 值實現的需要，最大化地維護人的莊重和尊嚴(yan) 。這當然與(yu) 科學精神沒有任何衝(chong) 突，何況科學本身也需要紀律。科學的紀律隻與(yu) 弄虛作假衝(chong) 突，卻與(yu) 必要的倫(lun) 理規範契應合拍。

嚴(yan) 格地說，今天的中國社會(hui) 固然需要獨立於(yu) 權力世界或政治結構之外的人格和權威，但並不等於(yu) 就要破除代表禮義(yi) 文明最大公約數的人間禮義(yi) 規範。孟子講“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾稀”，顧炎武說“天下興(xing) 亡，匹夫有責”；儒家對文明有可能退墮為(wei) 野蠻始終懷有憂患，他們(men) 總是要以各種方式來捍衛和發展人類已有的文明成果。而內(nei) 部引發人的本真善良心性，外部建構人性化的仁道製度，以內(nei) 外合一的方式不斷調整和完善人類社會(hui) 秩序，始終是儒家運思和實踐的一大方向。即使是一部簡單易誦的《弟子規》，也可看出儒家的憂患意識和用世苦心。不要迷惑於(yu) 現代文明紛亂(luan) 奪目的色彩，就以為(wei) 人類社會(hui) 毫無下陷退墮的可能。因此，我們(men) 要批判的隻是有違本心本性的形式化、虛假化的規範，但決(jue) 不反對發自本心、緣於(yu) 性情的實質性規範。道德要發揮作用就不能缺少製度化的環節，監督權力當然也應在它的功能範圍之內(nei) 。

回到開頭的話題，根本的問題不在《弟子規》的誦讀可不可以討論批判，而在我們(men) 必須改變“文革”亂(luan) 扣帽子、亂(luan) 貼標簽的思維習(xi) 慣。事實上，為(wei) 了讓生命獲得更充分的發展，我也主張多讀一些開發性情、豐(feng) 富個(ge) 性的其他古典文明經典——古典文明的世界很大，可供選擇的經典很多，我們(men) 不能局限於(yu) 一部《弟子規》討論問題，否則依然會(hui) 鬧出一葉障目的笑話。但可以肯定的是，傳(chuan) 統經典的大量閱讀，人類智慧的廣泛吸收，不僅(jin) 不會(hui) 窒息我們(men) 的靈性生命，反而有助於(yu) 我們(men) 的獨立思考，理所當然地應受到社會(hui) 各界的支持。

創辦中國傳(chuan) 統書(shu) 院，更重要的是要改變過分西化的辦學模式

伟德线上平台：作為(wei) 享有一定名氣的體(ti) 製內(nei) 傳(chuan) 統書(shu) 院，貴州大學中國文化書(shu) 院是您一手創立的，中國古代書(shu) 院一度極為(wei) 繁榮，有著悠久的曆史傳(chuan) 統，培養(yang) 了大批人才，您認為(wei) 在今天再來創辦傳(chuan) 統書(shu) 院有什麽(me) 樣的意義(yi) ，在實際運作中又麵臨(lin) 著什麽(me) 樣的困難，您的經驗是什麽(me) ？

張新民：我與(yu) 蔣慶兄在貴州各自創辦了一所書(shu) 院，一在體(ti) 製之內(nei) ，一在體(ti) 製之外，相互交談，各有甘苦，均一言難以道盡。說真的，我倒是大為(wei) 羨慕蔣慶兄的書(shu) 院，他充分地享有體(ti) 製之外的自由，但他的艱辛也殊難為(wei) 局外人所知。“獨立之精神、自由之思想”，這是陳寅恪先生留給我們(men) 的遺訓，但要真正化為(wei) 生命的實踐行為(wei) ，體(ti) 製內(nei) 則遠難於(yu) 體(ti) 製外。陳先生做到了，真當奉為(wei) 楷模。

傳(chuan) 統中國的學校教育體(ti) 係，大家都知道是多元的。我想還可以擴大觀察的範圍，將整個(ge) 生活世界看成是教育必不可少的場域，我們(men) 就不難發現各地風規禮俗差異極大，與(yu) 之相應的教育必然也是多元的。這一教育體(ti) 係無處不在，為(wei) 民間社會(hui) 帶來無盡的活力，是人類了解自我和應對自然必有的文化現象，準確地說更應將其稱為(wei) 我們(men) 前麵提到的教化體(ti) 係。遺憾的是，1949年以後的教育完全由國家包攬，不僅(jin) 體(ti) 製上已不容許任何私學的存在，民間社會(hui) 自治機製所激發出來的創造性生機已經窒息，甚至生活世界自動自發的秩序也遭到了徹底摧毀，一切均要靠國家行政命令來幹預安排，民間社會(hui) 既然已經枯萎，私學也難逃死亡的命運，官學壟斷一切教育資源的格局從(cong) 此積重難返。

1978年改革開放以後，隻有國家沒有社會(hui) 的局麵雖然有所改變，但接踵而來的市場經濟可謂無孔不入，力量之大甚至將整個(ge) 世界都改塑成了同質性的商品生產(chan) 工廠。體(ti) 製的板結與(yu) 市場的侵蝕，任何高校都在劫難逃。大鍋飯的腫瘤還沒有治好，功利主義(yi) 的病毒又浸入了機體(ti) 。中國教育的失敗有目共睹，任何有良知的學者都為(wei) 之歎息扼腕。生命的充分發展本質上即是個(ge) 性才情的全麵發展，個(ge) 性才情的多元化決(jue) 定了教育生態也必須多元化。因而我想以創辦書(shu) 院的方式來尋求體(ti) 製的突破，但體(ti) 製的“惡浪”總是將我們(men) 打得死去活來。明代大儒王陽明曾強調“事上磨練”的重要，不意我的“精神煉獄”體(ti) 驗竟以高校任教時間為(wei) 最長。人一生都得“行走在路上”，辦書(shu) 院不過隻是其中的一站。

傳(chuan) 統書(shu) 院自唐代以來已有上千年的發展曆史，它以“書(shu) ”為(wei) 中心——藏書(shu) 、讀書(shu) 、教書(shu) 、講書(shu) 、著書(shu) 、刻書(shu) ——“書(shu) ”其實已成為(wei) 包括知識與(yu) 價(jia) 值整套體(ti) 係的文明象征符號，書(shu) 院則為(wei) 生產(chan) 、傳(chuan) 播、綿延傳(chuan) 統文明價(jia) 值和知識體(ti) 係的重要場域。其中值得注意的是，作為(wei) 介於(yu) 官學與(yu) 私學之間的一種特殊教育組織形式，書(shu) 院長期以導師而非課程為(wei) 中心，關(guan) 注人的生命價(jia) 值的充分發展，強調知識人格與(yu) 道德人格的統一，重視高層次心靈的交流與(yu) 對話，形成了自由講學的開放風氣，出現了品評天下是非的議政發展方向，發揮了充當時代批判音聲的具體(ti) 作用。

而鴉片戰爭(zheng) 以後，出於(yu) 西方堅船利炮的挑激，書(shu) 院自我調整轉型的曆史性取向也十分突出，經世致用更蔚成一時學風。1901年清廷正式頒文廢書(shu) 院改學堂，書(shu) 院蓬勃發展的生命戛然中止，實際隻是行政命令強製的人為(wei) 結果，而非自然演進行程必有歸宿，因而也助長了激進主義(yi) 思潮的升溫和彌漫，可視為(wei) 新文化運動的早期製度變遷前兆。書(shu) 院從(cong) 形式到內(nei) 容均完全為(wei) 新式學校取代，主要發生在“五四”激進主義(yi) 思潮升溫之後。但即使如此，不少有識之士也在反思完全廢除書(shu) 院的做法是否合理，例如新文化運動的領袖人物胡適便十分惋惜書(shu) 院精神的丟(diu) 失，蔡元培“兼容並包”的辦學理念未必就與(yu) 他一度充任書(shu) 院院長的經曆無關(guan) 。而我們(men) 現在創辦書(shu) 院，當然不僅(jin) 是要綿延中國文化的精神命脈，更重要的是要改變過分西化的辦學模式，做到知識教育與(yu) 價(jia) 值教育互動，專(zhuan) 業(ye) 培養(yang) 與(yu) 人格成長並重，將久違的人文精神世界重新召喚回學校，重建更能代表華夏民族宏大氣象的學統和道統。

王陽明先生的良知學正好可以代替意識形態的空洞說教

伟德线上平台：您是海內(nei) 研究陽明學的名家，王陽明又是在貴州龍場悟道，但後世對陽明學的批判也不少，比如從(cong) 清初開始就有人指斥王學空疏。在儒門淡泊的今天，如果要救治時代出現的一些問題，您認為(wei) 陽明心學最直接有效的作用在什麽(me) 地方以及怎麽(me) 展開？

張新民：王陽明與(yu) 朱子一樣，都是直接上承先秦孔、孟道統命脈，屹立於(yu) 曆史文化之上，發揮了重塑華夏民族精神的重要曆史人物。王陽明是在殘酷的政治迫害環境中證悟生命真理和宇宙真諦的，他的一整套思想既是對政治迫害的正麵回應，也是可與(yu) 天地精神相通的證量境界的自覺言說，說明人的存在尚有超越於(yu) 政治權力之上的批判力量。但不幸的是明朝的覆滅影響了王學的繼續發展，批評王學的空疏成了清初的話語主流。王門後學特別是“現成良知”之說的確存在重本體(ti) 輕工夫的空疏弊病，但從(cong) 陽明自身的學問宗旨及立德、立功、立言三不朽的事跡看，王門後學的空疏未必就是王學發展的必然結果，當在更深廣的“三教合一”的整體(ti) 曆史背景下挖掘其深層原因。陽明心學自始自終未成為(wei) 官學，將明朝滅亡的原因直接歸咎於(yu) 王學的空疏，顯然是清初學者過嚴(yan) 過苛的自責之言，我們(men) 必須兩(liang) 頭都有同情之了解，然後才能還原曆史的固有真實。

王陽明以他一生的“行事”，見證了本體(ti) 與(yu) 工夫互動的重要，他在不斷的生命實踐活動中，或者從(cong) 工夫證入本體(ti) ，或者從(cong) 本體(ti) 開出工夫，最後歸納總結為(wei) 同時兼顧本體(ti) 與(yu) 工夫的徹上徹下的良知說，代表了他一生追求光明人性並在理論與(yu) 實踐兩(liang) 個(ge) 方麵都顯得極為(wei) 殊勝的智慧結晶。今天我們(men) 發揚良知說，同陽明當年一樣，也有對治人心陷溺、道德坍塌的積極意義(yi) 。但良知說是一開放的體(ti) 係，既可以是偏重工夫論“致良知”實踐，積極接引他人的“良知教”教法，也可以是偏重理論形態的“良知論”體(ti) 係，兼顧本體(ti) 與(yu) 與(yu) 工夫的“良知學”解釋學。我們(men) 必須通過行動來充分實現生命的價(jia) 值，並將人人均有的良知整合為(wei) 引導人類朝著“善”的方向發展的集體(ti) 性良知。

良知學既然是一個(ge) 開放的體(ti) 係，我們(men) 今天就應該同時兼顧良知之“知”應有的價(jia) 值與(yu) 知識兩(liang) 個(ge) 發展向度，注意良知固有的價(jia) 值之知與(yu) 知識之知的實踐化良性互動與(yu) 均衡發展，既不能良知坎陷而知識世界獨自坐大，也不能知性蒙昧而價(jia) 值世界無處掛搭。良知之“知”可以知本體(ti) 、知大道、知生命、知價(jia) 值、知知識，知實踐，一切均總攝於(yu) 昭明靈覺的本心，不離與(yu) 天合一並純然至善的人性，代表了天地大道，展現出人格風姿。

今天的人類現實生活，功利荼毒人心，異化成為(wei) 普遍現象，良知學正好可以代替意識形態的空洞說教，直接啟發人的本心本性，做到“知行合一”——人與(yu) 生命存在的本體(ti) 、本心本性、自我意識及相應的實踐行為(wei) 的無間無隔的結合， 亦即“仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的實存主體(ti) 證悟，從(cong) 而對治社會(hui) 人生病痛，開啟人類自我解放道路。剛才提到致良知的過程就是不斷開放和創造的過程，不僅(jin) 個(ge) 人人格形態應多一些豪邁俠(xia) 氣，即整個(ge) 社會(hui) 也應成為(wei) 君子型的文明社會(hui) ，從(cong) 而改變今日戾氣彌漫的社會(hui) 病態現象。我想無論理性或良知，都有助於(yu) 維護人的尊嚴(yan) ，有助於(yu) 維護人的權利，應該大寫(xie) 在人類思想的旗幟上。一個(ge) 高度人文主義(yi) 取向的燦爛文明的中國，永遠都是我們(men) 的價(jia) 值向往和目的訴求。

邊緣是自我把持的一種重要心態

伟德线上平台：您家學淵源，治學成果豐(feng) 碩，請問在迄今為(wei) 止的治學生涯中對您影響最大的人和經曆是什麽(me) ？沉浸中國文化這麽(me) 多年，您最大的心得是什麽(me) ？

張新民：王陽明的哲學是從(cong) 苦難中淬磨出來的，我一生學問的得力其實也是苦難。長期與(yu) 國家民族的氣運轉移同一憂欣苦樂(le) ，最深層的記憶是下鄉(xiang) 的人生經曆，最得力的體(ti) 驗也是鄉(xiang) 村的勞作生活；下鄉(xiang) 的苦難閱曆是我最好的老師，至今仍珍視為(wei) 心中永遠抹不去的寶貴財富，足以讓我脫去一切世俗的輕浮。以後即使沉浸在中國文化之中，也能感到鄉(xiang) 民的呼吸脈動，因為(wei) 正是他們(men) 才構成了中國文化紮根的土壤，盡管我也十分仰慕曆史上難逢難遇的“創造的少數”，大半生都在與(yu) 他們(men) 對話而匆匆度過。因而前者是我關(guan) 懷的對象，乃境界下貫之場域；後者則為(wei) 存在的家園，是境界提升之歸宿。

我自以為(wei) 耕耘遠比收獲更為(wei) 重要，過去在文化遭人輕慢的時候自願退處邊緣，現在文化開始受人重視也同樣甘處邊緣，邊緣是自我把持的一種重要心態，即使堯舜事業(ye) 也不過如一點浮雲(yun) 過太空，超越的心誌足以讓我們(men) 淡泊世間的一切功名成就。

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