中國政治思想史“接著講”的兩(liang) 種路向

——以梁漱溟、牟宗三為(wei) 例

作者：任劍濤

來源：原載於(yu) 《天府新論》2015年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月十五日丁醜(chou)

           耶穌2015年6月30日

【摘要】中國政治思想史研究，存在“照著講”與(yu) “接著講”的不同取向。前者的學術史取向與(yu) 後者的“思想”史取向相當不同。但“接著講”也有不同的取向：有“批判”的“接著講”，主要體(ti) 現為(wei) 以馬克思主義(yi) 為(wei) 指導思想的研究進路；也有肯定的“接著講”，主要體(ti) 現為(wei) 現代新儒家的研究進路。聚焦後者，按中國“知行”高度相關(guan) 的思想結構特征，各偏一方的兩(liang) 種研究路徑展現出來：像梁漱溟那樣，他接著中國政治思想史而創造性講出來的思想，直接導向中國的現代政治實踐；對牟宗三而言，他“接著講”中國政治思想史，重點落在中國政治思想史的現代學科主題建構上。兩(liang) 者的偏好不同，分別指向中國儒家傳(chuan) 統政治思想的“理論”與(yu) “實踐”端點，但共同結構起儒家式的中國政治思想史研究體(ti) 係。

【關(guan) 鍵詞】政治思想；實踐；學理；現代新儒家；梁漱溟；牟宗三

【作者簡介】任劍濤，中國人民大學國際關(guan) 係學院政治學係教授、博士生導師。

中國政治思想史研究的方法自覺日益明顯。這是一個(ge) 學科理性地自我規訓的標誌。[1]對於(yu) 這門源自西學的、新興(xing) 的中國現代學科而言，歸納總結其不同的研究方法、進路，對提升學科研究的學術品質具有不言而喻的重要性。中國政治思想史的研究方法，從(cong) 大的類型來講，可以分為(wei) 批判—否定型與(yu) 承接—肯定型兩(liang) 種。基於(yu) 馬克思主義(yi) 立場對中國政治思想史進行研究的，大多屬於(yu) 前一類型。這一類型的研究需要專(zhuan) 門論列，不屬於(yu) 這裏要討論的問題。站在現代立場上，運用各具特色的研究方法對中國政治思想史進行的研究，屬於(yu) 後一類型。相比而言，兩(liang) 種研究進路各具其現代性品格。但前者的意識形態化特點較為(wei) 凸出，難以進行相對單純的學術討論。後者基本上是在學術上可以深入討論的論題，而且其因應於(yu) 中國現代轉變的形勢，嚐試對接傳(chuan) 統與(yu) 現代的努力，成為(wei) 一種有效推進中國現代政治思想成長的進路。因此，對其進行描述分析，將有利於(yu) 中國現代政治思想的建構。

一、照著講、接著講與(yu) 接續的取向

中國政治思想史的研究，與(yu) 中國其他現代形式的專(zhuan) 門學科史一樣，都是接引西方現代學科分類而創製的中國思想史研究新領域。因此，在方法上必須有高度的自覺，才足以撰寫(xie) 出具有學科特質的專(zhuan) 門思想史。比較而言，中國政治思想史的方法自覺程度和係統論述，要弱於(yu) 中國哲學史。這不僅(jin) 是一個(ge) 直觀的表現，而且也在學術水準上顯現出來。出現這樣的差異，有一種內(nei) 在的原因：方法論本就是哲學的一個(ge) 部門。開創中國哲學史學科的學者，對方法論的表述，既自覺，也全麵。開創中國政治思想史的學者，在方法上的自覺程度也許不輸中國哲學史的開創者，但係統的陳述則不如前者。試觀梁啟超、呂思勉、蕭公權所撰中國政治思想史的著作，方法意識要麽(me) 體(ti) 現在以現代西方政治學論述主題重整中國曆史上的相關(guan) 思想資源，並對中西政治思想的論述差異性頗為(wei) 注重，如梁、蕭；要麽(me) 直接切入中國政治思想史，對方法問題存而不論，如呂。[2]反觀馮(feng) 友蘭(lan) 等中國哲學史的創製者，對方法的自覺程度很高，方法問題的論述也相對係統。中西之間的哲學同異，自然還是重要的參照框架，但他們(men) 對具有自主性的中國哲學史學科，尤其是研究者的主觀取向，有一個(ge) 精到的論述。如果說，這些陳述在致力於(yu) 清理中西相關(guan) 思想的差異性上確立了中國相關(guan) 思想的曆史特質，那麽(me) ，關(guan) 於(yu) 研究者建構這些專(zhuan) 門學科史的態度上究竟是為(wei) 了什麽(me) 的陳述上，則為(wei) 研究者指示了學科史與(yu) 學科發展的積極互動關(guan) 係。在這些論述中，馮(feng) 友蘭(lan) 尋求創造性地重寫(xie) 中國哲學史所做出的方法陳述，具有超過中國哲學史學科的一般方法意義(yi) 。他撰寫(xie) 《新理學》時就明確指出：

“本書(shu) 名為(wei) 新理學。何以名為(wei) 新理學？……照我們(men) 的看法，宋明以後底道學，有理學心學二派。我們(men) 現在所講之係統，大體(ti) 上是承接宋明道學中之理學一派。我們(men) 說‘大體(ti) 上’，因為(wei) 在許多點，我們(men) 亦有與(yu) 宋明以來底理學，大不相同之處。我們(men) 說‘承接’，因為(wei) 我們(men) 是‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底。因此我們(men) 自號我們(men) 的係統為(wei) 新理學。”[3]

簡而言之，“照著講”，是一種比較明顯的學術—思想史敘述進路；“接著講”，是一種研究者依照基本價(jia) 值原則、結合當下情形的創造性發揮。“照著講”自然不是照本宣科，也有明確的研究方法指引，但因為(wei) 它確立的學術史還原的基本定位，因此重在描述曆史上重要的政治思想家之生平、著作、觀點，以及他的思想承前啟後的曆史關(guan) 聯；而“接著講”明顯不滿足於(yu) 思想史的曆史陳述，試圖接續曆史上的大思想家所陳述的價(jia) 值準則、重大問題、闡述原則，結合研究者的當下處境，進行創造性的發揮，從(cong) 而使自身成為(wei) 思想史的一部分。

“曆史的發展是不能割斷的，在發展的過程中，任何一個(ge) 時代對於(yu) 前一個(ge) 時代，都不是全盤否定，而是揚棄。在揚棄中完成了承先啟後、繼往開來的責任。現代化時代的哲學家也沿用了宋明道學的詞句，但並不是依傍於(yu) 宋明道學；是‘接著講’，而不是‘照著講’的。”[4]

“中國需要現代化，哲學也需要現代化。現代化的中國哲學，並不是憑空創造一個(ge) 新的中國哲學，那是不可能的。新的現代化的中國哲學，隻能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳(chuan) 統哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是‘接著講’與(yu) ‘照著講’的分別。”[5]

馮(feng) 友蘭(lan) 對“照著講”與(yu) “接著講”的進一步闡述，將兩(liang) 種研究取向的差異性進一步明確化了：任何一個(ge) 學科的發展，都離不開對其曆史淵源的清理；但同時，任何學科史的研究，不僅(jin) 是對曆史的還原，還必須承載它所處時代的思想使命。就此而言，一個(ge) 學科的發展不是憑空的玄想產(chan) 物，它必須在曆史上有所本，但同時需要因應於(yu) 現實需要與(yu) 知識演進，建構起具有時代特征的學科理論，否則就等於(yu) 終結了這一學科的演進史。可見，一個(ge) 學科的思想史研究與(yu) 其思想演進是緊密聯係在一起的：前者為(wei) 後者提供曆史資源，後者為(wei) 前者供給現實活力。相比而言，“照著講”基礎上的“接著講”，對一個(ge) 學科會(hui) 否陷入僵化、死亡，具有決(jue) 定性的影響。因此，它也就有著更加值得重視的價(jia) 值。

既然“接著講”的研究者將重點落在基於(yu) 學科史基礎上的創造性發揮，那就必然會(hui) 因於(yu) 研究者主觀取向的差異而展現不同的研究風格。先做一個(ge) 學科轉換，將視角確定為(wei) 中國政治思想史，並以馮(feng) 友蘭(lan) 的“接著講”作為(wei) 方法視點，來看中國政治思想史的研究。在中國現代轉型的背景條件下，中國政治思想史的學科建構，也是一個(ge) 熱點。這與(yu) 中國現代政治轉型的處境是緊密聯係在一起的。盡管中國政治思想史的方法陳述，大致圍繞著的是學科的中西關(guan) 係、中國政治思想的曆史演變與(yu) 分期等問題，但這門學科仍然體(ti) 現出對接傳(chuan) 統與(yu) 現代、打通還原曆史與(yu) 應答現實的特點。

參與(yu) 到中國政治思想史學科建構的學者甚眾(zhong) ，麵麵俱到的描述分析是專(zhuan) 門著作的任務。在限定性的“照著講”與(yu) “接著講”的主題中，也應當論列範圍廣泛的、相關(guan) 的學者。但枚舉(ju) 式的評述，也許是足以說明問題，又不至陷入麵麵俱到而麵麵俱失的變通性辦法。為(wei) 此，為(wei) 了凸顯中國政治思想史“接著講”的典型案例，特舉(ju) 梁漱溟由學理到實踐、牟宗三從(cong) 實踐返書(shu) 齋的兩(liang) 個(ge) “接著講”例證，來描述和分析中國政治思想史的學科建構與(yu) 實踐回應的不同路數。

梁漱溟與(yu) 牟宗三都是現代新儒家中在政治論述上足以體(ti) 現“接著講”的典範人物。他們(men) 接續中國政治思想史的取向，之所以在新儒家陣營中具有代表性，是因為(wei) 二人對中國政治思想傳(chuan) 統的把握相當深透，完全具備不失原樣“照著講”的學術能力；同時，他們(men) 都致力於(yu) 中國政治思想傳(chuan) 統的現代轉變，因此具有明確的“接著講”的意圖。最為(wei) 關(guan) 鍵的是，二人將“照著講”與(yu) “接著講”作為(wei) 緊密聯係的、審視中國傳(chuan) 統政治思想之現代價(jia) 值與(yu) 現代轉型的連貫方式。這樣，就將“接著講”的重要性置於(yu) “照著講”之上，從(cong) 而體(ti) 現出因應於(yu) 中國政治轉型的現實以激活中國傳(chuan) 統政治思想的獨特進路，真正呈現出“接著講”的思想史特質，避免陷入缺乏當下活力的“照著講”之學術史重寫(xie) 。

但梁、牟二人“接著講”的接續傳(chuan) 統路數，大為(wei) 不同。從(cong) 知行關(guan) 聯的中國傳(chuan) 統思想構成性上觀察，兩(liang) 者都展現出一種對接理論與(yu) 實踐的意圖。但是，二者思想風格的差異還是比較明顯的：梁顯然更趨向於(yu) 以行的、也就是實踐的方式激活中國傳(chuan) 統政治思想的現代價(jia) 值。而牟明顯趨向於(yu) 以知的、也就是理論的方式重構中國傳(chuan) 統政治思想的現代知識樣式。盡管兩(liang) 者采取的都是“接著講”的進路，並對理論與(yu) 實踐的相關(guan) 性有自覺觀照，從(cong) 而成為(wei) 思想史研究凸顯思想特質的高位路徑，但兩(liang) 者都未展現知行合一的最高境界：梁對中國傳(chuan) 統政治思想的知識闡釋與(yu) 其實踐激活，有著顯見的落差；牟對中國傳(chuan) 統政治思想的現代知識改寫(xie) ，顯著優(you) 於(yu) 他對之的政治實踐呈現。這種分別呈現中國傳(chuan) 統政治思想的現代實踐與(yu) 理論重建的“接著講”狀態，也許是中國處在現代政治實踐狀態卻難竟功、需要理論升華但流於(yu) 烏(wu) 托邦表達這一特定發展階段的一種必然？！

二、實踐接續：梁漱溟式的社會(hui) 重建儒學

梁、牟二人對中國傳(chuan) 統政治思想的“接著講”，既然呈現出不同特點，那麽(me) 就有必要加以各別的描述，這樣才能理解他們(men) 的苦心孤詣，也才能從(cong) 中發現兩(liang) 者各具的方法意識和現代價(jia) 值，以及如何超越二人理念，尋求打通中國政治思想史現代書(shu) 寫(xie) 的實踐與(yu) 理論貫通之路。

梁漱溟被稱為(wei) “最後的儒家”。這是一個(ge) 具有特殊意味的稱呼。恰如命名者指出的，“在近代中國，隻有他一個(ge) 人保持了儒者的傳(chuan) 統與(yu) 骨氣。他一生的為(wei) 人處事，大有孔孟之風：他四處尋求理解和支持，以實現他心目中的為(wei) 人之道和改進社會(hui) 之道。”[6]確實，在現代新儒家的陣營中，梁之所以得到“最後的儒家”這樣的稱謂，是因為(wei) 他有著其他新儒家身上不曾表現出來的獨特性：他是一位承繼了傳(chuan) 統儒家將價(jia) 值信念與(yu) 曆史關(guan) 懷、政治行動與(yu) 理論闡釋緊密結合的基本精神的獨特人物。在現代新儒家陣營中，像牟宗三那樣對儒家進行現代知識形式書(shu) 寫(xie) 的進路，是大致趨同的、激活儒家政治思想的路線。從(cong) 範圍更加廣泛的視角看，現代新儒家中也有積極參與(yu) 政治活動的人物，譬如張君勱，撰製憲法文本、建立政黨(dang) 組織、參與(yu) 政治博弈。但比較起來，牟宗三那種書(shu) 齋功夫，缺少一種與(yu) 社會(hui) 緊密互動的活潑氣息；張君勱那種奔走於(yu) 高層政治領域的活動，又缺乏紮根社會(hui) 的沉潛能力。倒是常常被人相對忽視的梁漱溟，拉開視距再看其貢獻，反而比當世引起極大關(guan) 注、學術與(yu) 政治聲望明顯在其之上的康有為(wei) 、梁啟超、張君勱，更顯示出值得重視的價(jia) 值。因為(wei) ，梁漱溟以參與(yu) 政治書(shu) 寫(xie) 出的現代新儒家之恰如其分的政治進退，及表現出的身處政治狂風暴雨中鎮定為(wei) 儒家辯護的頑強，正是“接著講”中國傳(chuan) 統政治思想所必須的人格品質。

一般中國政治思想史的研究史反思，並不把梁漱溟列為(wei) 代表性人物。從(cong) 他撰寫(xie) 的專(zhuan) 門著作來看，確實也沒有命名為(wei) “中國政治思想史”的作品，甚至沒有一本深入論及中國政治思想史重大主題的著作。具體(ti) 一些說，何以將梁漱溟列為(wei) 具有代表性的、針對中國傳(chuan) 統政治思想“接著講”的象征性人物呢？原因不外兩(liang) 重：一重原因，是前述的梁漱溟在中國政治從(cong) 傳(chuan) 統向現代轉變之際，展現出獨特的人格魅力。這直接呈現了“接著”傳(chuan) 統儒家脈絡，而在現代處境中活靈活現展示儒者政治思想的實踐性品格的風采。另一重原因，是梁漱溟全方位體(ti) 現出來的“接著”儒家政治思想傳(chuan) 統，力圖融國家層麵的政治實踐、社會(hui) 層麵的秩序重建與(yu) 文化比較的政治精神於(yu) 一爐的意念，真正全麵地展示了“接著講”的現代新儒家之政治思想全貌。就此而言，梁漱溟對現代新儒家政治思想的貢獻，乃是一種集合了國家理念、社會(hui) 思想與(yu) 理論創製的完備性嚐試，這不是其他現代新儒家中人所可比擬的。盡管梁漱溟分別在三個(ge) 方麵的貢獻，可能不如其他術有專(zhuan) 攻的現代新儒家成員，但聚合起來看，則無出其右者。

這樣的貢獻，可以從(cong) 三個(ge) 方麵加以描述。首先看梁漱溟對儒家政治思想現代轉變的主題聚焦。這樣的主題聚焦，不經過實際的政治權力實踐，是很難抓住的話題。必須承認的是，儒家政治思想之所以成為(wei) 中國古代政治思想的中堅，不是因為(wei) 傳(chuan) 統儒家在政治上有多麽(me) 深刻的哲學創製，在這方麵，儒家不如道家；同時，也不是因為(wei) 儒家在政治製度上有怎樣的高效舉(ju) 措，在這方麵，儒家不如法家。在中國人的精神結構上，儒家必須與(yu) 道家互補，才能將中國人的精神世界充實起來；在中國人的政治生活中，儒家必須借重法家，才足以將國家統治體(ti) 係完型。①但相比而言，儒家對中國古代政治理念與(yu) 製度的專(zhuan) 注處理，確實有著超出諸家的突出貢獻：它所提供的中國政治形態之倫(lun) 理政治、核心價(jia) 值之仁義(yi) 禮智、政治調節規範之禮義(yi) 廉恥、社會(hui) 規範之忠孝節義(yi) ，姑不做價(jia) 值評判，確實形成了一個(ge) 完整的政治思想體(ti) 係。中國古代高度穩定的社會(hui) 政治秩序、或謂超穩定的社會(hui) 政治結構，②與(yu) 儒家的政治秩序觀念的供給，具有密切關(guan) 係。這樣的政治思想，或許正是陷入持續動蕩的近代中國社會(hui) 需要重拾的傳(chuan) 統政治智慧。梁漱溟指出：

“孔子畢生致力就在讓他自己生活順適通達，嘹亮清楚；平常人都跟自己鬧別扭，孔子則完全沒有。這種學問究竟是什麽(me) 學問，安一個(ge) 什麽(me) 名詞才好呢？恐怕遍找現代世界所有大學、研究院，學術分科的名詞，都找不到一個(ge) 合適的給他安上。孔子畢生所研究的，的確不是旁的而明明就是他自己；不得已而為(wei) 之名，或可叫做‘自己學’……孔子學說的真價(jia) 值，就在他自己對自己有辦法，用他自己的話說，就是從(cong) 心所欲不逾矩。自己對自己有辦法，亦就是自己不跟自己打架，自己不跟自己鬧別扭。所謂自己對自己有辦法，其實尚是我們(men) 解釋他的話，在他自己無所謂有辦法無辦法，隻是他的生命很圓滿，他自己的生活很順適而已！此即孔子學說真價(jia) 值所在。”[7]

梁漱溟認為(wei) ，相比於(yu) 孔子這樣的為(wei) 己之學，西方征服自然的技術高超，但缺乏生命的智慧。因此，他們(men) “自己毀滅他自己，自己對自己沒辦法。自己對自己沒辦法，則其他辦法都不是真辦法。”[8]在這樣的對比中，梁漱溟確信儒家傳(chuan) 統政治智慧的現代效用。這一政治智慧，就是一種克己自反的政治智慧。它是一種勿需借重外在強製力量呈現出來的和諧的自然秩序。這一秩序，深植於(yu) 人心之中，“孔子學說的價(jia) 值，最後必有一天，一定為(wei) 人類所發現，為(wei) 人類所公認，重光於(yu) 世界！”[9]梁漱溟這樣的申論，確立起了認取儒家政治思想現代價(jia) 值的基本判準。這也許正是他秉持“自己學”的精神勉力介入國家高層政治的深沉動力所在，也是在政治介入收到一定成效之後明智退出國家權力領域的政治判斷力的政治觀念基礎。

麵對變遷中的中國社會(hui) 、尤其是中國基層社會(hui) 所做的相關(guan) 政治思考，讓梁漱溟將傳(chuan) 統儒家政治致思深植其中的中國基層社會(hui) 秩序，作為(wei) 理解中國政治生活與(yu) 重建中國秩序的重大選項。禮樂(le) 教化意義(yi) 上的“政教合一”，被梁漱溟視為(wei) 重建中國社會(hui) 政治秩序的首要選項。“有效的教育，就是我國的禮樂(le) 。禮樂(le) 予人以柔軟的自然的影響，使人有公共的生活，最好的秩序，而代替了強製的法律；使人有公共的秩序，公共生活，同時也代替了宗教。”[10]在確定禮樂(le) 教化的社會(hui) 政治功用的基礎上，梁漱溟認定禮樂(le) 教化所存的中國基層社會(hui) ，正是重光孔子思想的廣闊空間。他在致力鄉(xiang) 村建設之餘(yu) ，對鄉(xiang) 村建設所具有的政治思想史意義(yi) 進行的闡釋，構成社會(hui) 介入式的政治致思的一個(ge) 亮點，這也是一個(ge) 致力於(yu) 編製高頭講章的書(shu) 齋式新儒家甚少注意的領域。

“建立中國的新秩序，新組織構造。但是從(cong) 什麽(me) 地方入手呢？那末，入手處就是鄉(xiang) 村。中國這個(ge) 國家，仿佛是集家而成鄉(xiang) ，集鄉(xiang) 而成國。我們(men) 求組織，若組織家則嫌範圍太小，但一上來就組織國，又未免範圍太大；所以鄉(xiang) 是一個(ge) 最適當的範圍。——不惟從(cong) 大小上說鄉(xiang) 為(wei) 最合適，並且他原來就是集鄉(xiang) 而成的一個(ge) 國，所以要從(cong) 鄉(xiang) 入手。再則，我們(men) 的這個(ge) 新組織，明白地說：是要每一個(ge) 分子對於(yu) 團體(ti) 生活都會(hui) 有力的參加，大家都是自動的，靠多數人的力量組織而成；那末，為(wei) 團體(ti) 主體(ti) 的多數人既都在鄉(xiang) 村，所以你要啟發他自動的力量，啟發主體(ti) 力量，隻有從(cong) 鄉(xiang) 村作工夫。不但是站在鄉(xiang) 村外麵的人說是對鄉(xiang) 村作工夫，而其主力的發動，亦必然地是從(cong) 鄉(xiang) 村開頭。”[11]

鄉(xiang) 村建設之所以在梁漱溟的政治致思中占有如此重要的地位，是因為(wei) 中國儒家政治思想本就是深深紮根在鄉(xiang) 土社會(hui) 的倫(lun) 理秩序以及相應的政治秩序之中——尊尊親(qin) 親(qin) 的鄉(xiang) 土倫(lun) 理，支撐著忠孝仁義(yi) 的政治秩序。梁漱溟在現代背景中激活儒家傳(chuan) 統政治思想，必然回到這種鄉(xiang) 土倫(lun) 理中尋找資源。他的這一選擇，不隻是一種政治行動的進路，更是一種政治思想史的進路。由鄉(xiang) 村居中串聯起來的家庭與(yu) 國家，這種獨特的中國現代建國思路，乃是一種承接儒家傳(chuan) 統政治思想的、“接著講”的路數。

廣為(wei) 人知的是，梁漱溟在三大文化即中西印文化比較的廣闊視野中，對中國傳(chuan) 統政治思想進行了儒家式的歸納。他畫龍點睛地指出了“中庸”之作為(wei) 中國政治基本價(jia) 值的決(jue) 定性意義(yi) 。在他認定的西方文化向前索取、印度文化反身向後、中國文化調和持中的類型特點基礎上，梁漱溟確信，西方文化的勃興(xing) 之後，必然是中國文化的複興(xing) ，緊接著一定是印度文化的複興(xing) 。在他把西方文化和印度文化分別安頓在當下和未來兩(liang) 個(ge) 時閾後，中國文化便成為(wei) 西方文化呈現自身限度之外的、恰值複興(xing) 的文化位置上。他的直白主張是，“第一，要排斥印度的態度，絲(si) 毫不能容留；第二，對於(yu) 西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改；第三，批評的把中國原來態度重新拿出來。”[12]批評地拿出的中國態度是什麽(me) 呢？梁漱溟回答到，“我要提出的態度便是孔子之所謂‘剛’。剛之一義(yi) 也可以統括了孔子全部哲學，原很難於(yu) 短時間說得清。但我們(men) 可以就我們(men) 所需說之一點，而以極淺之話表達他。大約‘剛’就是裏麵力氣極充實的一種活動。……隻有這樣向前的動作可以彌補了中國人素來缺短，解救了中國人現在的痛苦，又避免了西洋的弊害，應付了世界的需要，完全適合我們(men) 從(cong) 上以來研究三文化之所審度。這就是我所謂剛的態度，我所謂適宜的第二路人生。本來中國人從(cong) 前就是走這條路，卻是一向總偏陰柔坤靜一邊，近於(yu) 老子，而不是孔子陽剛乾動的態度；若如孔子之剛的態度，便為(wei) 適宜的第二路人生。”[13]在其所勾畫的、世界文化正處其中的從(cong) 第一路向轉到第二路向之際，儒家持中且陽剛的態度，正好是一種“自己學”之自己解決(jue) 自己問題的態度。而這樣的態度，乃是一種重回中國傳(chuan) 統政治思想之儒家“正脈”的主張。這不是一種單純的比較文化言說，而是一種“接著”中國傳(chuan) 統政治思想史“講”其現代運命的進路。

將前述三方麵統合起來審視，就足以發現梁漱溟接著傳(chuan) 統儒家重建中國現代政治敘事的自覺努力，以及這一努力所具有的特殊價(jia) 值。一方麵，梁漱溟拒斥了毫無所本的現代政治敘事方式，一心要將中國傳(chuan) 統政治思想與(yu) 中國現代政治轉型對接起來，這是一種中國政治思想史“接著講”的、明確的問題意識的體(ti) 現。另一方麵，梁漱溟在“接著”中國傳(chuan) 統政治思想的著力點上，選準了儒家主流政治思想，也就是孔子政治思想這一現代轉化的基石，進而對鄉(xiang) 土倫(lun) 理、鄉(xiang) 村秩序的重建，中西印文化—政治理念的遞進性路向，加以自信的論述，從(cong) 而凸顯了中國政治思想“接著講”的問題架構。再一方麵，梁漱溟在參政議政、共商國是、鄉(xiang) 村建設的實際政治與(yu) 社會(hui) 事務中，活生生地呈現出中國傳(chuan) 統政治思想現代轉型的努力方向。這是一種為(wei) 其他所有現代新儒家同道未曾充分展示的、兼具理論與(yu) 實踐意向而重在實踐功夫的“接著講”進路。

三、創新學理：牟宗三式的政治哲理儒學

牟宗三終生以專(zhuan) 業(ye) 哲學研究為(wei) 職誌。人們(men) 很少閱讀到他論及政治時事的言論。如果說他載入中國現代思想史冊(ce) 的主要理由，是對心性儒學所做出的現代性表述的話，那麽(me) 他對新外王的闡釋，也就不太為(wei) 人重視。所謂心性之學，可以理解為(wei) 現代新儒家的哲學—倫(lun) 理學建構；所謂外王之學，則是現代新儒家的政治—實踐哲學。兩(liang) 者的特征鮮明，指向明確，共同結構成整全的儒家思想體(ti) 係(comprehensive doctrine)。前者，不是此處關(guan) 注的重心；後者，構成確定論題的核心。換言之，後者直接關(guan) 係到牟宗三對中國傳(chuan) 統政治思想 “接著講”的主旨。

牟宗三早期撰寫(xie) 的新外王三書(shu) ，即《曆史哲學》、《道德的理想主義(yi) 》、《政道與(yu) 治道》，有著鮮明的、對“中國政治思想史”“接著講”的意圖。盡管牟氏後來並沒有對新外王的論述主題進行進一步的闡述，心思全幅轉向現代心性儒學的建構。不過，人們(men) 在新外王三書(shu) 中，完全可以發現牟宗三將儒家傳(chuan) 統政治思想創造性轉化為(wei) 現代政治思想的嚐試，具有著開創儒家現代政治思想敘事新局麵的巨大作用。

新外王三書(shu) 呈現出一個(ge) 共同特點，“此三書(shu) 實為(wei) 一組。其中心觀念，扼要言之，實欲本中國內(nei) 聖之學解決(jue) 外王問題者。”[14]恰如論者所說，“作者的‘新外王三書(shu) ’，意在分析中國文化的特殊價(jia) 值及其局限與(yu) 缺失。這一時期，牟氏主要趨向是以西學價(jia) 值批評、改造中學，尤其是在引進西學，倡導啟蒙意識、知識理性與(yu) 現代製度建構方麵，不遺餘(yu) 力。”[15]這一評論，不僅(jin) 可以用來概括牟宗三新外王論題的特點，也可以理解為(wei) 牟宗三新外王三書(shu) 呈現的現代儒家政治思想的“接著講”方法意識：這類言說，不是對儒家傳(chuan) 統政治思想的“照著講”，也就是傳(chuan) 統政治知識形態的還原，而是直接因應於(yu) 中西思想的碰撞，也就是直接因應於(yu) 中國遭遇現代政治挑戰之後，中國人在政治思想上對傳(chuan) 統政治思想做出的、適應現代政治需要的知識形態建構。論者對此似乎暗含批評，實際上沒有深入理解牟宗三這樣的論述宗旨所具有的重大意義(yi) 。以西學陳述的現代政治價(jia) 值批評和改造中學，意在給出中國傳(chuan) 統政治知識的現代知識形式。於(yu) 今而言，這對傳(chuan) 統政治思想的“接著講”也還是極端重要的工作。自然，重新呈現中國傳(chuan) 統政治的知識形態，也是重要的。因為(wei) 中國人在與(yu) 自己的傳(chuan) 統疏離長久之後，已經無法進入傳(chuan) 統政治思想的知識世界。但更為(wei) 重要的是，中國傳(chuan) 統政治思想的既定知識形式，必須要轉變為(wei) 現代的知識形式，否則就不足以呈現其現代適應性，更無從(cong) 煥發現代政治思想活力。至於(yu) “啟蒙意識、知識理性與(yu) 現代製度”，倒恰好構成牟宗三“接著講”中國傳(chuan) 統政治思想的三個(ge) 思想支點。啟蒙思想的18世紀結構，自然是需要深入反思的。[16]但晚近中國是不是需要啟蒙的問題，似乎不必費太多口舌。從(cong) 晚清政府最後杜絕了和平改良、刺激了風起雲(yun) 湧的革命來看，至少對封閉權力的啟蒙就很必要；從(cong) 康有為(wei) 全變則存、小變仍亡走向保皇保教來看，促成一種開放的、因應現代變遷的損益可知理念，也表明至少對自閉的現代儒家是需要啟蒙的。理性精神，隻要不是理性決(jue) 定一切的精神、不是建構理性主張的人可以隨己意構造一切的自負理性，而是一種適應經驗需要的漸進理性，那不僅(jin) 不是對儒家傳(chuan) 統思想的顛覆，反倒是對儒家古典式的經驗理性精神的忠實繼承與(yu) 發揚。現代製度對中國現代國家建構所具有的意義(yi) ，絕對不是重啟儒家式製度如“春秋法”所可以替代的。審慎地講，兩(liang) 種理念至少應該是良性競爭(zheng) 的關(guan) 係。這意味著，儒家必須開放地汲取現代西方限權製度以激活儒家傳(chuan) 統治權的理念，從(cong) 而建構起有利於(yu) 中國限製國家權力的現代體(ti) 製。

循此思路可以發現，新外王三書(shu) 正好指向儒家傳(chuan) 統政治思想現代轉化的三個(ge) 主題：一是儒家傳(chuan) 統政治思想特質的道德理想主義(yi) ，究竟在現代是否具有激活的價(jia) 值，有無必要以“接著講”的方式對之進行現代學理闡釋。二是在中國悠長的曆史綿延中，發現其中沉潛的政治史哲理、政治實踐演替中所蘊藏的深刻律則。三是在治道的豐(feng) 富思想遺產(chan) 中注入政道之思，從(cong) 而將儒家政治思想的政道理念確立起來。

“中國之文化生命，首先表現出‘道德主體(ti) ’與(yu) ‘藝術性主體(ti) ’，而表現此兩(liang) 主體(ti) 之背後精神，一曰‘綜合的盡理之精神’，一曰‘綜合的盡氣之精神’。由前者，有‘道德的主體(ti) 自由’；由後者，有‘美的主體(ti) 自由’（即黑格爾所謂‘美的自由’）。然而‘知性主體(ti) ’則未出現，因而精神表現之‘理解形態’，終未彰著。是以，就純哲學言，儒家學術發展至宋明理學，隻完成‘道德形上學’，而理解之先驗原理則未觸及。就曆史發展言，邏輯、數學與(yu) 科學未出現，而國家、政治、法律亦未達其完成之形態。在學術方麵，邏輯、數學、科學，在集團生命之組織方麵，國家、政治、法律，此兩(liang) 係為(wei) 同一層次者，而其背後之精神俱為(wei) ‘分解的盡理之精神’。而此精神之表現必依於(yu) ‘知性主體(ti) ’之彰著，精神之‘理解形態’之成立。此恰為(wei) 中國之所缺，西方文化生命之所具。故在中國曆史發展中，其精神之表現，國家、政治、法律一麵之‘主體(ti) 自由’（此可簡稱曰‘政治的主體(ti) 自由’），亦終隱而不彰。”[17]

這是一段足以呈現牟宗三“接著講”儒家傳(chuan) 統政治思想特質的話語。一是他設定了辨析中西政治思想特質的概念框架，即體(ti) 現中國傳(chuan) 統思想特質的“綜合的盡理之精神”，與(yu) 體(ti) 現西方思想特質的“分解的盡理之精神”。這樣的思想差異性，導出了中西文化的不同學理建構進路，西方凸顯了邏輯、數學與(yu) 科學的純粹知識特征，中國顯示出道德形上學的倫(lun) 理知識特點。向社會(hui) 曆史領域延伸，西方成就了國家、政治、法律的政治主體(ti) 之自由，中國則成就了道德主體(ti) 之自由。這種足以彰顯中西文化精神的類型學歸納，是基於(yu) 無法撼動的“事實”(fact)給出的，它與(yu) 人們(men) 的價(jia) 值(value)立場無關(guan) 。二是在中西比較的框架中，展現了中國文化現代轉變需要彌補的重大缺失：在哲學上正是“分解的盡理之精神”，以期以邏輯、數學和科學為(wei) 中國文化確立精確的現代知識；在政治曆史領域，正是政治主體(ti) 之自由，以期建構憲政民主製度。無疑，這兩(liang) 點迄今仍然是中國文化需要補強的文化結構麵。在這樣的比較框架中，中國人需要自覺堅持道德理想主義(yi) 的儒家立場，不為(wei) 政治現實主義(yi) 所動搖。但是，承繼儒家的基本價(jia) 值立場，並不意味著不需要借鑒源自西方現代政治的“理性之架構表現”方式。因此，因應於(yu) 現代西方的民主法治建製，儒家需要站穩內(nei) 聖的價(jia) 值立場，並以此為(wei) 前提條件，嚐試開出現代的“新外王”。

“儒家最高的境界是聖賢，聖賢乃是通過一步步老老實實地做道德實踐、道德修養(yang) 的工夫而達到的。儒家的立場是重視豪傑而不重視英雄，故從(cong) 不高看漢高租、唐太宗，故順著儒家理性主義(yi) 的發展，在做事方麵並不欣賞英雄，……故其理性主義(yi) 在政治上亦無法表現。儒家的理性主義(yi) 在今天這個(ge) 時代，要求新的外王，才能充分地表現。今天這個(ge) 時代所要求的新外王，即是科學與(yu) 民主政治。事實上，中國以前所要求的事功，亦隻在民主政治的形態下，才能夠充分地實現，才能夠充分地被正視。……要求民主政治乃是‘新外王’的第一義(yi) ，此乃新外王的形式意義(yi) 、形式條件，事功得靠此解決(jue) ，此處才是真正的理想主義(yi) 。而民主政治即為(wei) 理性主義(yi) 所涵蘊；在民主政治下行事功，這也是理性主義(yi) 的正當表現。這是儒家自內(nei) 在要求所透顯的理想主義(yi) ——理性主義(yi) 的理想。另一麵則是科學，科學是‘新外王’的材質條件，亦即新外王的材料、內(nei) 容。科學的精神即是個(ge) 事功的精神，……科學亦可與(yu) 儒家的理性主義(yi) 相配合，科學乃是與(yu) 事功精神相應的理性主義(yi) 之表現。科學亦為(wei) 儒家的內(nei) 在目的所要求，儒家並不反對知識，在以前的社會(hui) 中，那些老知識也就足夠應付了，然而今天的社會(hui) 進步，往前發展、要求新知，亦屬應當的要求。”[18]

這段話，是現代新儒家對“內(nei) 聖開出外王”的綱領性闡釋。其總的精神，自然是對儒家傳(chuan) 統“接著講”。其具體(ti) 的接續，顯然是將傳(chuan) 統儒家未曾表現出來的、而本是其內(nei) 在要求的民主與(yu) 科學，作為(wei) 實現其基本精神意向的現代表現形式：在這裏，民主政治不僅(jin) 不與(yu) 儒家傳(chuan) 統衝(chong) 突，相反具有內(nei) 在的連續性，一種理想主義(yi) —理性主義(yi) 的儒家，勢必要求民主政治的事功形式；同時，科學不僅(jin) 不與(yu) 儒家傳(chuan) 統對立，相反也具有內(nei) 在的吻合關(guan) 係，它應是儒家理想主義(yi) —理性主義(yi) 的知識形式。正是將民主與(yu) 科學作為(wei) 接著儒家傳(chuan) 統講述出來的創新性理念，因此讓儒家因應其自身的邏輯對接上現代的需要。這樣的“接著講”，自然與(yu) 梁漱溟那種在實踐性的活動中呈現的“接著講”風格迥異：它在理論上闡釋民主之於(yu) 儒家傳(chuan) 統的順接性，而非逆轉性；科學之於(yu) 儒家傳(chuan) 統的知識呈現必然，而非與(yu) 儒家德性觀念對立的材質形式。這是一種具有明顯知識取向的、“接著講”儒家的進路。

與(yu) 梁漱溟在文化比較中確立起來的重回儒家傳(chuan) 統、重建鄉(xiang) 村社會(hui) 的實踐進路不同，牟宗三將“接著講”儒家的致思收攝進書(shu) 齋，處理為(wei) 應當的價(jia) 值決(jue) 斷和必須的知識建構。他為(wei) 儒家重回中國文化的現場所設定的三件大事，體(ti) 現出這樣的思想特質。

“我們(men) 現在疏導文化生命之發展所必有之事，當為(wei) 以下三端：一、道統必須繼續。此為(wei) 立國之本，日常生活軌道所由出，亦為(wei) 文化創造之原。……中國以往四千餘(yu) 年的曆史中，惟是彰著此一套，一切聖賢用心惟是直接扣緊此方麵而立言。此即為(wei) 以仁教為(wei) 中心的道德政治的教化係統，亦即禮樂(le) 型的教化係統。……二、學統必須開出。……內(nei) 聖之道為(wei) 道統，此學統即為(wei) ‘知識之學’之統緒。此義(yi) ，西方文化中特別彰顯，此即為(wei) 希臘之傳(chuan) 統。……須知在中國文化中，此義(yi) 始終未出現，而‘學之為(wei) 學’亦終未建立起。其故即在內(nei) 聖之學吸住了人心，而‘知性’始終未獨立地彰著出。……三、政統必須認識。……政統即政治形態之統緒。在反省地了解此統緒中，必須了解在商質周文的發展中，如何成為(wei) 貴族政治，又如何在春秋戰國的轉變中，形成君主專(zhuan) 製一形態。在君主專(zhuan) 製一形態中，君、士、民的地位及特性如何？民主政治如何是更高級的政治形態？中國以往何以一治一亂(luan) ？學人用心何以隻注意治道而不措意於(yu) 政道，直至今日而不變？民主政治中諸主要概念，如自由、權利、義(yi) 務等，是何意義(yi) ？凡此俱必須透澈了解，而後可以信之篤，行之堅，成為(wei) 政治家式的思想家，或思想家式的政治家。然後從(cong) 事政治活動者，始可以為(wei) 理想而奮鬥，不至於(yu) 一意孤行，隨盲目的權力而顛倒也。”[19]

這一段論述，體(ti) 現出牟宗三“接著講”儒家思想的核心主題和思想風格：繼續道統，是牟氏表明自己之為(wei) 儒家的價(jia) 值立場所注定的；開出學統，是儒家必須重建自己的知識體(ti) 係之現代處境所決(jue) 定的；認識政統，是儒家實現其理想主義(yi) 所必須的政治努力。這類表達，展現的是一種“應當”(ought to be)義(yi) 。因此，相關(guan) 的表述也就成為(wei) 書(shu) 齋知識分子的信念表達。這樣的表達，不必由倡導者去親(qin) 證，也不必然通向一種社會(hui) 實踐模式。其“應當”的意味，乃是對一種信念得以維持之必然如此的推定：道統必須繼續的理由，也就依賴於(yu) 信從(cong) 道統者的頑強信念；學統必須開出的理由，也就在於(yu) “學之為(wei) 學”建構的必要性與(yu) 重要性已然呈現；政統必須認識，乃是因為(wei) 一係列政治問題需要人們(men) 辨析。如果說信念與(yu) 知識可以區分開來對待的話，學統與(yu) 政統的問題，在牟宗三那裏已經主要是知識建構的問題。他所確立的“疏導文化生命之發展所必有之事”，三占其二地成為(wei) 知識建構事宜。概念、判斷與(yu) 推理所構成的知識架構，成為(wei) 信念能否堅守的決(jue) 定性事項。這就與(yu) 憑借直覺確立的儒家傳(chuan) 統信念迥異其趣。這是現代新儒家“接著講”傳(chuan) 統儒家而致力於(yu) 創新學理的進路。如果將牟宗三後期致力於(yu) 從(cong) 康德哲學中吸取知識建構營養(yang) ，打造現代儒家的心性學體(ti) 係作為(wei) 視點，來回觀“新外王三書(shu) ”的創新儒家學理的“接著講”進路，他的言說特點，就更容易被人們(men) 所把握。這比之於(yu) 將古代儒家直接解讀為(wei) 現代性言說，更呈現出一種領承傳(chuan) 統、應接現代的“接著講”品格。

四、出路何在：實踐與(yu) 學理能否對接

中國政治思想史的“接著講”所呈現的兩(liang) 種路向，體(ti) 現出現代新儒家因應於(yu) 中國現代變遷做出的創造性回應。在這類論述中，現代化是其“接著講”的設定前提，換言之，現代新儒家並不打算違逆曆史演進趨勢，徒勞無功地“恢複”曆史形態的儒家價(jia) 值信念、製度安排與(yu) 生活方式。這是馮(feng) 友蘭(lan) 對“接著講”中國傳(chuan) 統思想研究進路所做的基本規定。在梁漱溟那裏，這一立場體(ti) 現為(wei) 他對中國現代變遷的開懷擁抱：他深刻意識到，中國的現代建國，必須依賴中國人自己去完成。正是因為(wei) 如此，傳(chuan) 統中國“自己學”的現代價(jia) 值乃是毋庸置疑的。在中國現代建國的設計中，梁漱溟啟動鄉(xiang) 村建設思維，積極推動鄉(xiang) 土重建的社會(hui) 運動，由此將儒家中國倫(lun) 常秩序的重建，安頓在國家建構的基礎工程的重要位置上；並且以一種“執兩(liang) 用中”的態度，確立起中國傳(chuan) 統儒家文化態度的現代價(jia) 值。梁漱溟的相關(guan) 言說，完全是直接的陳述，因為(wei) 它直接指向實踐領域。因此，相關(guan) 的陳述並不重視學理上的精細分辨、學術上的精致建構。牟宗三對承繼儒家立場，促其煥發現代生機的論說，同樣是基於(yu) 中國必須完成現代轉變的先設立場。他在論述科學與(yu) 民主相比而言的重要性時指出：

“科學知識是新外王中的一個(ge) 材質條件，但是必得套在民主政治下，這個(ge) 新外王中的材質條件才能充分實現。否則，缺乏民主政治的形式條件而孤離地講中性的科學，亦不足稱為(wei) 真正的現代化。一般人隻從(cong) 科技的層麵去了解現代化，殊不知現代化之所以為(wei) 現代化的關(guan) 鍵不在科學，而是在民主政治；民主政治所涵攝的自由、平等、人權運動，才是現代化的本質意義(yi) 之所在。假如在這個(ge) 時代，儒家還要繼續發展，擔負它的使命，那麽(me) ，重點即在於(yu) 本其內(nei) 在的目的，要求科學出現，要求民主政治的出現——要求現代化，這才是真正的現代化。”[20]

牟宗三對現代化本質特征的歸納，是基本準確的。這裏的關(guan) 鍵，不是肯定他對現代化本質特征的歸納是否準確，而在於(yu) 他對現代化不容置疑的承接。這自然是儒家中人致力處理因革關(guan) 係、經權關(guan) 係、損益關(guan) 係的傳(chuan) 統在他身上的體(ti) 現。這不是一種因循守舊的絕對保守主義(yi) 立場，而是一種因勢利導、順應時局的開明態度。這是一種原始儒家才具有的雍容大度的文化胸襟與(yu) 精神氣象。而牟宗三在學理上致力於(yu) 對接傳(chuan) 統儒家與(yu) 現代理念，認定儒家在現代必須承接民主與(yu) 科學，並在學理上分辨民主與(yu) 科學之於(yu) 儒家現代再生的極端重要性，而不是直接將儒家傳(chuan) 統指認為(wei) 民主與(yu) 科學，充分顯示了他對儒家現代學理建構的高度重視。這是一種明顯不同於(yu) 梁漱溟實踐進路的、著眼於(yu) 知識建構的“接著講”儒家的路向。

在分別描述和分析梁漱溟與(yu) 牟宗三“接著講”儒家政治思想的嚐試後，我們(men) 可以發現，他們(men) 的思想風格已經很難再現傳(chuan) 統儒家高度聯結理論與(yu) 實踐的固有風格。梁氏在直接陳述孔子思想現代價(jia) 值後，將更多的經曆投向了國務活動與(yu) 鄉(xiang) 村建設，其理論建構缺乏高深學理的支撐，它本人甚至沒有表現出對理論建構的濃厚興(xing) 趣。而牟宗三對理論的興(xing) 趣，尤其是對政治哲學、尤其是哲學—倫(lun) 理學基礎理論的高昂興(xing) 致，明顯促使他遠離中國現代變遷的實踐領域，安於(yu) 書(shu) 齋的精細理論建構。兩(liang) 者的貢獻，自然是彪炳史冊(ce) 。但兩(liang) 者均失於(yu) 片麵地推動儒家現代轉變：梁氏的實踐優(you) 先和偏重，使其對傳(chuan) 統儒家學理的闡釋相形見拙；牟氏的理論前置和偏好，使其對儒家倫(lun) 理的踐行被人忽略。這對他們(men) 兩(liang) 人“接著講”儒家來說，也許並不是什麽(me) 缺陷。因為(wei) 任何一個(ge) 思想家都不可能解決(jue) “接著講”儒家政治思想的所有問題。但對承接儒家傳(chuan) 統的完整性而言，則有明顯的缺失。原因很簡單，傳(chuan) 統儒家從(cong) 來就致力於(yu) 將政治與(yu) 倫(lun) 理，換言之，將實踐與(yu) 理論高度統合起來。這是儒家借助知行問題的處置，而形成的一種強勢傳(chuan) 統。從(cong) 某種意義(yi) 上講，如不能維持起碼的知行合一，甚至將知行打為(wei) 兩(liang) 截，那無論一個(ge) 人怎麽(me) 聲稱秉持儒家立場，也就最多隻是局部意義(yi) 上的儒家了。

分析起來，儒家對知行關(guan) 係的處理，存在知先行後、先行後知、知行相須、知行合一，知難行易、知易行難等不同偏好。但總體(ti) 上講，儒家主流體(ti) 現出知行相即、知行合一的突出特征。朱熹指出，“知行常相須。如目無足不行，足無目不見。論先後，知為(wei) 先；論輕重，行為(wei) 重。”（《朱子語類》卷九）知行的相關(guan) 性準則，在朱熹這裏是一個(ge) 極為(wei) 重要的準則，知行以排序和輕重呈現其不同的重要性。而在王陽明那裏，知行更呈現出一種高度合一的狀態，“我今說個(ge) 知行合一，正要人曉得一念發動處，即便是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》下)知行合一，是儒家重視道德實踐的精神特質所決(jue) 定的事情。對一種基於(yu) 孟子所述的、隨時可以發動的“良心”基礎上的道德實踐來講，如果不能將知行高度關(guan) 聯起來，甚至是完全打通，那麽(me) ，儒家的道德實踐就可能落於(yu) 空疏和冥行的陷阱之中，喪(sang) 失儒家倫(lun) 理知行相連的思想—行為(wei) 特質。我們(men) 自然不能說梁漱溟與(yu) 牟宗三完全陷入了各取知行之一端的陷阱。尤其是梁漱溟將儒家的知行合一傳(chuan) 統承接下來，並在艱難的政治環境中發揚光大，似乎值得人們(men) 大力表彰。但總的說來，梁漱溟對儒家倫(lun) 理現代實踐的貢獻，高於(yu) 它對儒家倫(lun) 理的理論闡釋；牟宗三對儒家倫(lun) 理的知識詮解，要優(you) 於(yu) 他對儒家倫(lun) 理的社會(hui) 實踐推進。這就使得現代新儒家中頗具代表性的二人，各自呈現儒家傳(chuan) 統知行兩(liang) 端之一端的特質。顯然，這不是儒家現代實踐與(yu) 理論闡釋高度關(guan) 聯甚或直接打通的理想狀態。

牟宗三後半生處在一個(ge) 相對安寧的環境中，晚年更是遭遇他所在的政治體(ti) 的民主政治急遽轉型，其所呈現的儒家政治思想“接著講”的狀態，頗值玩味。一方麵，牟宗三對台灣民主政治轉型的先期呼籲，無疑對播撒民主的種子發揮了積極作用。尤其是這樣的民主理念傳(chuan) 播，直接以儒家傳(chuan) 統的現代接續為(wei) 論說方式，因此，讓儒家成為(wei) 台灣民主政治轉型的思想推手。這對儒家的現代論說有著極為(wei) 重要的價(jia) 值：儒家並未站在現代民主政治轉型的對立麵，而且順應時代變遷和現代處境，儒家堅定地支持了民主政治的理念傳(chuan) 播與(yu) 製度建構，這本身就是對儒家與(yu) 民主相容關(guan) 係的極佳證明。這也表明，儒家不僅(jin) 在理論上是可以接著其傳(chuan) 統來建立它的現代敘事，也可以基於(yu) 現代民主政治實踐來建構自己的政治論說。另一方麵，牟宗三對儒家傳(chuan) 統政治思想與(yu) 現代民主政治主題的內(nei) 在勾連，即從(cong) 理性的運用表現到架構表現的演進性論證，展現出儒家順應時代變遷的積極態度和適應能力。這就將儒家安置在一個(ge) 守持傳(chuan) 統價(jia) 值立場、激活固有資源、順應時代演化、應接當下任務的高位上。因此讓儒家免於(yu) 一種與(yu) 時代抗衡的僵化，進而讓儒家迸發現代活力。這是一種值得肯定的、積極對接傳(chuan) 統與(yu) 現代的進路。後來牟宗三在哲學上確立康德切口，以之為(wei) 闡釋儒家現代知識形態的參照框架，實在是他早期就已經確立起來的中西比較思路的一個(ge) 有效擴展。他的哲學成就，迄今是現代新儒學陣營中無可比擬的。這種開放的文化襟懷，正是儒家展現其現代品質的重要方麵。大凡“接著講”儒家政治思想的學者，缺乏這樣的比較思維，就很難設想他接得住儒家傳(chuan) 統、完得成現代重構任務。

不過，需要指出的是，牟宗三“接著講”儒家政治思想的現代政治實踐方麵的成就，仍然隻是一種呈現為(wei) 理論邏輯推導的成就，它是一種誘發民主的潛在性成就，遠不是一種直接推動中國民主政治轉型的實踐成就。就此而言，牟氏還是一個(ge) 坐而論道者。之所以如此論斷，是因為(wei) 在台灣的民主政治轉型過程中，他幾乎未置一詞。③當然，這並不能用來直接證明牟宗三在民主轉型的實際過程中失語了。也可能是保持某種審慎的政治態度使然，也可能是因為(wei) 長期的儒家式民主呼籲收效之後勿需再度發言。但從(cong) 整體(ti) 上講，在台灣民主政治轉軌之際的緘口不言，起碼應當說是一種實踐上“接著講”儒家政治思想的遺憾缺席。這自然與(yu) 牟宗三之作為(wei) 專(zhuan) 業(ye) 哲學家的定位有關(guan) 。一個(ge) 哲學家對時局保持適當的距離，也許是它保持一種理性審視當下政治的必須。因此，牟氏對台灣民主政治轉軌的沉默，就是可以得到辯護的。同時，這也可以用來證明牟宗三“接著講”儒家政治思想之“坐而論道”的學理風格，以及未曾展現“起而可行”意欲的實踐欲求的言說特質。

梁漱溟與(yu) 牟宗三“接著講”儒家政治思想，並不是一種單純的學術趣味的表現。人們(men) 可以發現，他們(men) 之“接著講”儒家政治思想，是受到雙重力量的推動：一是對中國政治思想曆史資源所具有的現代價(jia) 值的判析；二是對中國現代政治轉型之需要激活傳(chuan) 統資源的判斷。就前者而言，他們(men) 必須處理傳(chuan) 統思想與(yu) 現代思想的關(guan) 係問題；就後者來看，他們(men) 需要處理儒家政治思想的現代實踐方案。兩(liang) 個(ge) 命題各自的內(nei) 部，具有明顯的張力：前者，需要論者有一種大開大合、疏解儒家傳(chuan) 統政治思想與(yu) 現代民主政治思想的學理辨析能力；後者，需要論者兼具坐而論道、起而可行的理論家與(yu) 實踐家品質。梁漱溟與(yu) 牟宗三都是兼通中西的思想家，但要達到切中中西政治思想宏旨、又處理好中西相關(guan) 政治論說主題細節的程度，顯然不是某一個(ge) 學者所可以完成的任務。至於(yu) 一個(ge) 人既有理論家的天分、又具實踐家的品質，那幾乎是可望而不可及的事情。須知，在實際的政治生活中，具有政治實踐天分的人，已屬鳳毛麟角。而他同時又能對幾乎耗盡精力的政治實踐進行理論提煉，簡直就是匪夷所思的事情了。梁漱溟的實踐能力，在“接著講”儒家政治思想的現代新儒家陣營中是很強的一類人物了。但其實踐的收效差強人意不說，理論的精致感就更是無法讓人滿意。牟宗三的一生，幾乎是一個(ge) 典型的大學學者的一生。火熱的政治實踐，既不是他的興(xing) 趣所在，也不是他的能力長項。因此，他隻能在書(shu) 齋中處理“接著講”儒家政治思想的重大主題。

可見，在“接著講”儒家政治思想的嚐試中，要想做到知行合一，是有極大的難度：一方麵，這是受到一個(ge) 人的天生稟賦和後天才具限定的事情；另一方麵，也許這種難度是知行兩(liang) 方麵各自的內(nei) 在規定性所注定的。在行的方麵，實踐一種國家層麵上的政治方案，離開了國家權力的全麵支持，完全是無法設想的。但國家權力的自私秉性與(yu) 思想家的行動邏輯，相去甚遠。這就決(jue) 定了思想家隻能在其中一個(ge) 方麵有所施展，或者有限地展現兩(liang) 個(ge) 方麵的局限化才幹。在近代以來的中國政治生活世界，思想家之體(ti) 驗的外部政治張力的日益加劇，極大限製了他們(men) 尋求知行合一的、“接著講”儒家政治思想的嚐試。在這一意義(yi) 上講，他們(men) 對儒家政治思想傳(chuan) 統的守持、對現代政治理念的接引之“行”，就隻能依賴於(yu) 行者的價(jia) 值信念、堅強意誌。至於(yu) 知的方麵，“接著講”儒家政治思想，難度也極大，一方麵，離開了統合中西相關(guan) 知識的支撐，就會(hui) 陷入現代分類知識的汪洋大海，因此很難有專(zhuan) 精的論道；另一方麵，離開了專(zhuan) 精的知識辨析，常常隻能將問題大而化之地處理，故而很難建構原創性的理論。即使對梁漱溟、牟宗三這樣中西兼通的思想家來說，他們(men) 的知識缺陷也不容否認。因此，他們(men) 總是很難天衣無縫地連接中西大哲對政治所做的深沉思考，更難打通政治思想與(yu) 政治實踐兩(liang) 個(ge) 世界。

如此說來，“接著講”儒家政治思想幾乎是注定失敗的事情？結論未必如此悲觀。但梁漱溟與(yu) 牟宗三的個(ge) 案至少表明，“接著講”儒家或中國傳(chuan) 統的政治思想，因為(wei) 旨在回應思想家當下的思想創製需要和政治實踐要求，因此，完成這樣的任務，已經超出了思想家的能力範圍。但解決(jue) 這一難題可能有另外一個(ge) 途徑：付諸社會(hui) 公眾(zhong) 的分工合作。現代政治在中國的興(xing) 起與(yu) 完型，是一個(ge) 極度複雜的社會(hui) 政治變遷過程，非經全民族共同努力，是無法期其竟功的。於(yu) 是，思想家個(ge) 人“接著講”儒家或傳(chuan) 統政治思想的嚐試，勢必轉進為(wei) 民族的現代政治建構努力。如此，才既接得住傳(chuan) 統神脈、又接得住現代轉變的重任。不過，這似乎不是中國政治思想史研究的任務了？！

【注釋】

①在20世紀80年代中國出現的文化熱中，儒道互補、儒法互補被表述為(wei) 中國傳(chuan) 統思想兩(liang) 種基本的互補結構。這是對中國傳(chuan) 統文化結構較為(wei) 準確的概括。這一概括的可信性，遠遠超過時下大陸新儒家人士做出的傳(chuan) 統中國即儒家中國的斷言。

②參見金觀濤等：《興(xing) 盛與(yu) 危機——論中國社會(hui) 超穩定結構》（1992年增訂本），香港中文大學出版社1992年版，第一章，第9-13頁。人們(men) 一般會(hui) 認為(wei) ，以超穩定結構命名中國傳(chuan) 統社會(hui) ，似乎有些看低中國傳(chuan) 統社會(hui) 意味。其實，維持一種基本製度的穩定，首先是一種高超的政治智慧。那種以劇烈革命為(wei) 參照係評價(jia) 穩定社會(hui) 的思路不一定適宜。循此思路，可以確信，儒家支持政治穩定的政治思想，是值得肯定的政治遺產(chan) 。現代政治學家如亨廷頓、福山之著力闡發的政治秩序與(yu) 政治穩定主題，表明政治致思的穩定問題，是政治學必須高度重視的大問題。參見弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源——從(cong) 前人類時代到法國大革命》，毛俊傑譯，廣西師範大學出版社2014年版，序言第1-6頁。

③台灣學術界有論者指出，在民主政治轉軌時期，新儒家是處於(yu) 缺席狀態的。參見任劍濤：《籲求普世儒學：現代性儒學普世論立場的建構》，載氏著：《複調儒學——從(cong) 古典解釋到現代性探究》，台灣大學出版中心2013年版，第330-331頁。也許，牟氏對之有所議論，隻是公開出版物上缺少相關(guan) 記錄而已。

【參考文獻】

[1]參見：任劍濤.自我規訓的“中國政治思想史”[J].東(dong) 嶽論叢(cong) ，2012，（11）.

[2]參見：梁啟超.先秦政治思想史·序論[A].劉澤華，等.中國政治思想史研究[C].湖北教育出版社，2006.87-98；蕭公權.中國近代思想家文庫·蕭公權卷[C].張允起編.中國人民大學出版社，2015.29-75；呂思勉.中國政治思想史[M].中華書(shu) 局，2012.3-5.

[3]馮(feng) 友蘭(lan) .新理學[M].三聯書(shu) 店，2007.1.

[4] [5]馮(feng) 友蘭(lan) .中國現代哲學史[M].廣東(dong) 人民出版社，1999.174，200.

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[10]梁漱溟.梁漱溟全集：第五卷[C].山東(dong) 人民出版社，2005.675.

[14] [15][17] 牟宗三.曆史哲學[M].廣西師範大學出版社，2007.舊序二1，新版序3，舊序一3.

[16]參見：[美]格特魯德·希梅爾法布.現代性之路——英法美啟蒙運動之比較[M].齊安儒譯.複旦大學出版社，2011.序言1-15.

[18] [20]牟宗三.政道與(yu) 治道[M].廣西師範大學出版社，2006.10-11，12.

[19]牟宗三.關(guan) 於(yu) 文化與(yu) 中國文化[A].白欲曉.牟宗三哲學與(yu) 文化論集[C].南京大學出版社，2010.308-309.

責任編輯：葛燦燦