阿裏夫·德裏克：儒學複興(xing) 出發點是全球形勢，最初在美國起動

作者：[美]阿裏夫·德裏克

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月十一日甲戌

            耶穌2015年6月27 日

【澎湃新聞編者按】

本文摘自“講學社叢(cong) 書(shu) ”之《後革命時代的中國》一書(shu) （[美]阿裏夫·德裏克主講，劉東(dong) 評議主持，李冠南、董一格譯，上海人民出版社，2015年6月）第四講，原標題為(wei) 《儒學的死亡與(yu) 複活》。囿於(yu) 技術原因，本文刪去原有注釋。

主講者阿裏夫·德裏克（ArifDirlik, 1940-），生於(yu) 土耳其，於(yu) 美國羅徹斯特大學獲曆史學博士學位。1971—2001年任教於(yu) 杜克大學曆史係，2001年起在美國俄亥俄州俄勒岡(gang) 大學任“奈特社會(hui) 科學講座教授”（Knight Professor of Social Science），2006年榮休。他長期致力於(yu) 中國近代史尤其是中國革命史的研究。《革命與(yu) 曆史：中國馬克思主義(yi) 曆史學的起源，1919—1937》《中國共產(chan) 主義(yi) 的起源》《中國革命中的無政府主義(yi) 》等著作奠定了他在西方學界“中國研究”權威學者的地位。1990年代起，他將其理論撰著領域擴展至後殖民批評與(yu) 文化研究，《革命之後：警惕全球資本主義(yi) 》《後殖民氛圍》《全球現代性》等著作令其躋身於(yu) 當代美國社會(hui) 科學界重量級學者的行列。

阿裏夫·德裏克

儒學從(cong) 未死去過，但是從(cong) 資本主義(yi) 或者共產(chan) 主義(yi) 的現代化目的論來看，儒學似乎已經死亡了。這一現代化的目的論從(cong) 曆史材料中獲得可信性，塑形了中國及海外對中國近代曆史的理解。早在1911年的共和革命之前，儒學就麵對一場空前的危機。儒學所支撐的官僚君主製已經無法應對歐美資本主義(yi) 帶來的前所未有的挑戰，以及這些挑戰所引起的內(nei) 部社會(hui) 巨變。1912年君主政體(ti) 的崩潰使得儒學喪(sang) 失了一千年以來的製度基礎，並赤裸裸地將儒學意識形態暴露為(wei) 中國問題的根源。危機在“五四”時期（1910年代末及1920年代初）達到了高峰，新一代中國知識分子對儒學進行了全麵的抨擊，並認為(wei) 它應對中國社會(hui) 最基本的政治與(yu) 社會(hui) 問題負責。在這一過程中，知識分子質疑儒學在維係壓迫的家庭結構中起到的作用。作為(wei) “萬(wan) 惡之源”，儒學壓製婦女，並窒息青年人的獨立性和創造性。為(wei) 了拯救儒學，知識分子將它附會(hui) 於(yu) 歐洲現代價(jia) 值觀念。然而，當作為(wei) 哲學體(ti) 係的整體(ti) 性受到損害時，儒學進一步瓦解了。最後，儒學除了成為(wei) 維係中國文化記憶的情感紐帶之外，什麽(me) 也沒有剩下，而中國文化在當代世界中也變得毫不相關(guan) 了。同時，軍(jun) 閥及粗鄙政客對儒學的政治利用，不僅(jin) 未能複活儒學，反而更加促進了儒學的聲名狼藉。

從(cong) 歐洲中心的現代化視角來看，這一儒學“悲劇”的敘述是令人信服的。激進的馬克思主義(yi) 者和自由主義(yi) 知識分子都相信這樣的觀點，他們(men) 在敗壞儒學聲譽方麵起到了主要作用。而中國知識分子顯然正在遭受一場“認同危機”，使得上述論調更加令人信服。關(guan) 注中國與(yu) “西方”的關(guan) 係，讓拯救民族危亡的地方民族主義(yi) 與(yu) 統一帝國的記憶相協調，這一直是現代中國思想的主要問題。最為(wei) 重要的是，這一敘述受到兩(liang) 種最為(wei) 強大的現代性理論的支撐：馬克思主義(yi) 與(yu) 韋伯主義(yi) 。

中國的馬克思主義(yi) 史學將意識形態與(yu) 社會(hui) 構成聯係起來。以中國曆史為(wei) 例，馬克思主義(yi) 史學認為(wei) ，儒學是  “封建”時代意識形態的表述，這一意識形態已經延續了極長的時期（近乎三千年），並且在這一時期裏，它表達了  “封建”統治階級的利益。因而，當中國變成資本主義(yi) 國家和共產(chan) 主義(yi) 國家，通過創造新的社會(hui) 而與(yu) 過去決(jue) 裂時，儒學必將自然消亡。就儒學而言，中國馬克思主義(yi) 處理意識形態的“機械性”（mechanicalness）倒是非常合適；儒學可以作為(wei) 中華民族認同的標誌被保存下來，但卻必須放逐到備受譴責的過去之中。正如列文森指出，儒學曆史化調和了“曆史”與(yu) “價(jia) 值”，並成功地解決(jue) 了曆史矛盾心理造成的認同危機。在他那令人難忘的隱喻中，儒學被放進了“博物館”，為(wei) 子孫後代保存起來，並不得有礙於(yu) 現代化的任務。

馬克斯· 韋伯對儒教中國命運的診斷同樣是（如果不是更多）具有毀滅性的。在對資本主義(yi) 起源的探究中，韋伯強調意識形態因素在資本主義(yi) 起源中發揮的作用。由於(yu) 在中國曆史中發現了資本主義(yi) 興(xing) 起所需的大多數物質條件，韋伯的結論是，中國落後的最終根源是意識形態因素。韋伯對儒教（以及道教）與(yu) 清教倫(lun) 理的對比已經成為(wei) 經典，他認為(wei) 清教倫(lun) 理在歐洲資本主義(yi) 的發展中起到了關(guan) 鍵作用。韋伯寫(xie) 道，

 中國人缺少典型的清教徒所具有的那種受內(nei) 心與(yu) 宗教製約的理性的生活方式；對典型的清教徒而言，經濟上的成功並不是終極目的……而是一種服務於(yu) 上帝的手段……儒家的君子則“不器”，也就是說，在適應現世自我完善時，君子本身就是目的，而非實現某種客觀目的的手段。儒教倫(lun) 理的這一核心原則，拒斥了……為(wei) 營利而進行的經濟訓練……儒教的理性主義(yi) 旨在理性地適應現實，而清教的理性主義(yi) 旨在理性地支配這個(ge) 世界。

 如果說馬克思主義(yi) 史學將儒學打入博物館中，任其蛛網塵封，那麽(me) 韋伯主義(yi) 則暗示，中國倘要發展資本主義(yi) ，或者委婉一點說，要實行現代化，便應該摒棄儒學。韋伯的觀點乃現代化理論的基礎文獻。在這一觀點的各種重述中，韋伯的觀點為(wei) 中國自由主義(yi) 史學提供了基礎。這一觀點在指斥儒學是停滯曆史的一項過時遺產(chan) 上，並不比馬克思主義(yi) 史學遜色。我之所以對上述論點作冗長的引述（這一引述的內(nei) 容也完整地出現在近來關(guan) 於(yu) 儒家的討論中），是因為(wei) 它所闡明的立場正是儒學複興(xing) 所明確反對的。

這樣敘述儒學現代命運的問題在於(yu) ，它未免太“好用”了。假定儒學麵對“西方”價(jia) 值的衝(chong) 擊而一無是處，成為(wei) 了民族主義(yi) “情感”紐帶的象征，這一敘述可能將作為(wei) 思想價(jia) 值資源的儒學僅(jin) 僅(jin) 貶黜為(wei) 一種情感依賴。其說服力建立在一種單一的根本假定上：以西方為(wei) 模式的現代化是線性的，隨著各個(ge) 社會(hui) 實行現代化（或者消亡），西方價(jia) 值必將主宰全球。

即使是在儒學遭到廣泛抨擊的“五四”時期，這種假定在中國也已經受到質疑。當某些中國知識分子還是狂熱的西化論者時，其他一些人就在對西方的盲目仿效中看到了毀滅的趨勢。他們(men) 指出，如果民主與(yu) 科學（激進現代化論者的兩(liang) 麵旗幟）是西方現代性所創造的有價(jia) 值的東(dong) 西，那麽(me) 第一次世界大戰也帶來了一場空前浩劫。隨後幾年中，這些知識分子埋頭尋求“西方”與(yu) “中國”價(jia) 值的協調合一，由此形成了所謂的“新儒家”。新儒家並沒有意識到與(yu) 儒家價(jia) 值的紐帶可能是一種情感上的懷舊，或者他們(men) 明知如此，卻並不在意。從(cong) 1930年代開始，他們(men) 重申儒家傳(chuan) 統的“內(nei) 在價(jia) 值”，將儒學重新詮釋為(wei) 能夠融合民主與(yu) 科學的“倫(lun) 理精神”價(jia) 值體(ti) 係。新儒家被他們(men) 的思想對手譏諷為(wei) 與(yu) 清末腐儒一脈相承的“保守派”。而事實上，稱新儒家為(wei) “反現代主義(yi) 者”更為(wei) 貼切，因為(wei) 他們(men) 對“科學主義(yi) ”現代化的實證主義(yi) 頗為(wei) 懷疑，並且拒絕將現代化等同於(yu) 西方化，而倡導一種中國的現代性（至1930年代，他們(men) 已經不是唯一這樣做的人了）。他們(men) 所關(guan) 心的不隻是將儒學從(cong) 民族主義(yi) 情緒（對此他們(men) 抱有疑問）中解救出來，因為(wei) 很明顯，他們(men) 對佛教感興(xing) 趣，並且關(guan) 注當代對於(yu) 現代性的批判，比如印度甘地的思想。他們(men) 中的一些人還是社會(hui) 主義(yi) 者，盡管是反共產(chan) 主義(yi) 類型的。與(yu) 新儒家相關(guan) 的名單包含了20世紀中國許多重要的知識分子：熊十力、馮(feng) 友蘭(lan) 、梁漱溟、錢穆、牟宗三、張君勱、徐複觀，等等。後四位是1958年發表於(yu) 香港的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》的簽署者，這一聲明成為(wei) 了新儒家思想的重要表述。

我想說的是，儒學不僅(jin) 遠未死去，而且很長時間以來仍是知識活力相當可觀的源泉，正如張灝所說，它成為(wei) 了尋求現代中國意義(yi) 的闡釋或者重構對象。如果在史學家（還有很多中國人）的意識中，新儒家已經被排斥到現代中國曆史的邊緣，那麽(me) 與(yu) 其說緣由在於(yu) 儒學本身，不如說在於(yu) 史學家的意識。在我看來，其中很重要的是線性現代化的目的論，在共產(chan) 主義(yi) 及資本主義(yi) 的兩(liang) 種版本中，它將阻礙自身向前的力量都推向一邊。當毛澤東(dong) 試圖創造一種替代性的共產(chan) 主義(yi) ，也就是替代性現代性時，線性論依然是共產(chan) 主義(yi) 意識形態的假設，它不容忍任何競爭(zheng) ，尤其是來自儒學的競爭(zheng) （孔子被習(xi) 慣性地從(cong) 博物館中拉出來，打成碎片）。其次，同樣重要的是，1949年以後，新儒家的知識活動幾乎僅(jin) 限於(yu) 處於(yu) 邊緣的華人社會(hui) 中，比如台灣，甚至更邊緣的香港。當所有的焦點仍然集中於(yu) 中國大陸時，這些地方很難成為(wei) 知識活動的中心。

儒學的命運在1980年代的逆轉伴隨著經濟、社會(hui) 和政治（我更想說空間上的）條件的根本改觀。一夜之間得到改變的並非是儒學的內(nei) 容，而是就現代性問題而言對儒學內(nei) 容所作的評價(jia) 。杜維明這位最活躍的儒學人士在哲學上認定，儒學複興(xing) 是新儒家對儒學重新闡釋的直接後裔（這並不意味儒學要受到後者的限製）。一直被視為(wei) 中國現代性頑固障礙的儒學，一夜之間變成了可供他人效仿的現代性力量。

近年的儒學討論無論就其起源還是話語結構講，都受到新的曆史情境的影響。新的曆史情境不僅(jin) 幫助我們(men) 理解為(wei) 何原先備受冷落的儒學成為(wei) 了意識形態關(guan) 注的中心，而且可以證明將這些討論描述為(wei) “複興(xing) ”是合理的。複興(xing) 的起源恰好發生於(yu) 1976年毛澤東(dong) 逝世後共產(chan) 主義(yi) 在中國的退席，對於(yu) 以革命目的論為(wei) 基礎的曆史範式來說，這意味著一場危機。或許更為(wei) 重要的是，共產(chan) 主義(yi) 革命從(cong) 中國大陸退卻的同時，東(dong) 亞(ya) 經濟在所謂“漢文化”區域（sinic area）引起了人們(men) 普遍的關(guan) 注。人們(men) 認為(wei) ，以日本為(wei) 首，包括韓國及其他三個(ge) 華人社會(hui) （新加坡、中國台灣、中國香港）的“四小龍”的經濟成功可以被散居海外的華人所複製（在美國即是“模範少數族群”）。這樣一來，就中國在字麵意義(yi) 上所涉及的區域來說，周邊地區取代了中心，尤其是共產(chan) 主義(yi) 中國轉而模仿邊緣社會(hui) 的經濟成功。當邊緣社會(hui) 宣稱它們(men) 的發展來源於(yu) 儒學資源時，美國也驟然注意起儒學來。關(guan) 注的人群不僅(jin) 僅(jin) 是學者，也有一般的公眾(zhong) ，尤其是跨國公司的管理層。

 然而，這並不是事情的全部真相。1980年代共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 的危機有助於(yu) 掩蓋同時發生在資本主義(yi) 社會(hui) 的危機：當先前資本主義(yi) 的核心陷於(yu) 停滯之時（美國有明顯可見的衰落征兆），強大的東(dong) 亞(ya) 經濟崛起了，這會(hui) 削弱資本主義(yi) 的歐洲中心主義(yi) 目的論，在1980年代末導致了全球化觀點的上升。如果說這些社會(hui) 的經濟成功進一步確認了自我的儒家身份，那麽(me) 這一自我肯定之所以能夠得到迅速認可，是因為(wei) 資本主義(yi) 自身也在經曆轉變，而伴隨這一轉變的則是一種危機感。全球資本主義(yi) 在尋找一種意識形態以適應其全新的“無中心”結構，這樣它便在儒家中找到一種可能性，以滿足其或新或舊的種種需要。

即使儒學複興(xing) 在哲學上說可能是早期儒學討論的後裔，但其出發點卻是全球形勢。最初，它並不位於(yu) 任何華人社會(hui) 中，而是在美國起動。資本主義(yi) 的問題，它的新形勢和它的諸種矛盾，對於(yu) 作為(wei) 一種話語的儒學複興(xing) 起到了塑形作用。

儒學的倡導者們(men) 欣然承認，複興(xing) 起源於(yu) 東(dong) 亞(ya) 諸國的經濟繁榮，而美國學界的著述則將此“經濟奇跡”與(yu) 儒家傳(chuan) 統聯係起來。依照杜維明的看法，這些著述中尤為(wei) 重要的來自未來學家赫爾曼· 卡恩（Herman Kahn）與(yu) 社會(hui) 學家彼得· 伯格（PeterBerger）。在論及儒學複興(xing) 起源時，同樣常被提及的作者有馬若德（Roderick MacFarquhar，提出了“後儒家社會(hui) ”）、霍夫海因茨（Roy Hofheinz）與(yu) 肯特· 考爾德（Kent Calder）、賴肖爾（EdwinReischauer，提出了“漢文化”區域）、森島通夫、威廉· 大內(nei) （William Ouchi）、傅高義(yi) （Ezra Vogel），等等。這些作者撰寫(xie) 或編輯的大部分著作都恰好出版於(yu) 1980年代初。

一位韓國學者指出，“（儒學）學術評價(jia) 在旦夕間發生的巨變，在對傳(chuan) 統社會(hui) 或宗教的現代評估中前所未見”。也許我們(men) 可以說，伴隨這一巨變的學術活動的組織規模也是空前的。1980年代初以來，關(guan) 於(yu) 儒學及/或東(dong) 亞(ya) 文化的討論會(hui) 成了東(dong) 亞(ya) 研究界年度儀(yi) 式的一部分，甚至常常每年不止一次，舉(ju) 行的地點主要是在美國和中國大陸、台灣、香港及新加坡等華人或華人為(wei) 主的地區（日本與(yu) 韓國的代表也有參加）。這些會(hui) 議產(chan) 生了許多討論儒學的論文集，多數是關(guan) 於(yu) “儒學與(yu) 現代化”之關(guan) 係的。有學者注意到，僅(jin) 在中國大陸，就有上千篇儒學文章是發表於(yu) 1980年代的。不無誇張地說，儒學討論成為(wei) 了那十年中最多產(chan) 的知識行業(ye) 。據彼得· 伯格說，這一活動在全球都引發了反響，從(cong) 牙買(mai) 加到塞內(nei) 加爾，都有知識分子對此產(chan) 生興(xing) 趣。就像與(yu) 此相關(guan) 的“太平洋區域”觀念一樣，知識話語創造了自身的對象，那十年中的儒學活動正是一個(ge) 醒目的例證。

儒學擁護者對於(yu) 儒學的流行樂(le) 此不疲，但是他們(men) 卻無視儒學的流行得益於(yu) 官方及半官方的倡導。沒有這一支持，八十年代紛繁熱鬧的活動幾乎是不可能的。（組織國際會(hui) 議與(yu) 論壇，讓跨越太平洋甚至全球的學者齊聚一堂，這顯然需要巨大的花銷。）最突出的也許是新加坡起到的作用。1982年2月初，李光耀總理在一次春節聚會(hui) 上闡述了向兒(er) 童灌輸儒家價(jia) 值觀念的重要性。

早在1970年代末，新加坡政府就一直“籌劃將更多的亞(ya) 洲價(jia) 值注入到學校課程中，以此來抵製西方對青年人的‘文化侵略’”。當吳慶瑞於(yu) 1979年成為(wei) 新加坡教育部部長時，他主持編寫(xie) 的“吳報告”（Goh Report）建議在學校設置新的“道德教育”課程。就在李光耀發表講話的1982年2月，吳部長宣布將儒家教育作為(wei) 道德教育的選擇之一。第二年夏季，在與(yu) 哈佛大學的杜維明和耶魯大學的餘(yu) 英時當麵協商過後，吳慶瑞邀請八位外國儒學專(zhuan) 家（除一人外均來自美國）到新加坡指導政府設計儒學課程。正如新加坡教學發展總署王孟林總監所言，“由於(yu) 儒家倫(lun) 理是我們(men) 不太熟悉的領域，而且我們(men) 要確保使用正確的方式來教授這門課程，所以我們(men) 於(yu) 1982年從(cong) 國外請了八位儒家學者來幫助起草教案的理論框架。”

儒學不僅(jin) 被納入到道德教育中，也在東(dong) 亞(ya) 哲學研究所的研究計劃中占有突出位置。翌年成立的東(dong) 亞(ya) 哲學研究所旨在“推動並對儒學進行重新解讀”。該學會(hui) 很快“發展成為(wei) 全世界儒家學者全麵研究儒學的一個(ge) 中心”。“被企業(ye) 化的新加坡”（Singapore Incorporated），這個(ge) 成功的“世界之城”，在1979年以前，“儒學甚至都不是公眾(zhong) 討論的一個(ge) 話題”，現在卻迅速成為(wei) 儒學的倡導之地。

至1980年代中期，隨著中國大陸和台灣、香港迅速成為(wei) 現代化、儒學／東(dong) 亞(ya) 文化討論不斷擴大的網絡中的一環，一個(ge) 儒學隊伍已經清晰可見。台灣當局一直以來靠著忠實於(yu) “傳(chuan) 統中國文化”而將自身合法化。台灣參與(yu) 到倡揚儒學中來，就既不新鮮也不奇怪了。香港彼時仍然是殖民地，與(yu) 新加坡一樣，最為(wei) 重要的是掙錢，乍看上去似乎不可能成為(wei) 一個(ge) 儒學中心；但是不要忘記，香港中文大學一直以來便是新儒家的主要陣地。香港同時具有重要的戰略位置，隻要官方的政治限製繼續存在，香港便是海峽兩(liang) 岸知識分子聚會(hui) 的重要場所。

考慮到儒學在當代中國的流行，我們(men) 會(hui) 輕易忘掉，中國大陸在長達三十年的時間中都是反儒學的堡壘。第一次儒學討論會(hui) 於(yu) 1978年在中國大陸召開，這正是革命退出舞台的開始。隨後，每年都召開關(guan) 於(yu) 儒學的會(hui) 議。1984年，“孔子基金會(hui) ”建立於(yu) 孔子“誕辰2535周年”。同年，北京大學在中共中央書(shu) 記處的支持下發起建立了中國文化書(shu) 院。1987年，孔子基金會(hui) 和新加坡東(dong) 亞(ya) 哲學研究所聯合在大陸舉(ju) 辦了第六屆儒學討論會(hui) 。1989年，孔子誕辰2540周年，聯合國教科文組織和中華孔子學會(hui) 聯合舉(ju) 辦了紀念討論會(hui) 。1991年，中國中日關(guan) 係史學會(hui) 與(yu) 日本駐華使館共同召開了“東(dong) 亞(ya) 文化與(yu) 現代化”討論會(hui) 。中—韓儒學會(hui) 議在1994年8月召開，中華文化促進會(hui) 與(yu) 聯合國教科文組織合辦的另一個(ge) 儒學會(hui) 議於(yu) 1994年秋天召開。同時，關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 東(dong) 亞(ya) 文化的出版物（包括期刊）與(yu) 日俱增。

正是在東(dong) 亞(ya) 華人社會(hui) 中，這一活動最為(wei) 突出。就我所知，在日本和韓國就沒有類似的活動，而後者被公認為(wei) （韓國公眾(zhong) 也自認為(wei) ）“最儒家的社會(hui) ”。然而，值得注意的是，在各華人社會(hui) 提倡儒學的同時，韓國政府也開始提倡儒學。隻是在那裏，盛氣淩人的政客的自我擴張似乎是一個(ge) 突出的緣由。儒學在韓國社會(hui) 保持了正統權力的原因之一，是前貴族階級（即“兩(liang) 班”）對官方儒學機構的支持。據金光憶教授說，樸正熙總統曾經嘲笑儒學與(yu) 其現代化計劃南轅北轍，但他在競選運動中很快意識到前貴族的政治勢力，此後便轉而支持儒學。

如果不談美國學者和學術機構在儒學複興(xing) 中發揮的作用，而僅(jin) 僅(jin) 討論東(dong) 亞(ya) 官方/半官方的支持是遠遠不完整的。美國學者不僅(jin) 使人們(men) 注意到現代化與(yu) 東(dong) 亞(ya) 文化之間可能存在的聯係，而且他們(men) 在此方麵的觀點也為(wei) 儒學新話語確立了思想路徑。以杜維明為(wei) 首的美籍華人學者在推動儒學上發揮了至關(guan) 重要的作用。1985年，作為(wei) 北京大學的訪問教授，杜維明在促進儒學興(xing) 趣方麵起到了重要作用，他的談話發表在數種論文集中。杜維明與(yu) 其他人（大多來自哈佛）還參與(yu) 了美國藝術與(yu) 科學學院的“東(dong) 亞(ya) 崛起”研究項目。美國因素的重要性還體(ti) 現在將儒學討論推廣到各種國際組織裏，甚至遠及梵蒂岡(gang) 。正如一位評論者所言，有充分的理由相信，最近複興(xing) 的儒學可能是一種“美國”儒學。

官方主辦並不一定意味著官方能夠控製這些討論會(hui) 上的觀點。事實上，官方的動機因情況而各異。正如樸正熙的例子所示，政府領導人總的來說對儒家事業(ye) 表現出一種懷疑（如果不是嘲諷）的態度。另一方麵，與(yu) 會(hui) 者顯然也不想受任何官方的限製。來自中國台灣、新加坡和韓國的學者的懷疑態度令他們(men) 引人注目，他們(men) 懷疑儒學與(yu) 現代化之間的聯係；即便他們(men) 承認這一聯係，也通常對其後果表示懷疑。不過，這些活動代表了國家與(yu) 知識分子話語合作的一個(ge) 極其惡劣的案例。如果其目的在於(yu) 肯定東(dong) 亞(ya) ／中國意識形態在當代資本主義(yi) 體(ti) 係中的位置，那麽(me) 它已經成功地達成了這一目標。儒學複興(xing) 的內(nei) 容或許可以幫助我們(men) 更好地理解這一活動的含義(yi) 。充滿矛盾的儒學複興(xing) 成為(wei) 了一座矗立的路標，表明儒學意識形態與(yu) 勃興(xing) 的全球資本主義(yi) 之間的切合。

責任編輯：梁金瑞