愛城主義(yi)

作者：貝淡寧

           吳萬(wan) 偉(wei)  譯

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  當代大陸新儒家文叢(cong) 《儒家政治哲學：――政治、城市與(yu) 日常生活》

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月初九日辛未

           耶穌2015年6月24日

在西方傳(chuan) 統中，政治思想首先作為(wei) 對不同城市及其所表達的價(jia) 值觀的對比而出現。古希臘代表民主和對普通人判斷的信任（除了奴隸和婦女之外）而斯巴達代表了更明顯的寡頭模式，由受到良好訓練的公民士兵（和相對強大的婦女）去追求國家的榮譽。政治思想家選擇不同的立場，從(cong) 這些競爭(zheng) 性模式中吸取靈感以便提出自己的政治管理理論。柏拉圖或許更容易親(qin) 近斯巴達，而亞(ya) 裏士多德對民主管理持有更加平衡的觀點，因為(wei) 他看到了雅典模式的一些美德。第三個(ge) 城市耶路撒冷則質疑這種世俗政治成功的關(guan) 切：人生的最終目的是崇拜上帝。世界三大一神教---猶太教、基督教和伊斯蘭(lan) 教都要把耶路撒冷作為(wei) 宗教價(jia) 值觀的象征。.[1]

在希臘城邦處於(yu) 高峰的同時，那個(ge) 後來被稱為(wei) 中國的國家被分裂成不同國家，它們(men) 為(wei) 了爭(zheng) 奪政治上的最高權力而相互廝殺。七個(ge) 主要大國的首都都是建有圍牆的城市，這些城市讓更早期的中國城市相形見絀：每個(ge) 城市的人口都在十萬(wan) 以上。城市被官僚集團組織起來，服務於(yu) 對國民的登記、稅收、征募等目的。但並非所有城市都具備軍(jun) 事或政治氣質，如作為(wei) 周朝首都洛陽的雙子城就是作為(wei) 商業(ye) 大都市繁榮起來的。政治思想家和戰略家攜帶著讓國家富強和安全的不同主張從(cong) 一個(ge) 城市周遊到另一個(ge) 城市，中國社會(hui) 和政治思想的主要學派就是從(cong) 戰國時期城市的觀點碰撞中產(chan) 生的。[2] 理論家們(men) 確實都讚同一個(ge) 沒有領土邊界的大同世界理想（與(yu) 主張小國優(you) 勢的早期希臘思想家們(men) 不同），但他們(men) 在如何實現這個(ge) 理想以及最終的國家是什麽(me) 樣子等問題上分歧很大。像孔子和孟子等思想家試圖說服君主實行德治，而像法家等冷酷無情的現實主義(yi) 者則鼓吹通過嚴(yan) 厲的懲罰來統治。法家在秦王身上取得了即刻的成功，在他的統治下國家獲得了統一，他也贏得了始皇帝的稱號，但隨後的漢朝逐漸采取了儒家的原則。把隨後兩(liang) 千年的中國政治曆史描述為(wei) 儒家和法家的不斷鬥爭(zheng) 隻是稍微有點誇張。

 西班牙畢爾巴鄂古根漢姆博物館

認為(wei) 城市代表了現代世界的不同政治價(jia) 值觀能說得通嗎？和古希臘城邦國家或中國的用城牆圍起來的城市相對比，當今的城市龐大、分散、和多樣化。[3] 說一個(ge) 城市代表了這個(ge) 或那個(ge) 似乎顯得怪異，但隻要想想耶路撒冷和北京：還有什麽(me) 城市的差異比這兩(liang) 個(ge) 更大嗎？兩(liang) 座城市都被設計成由同心圓圍起來的一個(ge) 核心，但一個(ge) 核心表達的是精神價(jia) 值觀而另一個(ge) 則代表了政治權力（更不要提北京的人口是耶路撒冷的16倍之多）。顯然，有些城市確實表達和優(you) 先選擇了不同的社會(hui) 和政治價(jia) 值觀：我們(men) 稱之為(wei) 城市的“精神”或“氣質”。“氣質”（Ethos）被定義(yi) 為(wei) 一個(ge) 民族或社會(hui) 的代表性精神、普遍的心態(《牛津英語辭典》)。在本書(shu) 中，我們(men) 一直使用這個(ge) 定義(yi) ，更具體(ti) 地說，我們(men) 把城市的氣質定義(yi) 為(wei) 被生活在這個(ge) 城市的人普遍承認的一套價(jia) 值觀和視角。[4]

城市用很多方式反映並塑造了其居民的價(jia) 值觀和視角。城市建築的設計和構造也反映了不同的社會(hui) 和文化價(jia) 值。公共紀念碑往往標誌著在政治上具有重要意義(yi) 的場景和懷念死者的不同方式。大都市向外蔓延擴張和交通的繁忙程度則反映了有關(guan) 城市和鄉(xiang) 村生活在人口控製領域的不同假設以及國家計劃或自由市場的差異等。婦女是否上街也表達和影響了性別關(guan) 係的概念。正如大衛·哈維指出的，許多臨(lin) 近社區的形勢惡化與(yu) 社會(hui) 公平正義(yi) 的議題密切相關(guan) ，也影響人們(men) 對社會(hui) 公平正義(yi) 的理解。[5] 社區的組成和鄰居狀況能推動或破壞民主和公共參與(yu) 的程度。貧民窟反映了種族關(guan) 係的糟糕狀況。劇院、體(ti) 育館、咖啡館、飯店則與(yu) 生活方式、享樂(le) 主義(yi) 、精英文化、大眾(zhong) 文化等問題有關(guan) 。為(wei) 步行和自行車出行提供方便的城市和為(wei) 轎車出行提供方便的城市鼓勵和推動了有關(guan) 可持續發展的不同價(jia) 值觀。[6] 街道標誌牌上往往寫(xie) 著不止一種語言，這反映了多元文化主義(yi) 和少數團體(ti) 權利的不同立場。醫院的存在或缺失體(ti) 現了人們(men) 對身體(ti) 的關(guan) 心程度。普通市民相互交往以及與(yu) 外地人交往的方式同樣反映了不同的價(jia) 值觀。甚至（尤其是）出租車司機的談論話題往往反映一個(ge) 城市的主要氣質。雖然我們(men) 常聽見“全球化”和“同質化”的說法，但不同城市在這些方麵常常存在很大差異。

現在，能夠辯論的是規劃、建造、建築設計在影響城市氣質以及反映在居民身上的生活方式方麵存在一種局限性，但確實存在諸如“耶路撒冷綜合症”的清晰影響力，其中遊客對這座城市的街道和建築的宗教象征所感動，以至於(yu) 他們(men) 相信自己已經變身成為(wei) 耶穌。斯大林主義(yi) 者和法西斯主義(yi) 者的建築常常有令個(ge) 人顯得渺小的效果，使得國家很容易令民眾(zhong) 相信他們(men) 應該服從(cong) 國家和“偉(wei) 大領袖”。從(cong) 更積極的方麵說，或許令人不由得產(chan) 生敬畏之情的哥特式大教堂如沙特爾大教堂能夠強化人們(men) 對上帝的信仰（拿破侖(lun) 的名言是大教堂會(hui) “讓無神論者感到不自在”），看到世界上最漂亮的象征愛情力量的泰姬陵，你很難無動於(yu) 衷。法蘭(lan) 克·蓋瑞在畢爾巴鄂的引人注目的博物館幾乎單槍匹馬地改變了西班牙城市，把它從(cong) 衰落的工業(ye) 中心變成了旅遊勝地。使用特別的建築影響價(jia) 值觀並不總是有效的，科倫(lun) 坡郊區的傑弗裏·巴瓦的議會(hui) 大廈建築結合了僧伽羅人的、佛教的、和西方的特征，旨在傳(chuan) 達出理想的多元文化和寬容的斯裏蘭(lan) 卡形象。[7]不過，隨著時間的推移，在一個(ge) 城市氣質的更廣泛背景下，人們(men) 可能受到都市環境的影響。正如旨在推動都市生活的創造性思考的智庫科米迪亞(ya) 的創始人查爾斯·蘭(lan) 德裏所說，城市的物質基礎設施建設對當地人的交往產(chan) 生影響。[8]

以城市為(wei) 基礎的氣質也影響人們(men) 評價(jia) 城市的方式。想象一下我們(men) 常常對不同城市的生活方式做出的比較判斷。人們(men) 往往說“我愛蒙特利爾、北京、耶路撒冷等”或者我恨多倫(lun) 多、上海、特拉維夫等”，就好像城市是人一樣，有獨特的個(ge) 性。一般來說，對一個(ge) 城市的魅力的評價(jia) 不僅(jin) 僅(jin) 是美學判斷，而且是對那座城市居民的生活方式的道德判斷。這種判斷往往被強烈地納入到對有關(guan) 國家的判斷中去，而這些判斷往往比城市判斷更抽象，更虛幻。比如，一個(ge) 受過教育的人如果說“我愛加拿大、中國、丹麥等”或“我恨法國、朝鮮、埃塞俄比亞(ya) 等”，人們(men) 會(hui) 覺得怪異，因為(wei) 我們(men) 期待他在這些問題上有更加細膩的判斷。但有關(guan) 城市的判斷似乎不這麽(me) 涵蓋一切，在道德上也沒有什麽(me) 問題，往往值得進一步分析做出這種判斷的原因，反思一下或許我們(men) 會(hui) 讚同這種判斷。城市對外來者的喜歡和認同更開放一些。一個(ge) 外國人更願意說“我愛阿姆斯特丹”而不是說“我愛荷蘭(lan) ”。這種認同更不容易被本地人覺得怪異。

但是，很少有人對這種以城市為(wei) 基礎的判斷進行理論化。在政治理論中，辯論的內(nei) 容往往是應不應該把整個(ge) 世界或某些國家作為(wei) 規範性的理論化場所。生活在城市的人為(wei) 什麽(me) 不能在政治過程中竭力繁榮和推廣他們(men) 獨特的生活方式呢？在政治實踐上，城市往往是集體(ti) 自決(jue) 的場所，但當代思想家沒有把旨在為(wei) 人們(men) 提供有關(guan) 都市自豪感好壞的知情判斷理論化。[9] 實際上，很難想出一個(ge) 能抓住都市自豪感的詞，即城市居民對自己的生活方式感到驕傲並努力推廣其獨特身份認同的觀點。今天的愛國主義(yi) 指的是國家自豪感，但是對作為(wei) 耶路撒冷、北京、蒙特利爾等城市的市民而感到驕傲的感情是什麽(me) 呢？我們(men) 創造一個(ge) 詞“市民精神”（civicism）來表達這種都市自豪感。[10]

都市社群主義(yi)

我們(men) 為(wei) 什麽(me) 關(guan) 心這個(ge) 話題呢？對艾維納來說，這個(ge) 主意來自他在環境理論方麵所做的工作。他開始質疑環境總是有關(guan) “荒野”的假設，城市當然是環境的一部分，所以他是那些開始研究城市問題的環境理論家群體(ti) 的一員。因為(wei) 他曾經使用創造環境理論的方法，通過讓環境討論與(yu) 理論家對話結合起來，他確實寫(xie) 過一篇有關(guan) 紐約的文章，把它當作一個(ge) 和優(you) 雅的逛街者談話的環境，通過紀念碑、大樓、城市網格狀布局、及居民意外的談話而顯示自身。基本的想法是盡可能積累更多的信息，然後再認真確定研究的問題和理論。對丹尼爾來說，他在有了有關(guan) 城市的想法後就跟艾維納交流過了。他已經從(cong) 文明對比（東(dong) 亞(ya) 和西方）到國家對比（中國和美國），為(wei) 什麽(me) 不再往下具體(ti) 到城市對比呢?這樣的對比往往是有問題的，因為(wei) 它們(men) 往往把多樣的分析單位“扼要表達”（essentialize），如果再進一步往下走，考慮到分析單位將越來越具體(ti) 和真實，問題或許就更少了。[11]而且，丹尼爾曾經在好幾個(ge) 城市裏生活了相當長時間，對這些城市在表達和代表社會(hui) 和政治生活方式等方麵的差異印象深刻。為(wei) 什麽(me) 不采用艾維納的模式，根據親(qin) 身經曆和感受提出理論上的思考呢？

作為(wei) 政治理論學者，我們(men) 試圖描述和解釋社會(hui) 和政治現象，但我們(men) 也試圖思考規範性問題的隱含意義(yi) ，如“從(cong) 道德上來說具有合理性的政治生活是什麽(me) ”，所以，我們(men) 的議程是：本書(shu) 旨在反駁全球化時代的擔憂，即社會(hui) 單位沒有反對全球化的政治和經濟意誌。[12] 或許國家變得越來越千篇一律，城市可能前來救駕。國家往往不得不遵循國際協議和規定以及像國際貨幣基金組織、世界銀行、歐盟或自由市場的命令，這些可能削弱特別的文化、價(jia) 值觀和生活方式的作用。在此意義(yi) 上，全球主義(yi) 具有將文化同質化的影響，把眾(zhong) 多文化轉變成單一的消費主義(yi) 文化，結果可能是一模一樣的感覺，多元文化的削弱和文化觀點及選擇的平淡無奇。那些認定國家應該在幸福生活的概念問題上保持中立立場的自由派理論家無意間加重了文化的貧乏程度，因為(wei) 國家沒有了繁榮和支持遭遇全球化威脅的特別生活方式。

但是，許多人確實想經曆特殊性，維持和豐(feng) 富自身的文化、價(jia) 值觀和風俗習(xi) 慣，他們(men) 相信這些是其身份認同的組成部分，如果缺少了它們(men) ，其群體(ti) 生活方式將受到很大削弱。因此，我們(men) 想指出，城市越來越多地成為(wei) 人們(men) 用來反對全球化及其將文化同質化的機製的工具。許多城市花費時間、精力和金錢來保護其獨特氣質，通過城市規劃和建築政策，通過人們(men) 使用城市和與(yu) 城市交往的方式來保護這些氣質。或許並不是所有城市都這麽(me) 做，有些城市隻是簡單地屈服於(yu) 全球化的要求。但城市能夠和應該推動自己獨特生活方式的觀點並不會(hui) 引起多大爭(zheng) 議：即使在國家層次上捍衛中立立場的自由派也傾(qing) 向於(yu) 允許大眾(zhong) 在城市層次上表達其特殊性。因此，擁有某種氣質的城市往往擁有國際性聲譽，並且能吸引那些在很大程度上就是因為(wei) 這種氣質前來的遊客和居民就決(jue) 非巧合。

簡而言之，氣質能為(wei) 使得社會(hui) 生活具有價(jia) 值和趣味的多樣性做出貢獻。一方麵，不同的城市創造更加美麗(li) 多彩的人類畫麵，這是審美上的愉悅；另一方麵，不同的城市給社會(hui) 和政治生活的可能形式增加了新內(nei) 容，這是多樣性的道德要求。有時候，在城市層次上能比在國家層麵上更容易實現道德上可欲的目標：雖然中國政府似乎不願意采取能源保護的國家工程，如碳排放的最高限額，但中國若幹城市競相追求“綠色環保”氣質，通過為(wei) 綠色技術提供稅收補貼等優(you) 惠措施（保定市是由太陽能提供電力的），像上海世博會(hui) 等重大事件也推廣電動車。印度也是如此：新德裏已經要求所有公交車和出租車使用壓縮的天然氣。在美國，舊金山正在重新修改其建築規範，要求新建築必須為(wei) 電動車充電器做好準備，[13]而這樣的政策在全國範圍內(nei) 實行是難以想象的。[14]城市還能實現其他目的。中國的重慶市正在試驗旨在推動相對更加平等的經濟發展模式的另類財產(chan) 權形式。[15] 而且，擁有類似氣質的城市有時候可以在國家領導人之上（或之下）進行交流，以便獲得共同的目標，如在城市間分享保護傳(chuan) 統建築的想法和專(zhuan) 業(ye) 知識。[16] 極富創造性的思想家提出了以城市為(wei) 基礎的處理問題的觀點（比如保羅·羅默“承包城市”的建議，由國家聯盟管理下的城市規模的管理區，幫助城市擺脫貧困的束縛）。[17] 與(yu) 全球化時代保持競爭(zheng) 力的“命令”做鬥爭(zheng) 的活動在國家層麵無法進行，但在城市層麵往往可以實現。[18]

當然，全球化也有好的一麵。它常常是資本、人員、商品自由流動以及對待外國人和“他者”的開放態度的同義(yi) 詞。誰能反對信息的自由流通，與(yu) 遠方的人進行更多交流以及全球團結的感情呢？誰能反對全球化為(wei) 曆史上被邊緣化的人們(men) 提供的眾(zhong) 多經濟機會(hui) 呢？因此，我們(men) 關(guan) 注的焦點集中在具有不反對開放性和全球團結的精神氣質的城市，如果其精神是圍繞外國人恐懼症、種族主義(yi) 、和仇恨等建立起來的，我們(men) 就不感興(xing) 趣。柏林在曾經不寬容的時代擁抱了世界上最凶惡的政權，我們(men) 不願意尊重那種精神氣質。但是當一個(ge) 城市（和其他社會(hui) 和政治實體(ti) ）跨越了為(wei) 居民提供最低限度的人權、基本物質必需品（食物、飲水、住房）等門檻後就是安全的，沒有人被虐待、屠殺、奴役或遭到製度性歧視，那麽(me) ，這座城市的主導性精神氣質自然就有了值得尊重的理由。

尊重一個(ge) 城市的精神氣質的觀點最好地體(ti) 現在“到了羅馬，就按羅馬人那樣做”這句諺語上。一方麵，從(cong) 能量和經濟上考慮，改變一個(ge) 城市的精神氣質是昂貴的，也會(hui) 給居民的心理上帶來動蕩。但我們(men) 想說存在這樣的情況，即使我們(men) 通常反對體(ti) 現在某個(ge) 城市精神氣質上的價(jia) 值觀，我們(men) 仍然尊重它的精神。[19] 如果這種精神氣質不為(wei) 令人震驚的人權侵犯辯護，我們(men) 就相信它反映了城市居民的特別價(jia) 值觀，幫助形成了他們(men) 集體(ti) 的身份認同，維持了多樣性和多元化，隻要不過分排外，就存在尊重這種精神氣質的強大理由。比如，對於(yu) 香港這個(ge) 以資本主義(yi) 生活方式而自豪的城市，我們(men) 就沒有多少理由去批評香港的經濟不平等比高度尊重經濟平等的其他城市更嚴(yan) 重。[20]或者讓我們(men) 考慮這樣的問題：新加坡政府宣稱它有時候需要限製某種政治權利，在剛一聽到的時候，我們(men) 會(hui) 覺得可疑，但是我們(men) 需要保持對可能性的開放態度，即這種權利限製對一個(ge) 缺乏強烈的國民團結意識而又需要擺脫貧困的國家來說或許是必要的。類似的，強迫蒙特利爾市主要是說英語的居民區的商店店主掛上法語招牌或者耶路撒冷強迫商店（和大學）在宗教節日關(guan) 門並非沒有合理性。[21]

雖然如此，我們(men) 並沒有暗示主要精神氣質應該得到尊重，不管帶來的後果是什麽(me) 。如果這個(ge) 精神氣質是自暴自棄的，如新加坡旨在推動國家建設的政策產(chan) 生了相反的影響，或耶路撒冷的宗教狂熱主義(yi) 傾(qing) 向給更高的宗教敏感性造成集體(ti) 破壞，對這種氣質進行批判就是有道理的。但這種批判必須建立在詳細了解本地情況的基礎上，也就是說，在全麵了解信息後描述對某種集體(ti) 精神氣質的某些解釋為(wei) 什麽(me) 弊大於(yu) 利。

我們(men) 來談一下可能出現的誤解。我們(men) 沒有暗示人人都應該遵從(cong) 一個(ge) 擁有精神氣質的城市的意思。有些人更願意生活在同質性的社會(hui) 裏，他們(men) 湮沒在人群中默默無聞（正如有些人更喜歡住在“國際性的”五星級賓館，或喜歡麥當勞而不是帶有地方風味的迷人賓館或餐廳）。[22] 其他人或許喜歡生活在體(ti) 現特殊品格的街區，即使這個(ge) 城市作為(wei) 整體(ti) 是個(ge) 並不連貫的大雜燴。或許也有人珍視“無特征的”城市，僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 他們(men) 就在那裏出生和長大。這是有道理的。不過，本書(shu) 的讀者是那些尊重文化多樣性的人，那些擔心全球化危害多樣性的人。我們(men) 確實相信許多城市居民讚同我們(men) 的觀點，即使這樣的人是少數，我們(men) 仍然希望本書(shu) 能夠讓這個(ge) 事業(ye) 堅持下去不至於(yu) 被毀滅。

我們(men) 也沒有打算為(wei) 竭力論證某一種城市或某一種精神氣質的合理性的價(jia) 值體(ti) 係辯護。相反，我們(men) 相信國際主義(yi) 有眾(zhong) 多好處，在很多城市都有賓至如歸的感覺是可能的。應該承認，我們(men) 自己的親(qin) 身經曆與(yu) 我們(men) 的規範性世界觀是吻合的：我們(men) 覺得自己的根並不局限於(yu) 一個(ge) 城市。丹尼爾在蒙特利爾長大，在牛津求學，在新加坡和香港工作，如今住在北京。艾維納在耶路撒冷長大，現在仍然在家鄉(xiang) 工作，但他在牛津住了很多年，因為(wei) 研究和度假的緣故經常返回牛津，所以覺得那裏就像家鄉(xiang) 一樣。我們(men) 每個(ge) 人都認同至少兩(liang) 個(ge) 以上的城市精神，本書(shu) 的某些讀者或許也對兩(liang) 三個(ge) 城市有認同感。當然，這種感情存在一些局限性：一個(ge) 人不能有數不清的群體(ti) 歸屬感的強烈意識。.[23] 但一個(ge) 人能夠屬於(yu) 若幹群體(ti) 的事實暗示我們(men) 的道德觀並非狹隘的社群主義(yi) ：因此，我們(men) 把它描述為(wei) “世界性社群主義(yi) ”（cosmopolitan communitarianism），它的意思是我們(men) 允許把我們(men) 的忠誠和興(xing) 趣擴展到其他城市的可能性。因此，我們(men) 也描寫(xie) 了各自最初的“家鄉(xiang) ”之外的城市。”[24]

逛街和講故事

這促使我們(men) 為(wei) 自己挑選的城市辯護。我們(men) 主要討論能夠從(cong) 個(ge) 人親(qin) 身經曆的角度來描寫(xie) 的城市，我們(men) 使用親(qin) 身經曆是要比較自信地談論這些城市的社會(hui) 和政治生活的主流方式，我們(men) 也想顯示自己的生活和道德觀是如何受到牽連和改變的，被我們(men) 所在城市的生活經曆所改變。人們(men) 或許能寫(xie) 出有關(guan) 新加坡的體(ti) 育或者耶路撒冷的爵士樂(le) 的精彩文章甚至書(shu) 籍，但是這些城市的大部分居民的生活可能根本不受這些東(dong) 西的影響。相反，不管喜歡與(yu) 否，主流精神氣質往往涉及到生活在這些城市的居民。蒙特利爾人幾乎毫無例外地必須探索了解這個(ge) 城市的微妙的語言政策，新加坡人也一定受到這個(ge) 城市國家推動共同的國家身份認同努力的影響。人們(men) 很難想象一個(ge) 耶路撒冷人會(hui) 對宗教身份認同的問題一無所知。

我們(men) 選擇這些城市也被更加“客觀”的因素所決(jue) 定。我們(men) 選擇那些與(yu) 當代政治思想主要議題有關(guan) 的城市，也就是說，我們(men) 試圖顯示表現和優(you) 先選擇特定主題如追求經濟財富（香港）和追求個(ge) 人抱負野心（紐約）的城市會(hui) 帶給我們(men) 什麽(me) 東(dong) 西。換句話說，我們(men) 選擇那些特別強調某些價(jia) 值觀和主題的城市，使得這些城市成為(wei) 社會(hui) 和政治意義(yi) 的哲學思考對象。[25]從(cong) 否定的角度看，我們(men) 拋棄了那些真的似乎沒有表達主要價(jia) 值觀的城市，意思是人們(men) 想了半天也很難提出這個(ge) 城市最具代表性的東(dong) 西應該是什麽(me) 。就我們(men) 的目的而言，城市精神應該對那些稍微了解一點這個(ge) 城市的人來說都非常明顯。[26]

我們(men) 如何認識這些精神呢? 作為(wei) 大學老師，我們(men) 閱讀過有關(guan) 這些城市的很多東(dong) 西，包括小說、詩歌、旅遊指南等。我們(men) 需要研究每個(ge) 城市的文化、社會(hui) 、經濟、規劃設計，試圖對這些城市的演變過程做出連貫的曆史敘述。從(cong) 原則上說，我們(men) 應該最好使用“硬”科學來描述價(jia) 值觀和城市。人們(men) 或許使用民意調查問卷或者價(jia) 值觀調查數據，雖然這樣的調查往往是對比國家或者更大的區域而不是城市的。[27] 價(jia) 值觀優(you) 先選擇的另外一個(ge) 標誌是看這個(ge) 城市在預算中是如何分配資源的：人們(men) 可以預測，在蒙特利爾，用來保護語言的預算比例肯定更高，而在牛津，學術和文化的預算比例更高等。穀歌的點擊率也可能是優(you) 先選擇的標誌，如“耶路撒冷和宗教”有九百萬(wan) 點擊率，而“耶路撒冷和浪漫”隻有一百萬(wan) （當然，坦率地說，我們(men) 並沒有期待這種膚淺的指標會(hui) 改變我們(men) 的發現）或許更重要的是，利用檔案研究和城市規劃者解釋什麽(me) 價(jia) 值觀促使他們(men) 做了什麽(me) 之類的敘述。我們(men) 在某種程度上確實依賴這種方法，我們(men) 相信這種研究方法是重要的也是值得使用的。

但是，在本書(shu) 中，我們(men) 主要采用的是定性研究方法。我們(men) 采訪（回訪）了書(shu) 中描寫(xie) 的城市，事先安排了與(yu) 這些城市居民的訪談（如牛津的一個(ge) 學院院長、巴黎的作家、柏林的年輕政治積極分子）。或許，更容易引起爭(zheng) 議的是我們(men) 假設通過逛街和心血來潮式的采訪也能了解這個(ge) 城市及其價(jia) 值觀的很多東(dong) 西。在過去四年中，我們(men) 一直在這些城市的大街上閑逛，與(yu) 人們(men) 交談，聽他們(men) 談論建築、紀念碑、街道、鄰居街坊就好像給我們(men) 說似的。艾維納在擔任了係主任後不久再次感受到這個(ge) 方法的價(jia) 值。當他問同事如何更好地理解老師們(men) 的需要時，有人建議他隻要在走廊上走一走，與(yu) 隨便碰上的一個(ge) 人聊聊而不是坐在辦公室等著有人上門來找。在這個(ge) “主觀性”更強，缺乏哲學思辨設計的方法中，城市及其居民不僅(jin) 作為(wei) 信息來源而且成為(wei) 靈感來源。城市不僅(jin) 激發觀點而且產(chan) 生故事和情感，而這些反過來又會(hui) 催生新的想法。這種“閑逛”方法對研究巴黎和紐約這樣對我們(men) 的身份認同沒有結構性和建設性影響的城市非常有用（相反，我們(men) 在談到蒙特利爾和耶路撒冷時可能更多依賴個(ge) 人經曆）。當然，在不斷向外擴張和汙染嚴(yan) 重的城市如北京，逛街的方法也存在一些局限性。

我們(men) 就逛街問題再多說幾句。我們(men) 不是第一批把逛街作為(wei) 研究方法的社會(hui) 學家或哲學家。最著名的是沃爾特·本雅明(1898-1940)求助於(yu) 都市漫遊者（flâneur）的形象，即長時間在街上漫無目的閑逛的人作為(wei) 考察19世紀巴黎的資本主義(yi) 、消費主義(yi) 、都市主義(yi) 興(xing) 起的方法。本雅明研究了巴黎的街道，尤其是臨(lin) 街店鋪---鋼鐵和玻璃街道作為(wei) 現代社會(hui) 的縮影。在描述他的逛街時，常常以聯想意義(yi) 和聯係的方式附帶描述曆史、文化和社會(hui) 學著作。和社會(hui) 學中強調冷靜的、不帶感情色彩的研究者的方法不同，本雅明顯示了親(qin) 密的知識和“此時此地”的現場經曆對理解社會(hui) 現象同樣很重要。[28]

就我們(men) 來說，我們(men) 並沒有確定的假設，相反隻是聽任城市告訴我們(men) 具體(ti) 內(nei) 容。我們(men) 在逛街的時候，故意試圖把期待和偏見拋到一邊，對發生的一切保持開放的心態，隨時準備對我們(men) 有關(guan) 城市精神的最初觀點進行修改。[29] 比如，丹尼爾本認為(wei) 蒙特利爾或許已經達到了語言戰爭(zheng) 的最後狀態，就在這時他注意到蒙特利爾人現在揮舞的旗幟更多是蒙特利爾加拿大人冰球隊的旗幟而不是魁北克或者加拿大國旗。因此，我們(men) 的途徑非常類似於(yu) 數據驅動下的研究，我們(men) 越來越多的理解是在收集到的數據推動下完成的，雖然是隨機碰見的人、看到的建築、與(yu) 街上人的交談、或解釋發生在我們(men) 身上的事等。這種數據驅動研究方法如今常常遭遇挑戰，因為(wei) 多數研究者寧願采取假說驅動研究。不過，我們(men) 發現對公墓的一次拜訪、與(yu) 商店店主的聊天、對主要火車站的參觀能夠提供導致新研究問題和假設的數據。我們(men) 是如何選擇要收集那些信息呢？我們(men) 收集那些促使我們(men) 對城市精神做出連貫敘述的數據，其中每個(ge) 故事都和其他故事協調一致，每條數據都有各自的位置。比如，暗示耶路撒冷是和諧之城的故事與(yu) 這裏有如此頻繁的種族和宗教衝(chong) 突是不協調的，因此我們(men) 就拒絕這個(ge) 故事。

現在，我們(men) 的觀點可能遭遇挑戰，有人可能說擁有精神氣質的是國家而不是城市。如果我們(men) 隻描述紐約、牛津、北京、耶路撒冷，這可能是有道理的反駁，但我們(men) 確實有不同的章節分別描述北京和香港的不同精神，雖然它們(men) 同屬一個(ge) 國家。而且在有些章節，我們(men) 還寫(xie) 到與(yu) 之對比的城市或同一個(ge) 國家的另一個(ge) 城市。我們(men) 對比牛津和劍橋、蒙特利爾和多倫(lun) 多、耶路撒冷和特拉維夫。由此我們(men) 宣稱這些精神代表的是城市而不是國家。

我們(men) 的觀點還可能遭遇如下的挑戰，如城市有不止一種精神，因為(wei) 在任何一個(ge) 城市內(nei) 部，人們(men) 因為(wei) 社會(hui) 地位、階級、地域、宗教的不同會(hui) 呈現不同的精神氣質。我們(men) 盡量顯示被種族群體(ti) 、社會(hui) 階級、性別等共享的精神，我們(men) 通過采訪不同群體(ti) 的成員，參考相關(guan) 文獻和學術著作來做到這些。

關(guan) 於(yu) 方法的最後一點評論：雖然我們(men) 受到本雅明方法的影響，這並不能解釋我們(men) 為(wei) 什麽(me) 以現在的方法而不是更標準的學術研究方法進行研究和寫(xie) 作。雖然我們(men) 羨慕和尊重標準的學術著作，但我們(men) 同時認為(wei) 太多的學術著作已經過於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 化甚至遠離了人們(men) 日常關(guan) 心的內(nei) 容。我們(men) 在試圖描述所看到的真理時更願意用通俗易懂的文筆引起讀者的共鳴。

推廣一種精神

鑒於(yu) 我們(men) 對擁有一種主流精神的城市的偏愛，這裏值得說一下增加城市塑造一種城市精神的可能性因素。讚同我們(men) 的世界觀的政策製訂者和關(guan) 心這個(ge) 問題的市民因此可以就如何創造、複興(xing) 或者培養(yang) 城市精神做出知情的決(jue) 策。不過，在這裏提醒一下，我們(men) 想強調指出公眾(zhong) 對創造或者培養(yang) 一種精神的承諾隻有在這個(ge) 城市已經克服了物質匱乏之後才有可能。城市和農(nong) 村地區區分開來的特征之一是城市籠統地說要更富裕一些。但是，貧窮國家的有些城市仍然非常貧窮，意思是許多居民在為(wei) 日常生存而奔波，如弄到足夠的食物和飲水，甚至沒有體(ti) 麵的廁所設施。在此情況下，城市很難也不應該發展出把人們(men) 團結起來的城市精神：在非常貧困的城市竭力創造一種精神似乎是不道德的，如果它是在犧牲更加緊迫的獲得生活必需品的緊迫任務的情況下。這樣說，我們(men) 並不是宣稱貧窮城市的人民不關(guan) 心或者過去沒有關(guan) 心過城市精神問題，我們(men) 隻是說要求這個(ge) 城市關(guan) 注城市精神是不合適的，如果該要求和對付極端貧困的更緊迫任務發生衝(chong) 突的時候。[30] 讓我們(men) 回到幫助推廣城市精神的因素。

首先，這個(ge) 城市沒有貧富差距或民族和種族群體(ti) 間的巨大鴻溝。如果不同族群各過各的生活，相互強烈不喜歡對方，他們(men) 將發現很難參與(yu) 一個(ge) 共同的（主導性）精神。在有些美國城市，貧富和黑白分界線如此明顯以至於(yu) 城市居民很少有什麽(me) 共同之處。耶路撒冷似乎是個(ge) 例外，因為(wei) 尖銳兩(liang) 極化的群體(ti) 都承諾於(yu) 把城市作為(wei) 宗教身份認同的象征的理想。貝爾法斯特可以作為(wei) 一個(ge) 曾經被分裂現在又團結起來尋找其共同精神的城市的例子。但是這裏仍有規範性的一麵。在有些城市，貧富差距或不同民族群體(ti) 的鴻溝需要疏通（如巴黎，許多貧窮的移民生活在城市的偏遠郊區），我們(men) 的主張是富裕居民應該盡一切努力擁抱新來者。可能更容易引起爭(zheng) 議的是，我們(men) 也主張來到一個(ge) 城市的移民或許希望考慮這種精神並決(jue) 定它是否適合他們(men) 。不錯，有些移民來到某座城市是因為(wei) 他們(men) 孤注一擲，沒有其他選擇。而一旦進入這座城市，他們(men) 就能竭力適應城市的精神，同時在新的方麵為(wei) 塑造城市精神做貢獻。

其次，某個(ge) 城市和另一個(ge) 城市有長期的競爭(zheng) 關(guan) 係，這往往發生在一個(ge) 國家內(nei) 部。像蒙特利爾、北京、耶路撒冷等城市的身份很多是從(cong) 它們(men) 與(yu) 像多倫(lun) 多、上海、特拉維夫等說英語的、“膚淺的”或者“享樂(le) 主義(yi) 的”城市的對比中形成的。從(cong) 道德角度看，這種競爭(zheng) 與(yu) 國家競爭(zheng) 相比問題更少些，因為(wei) 城市沒有自己的軍(jun) 隊（新加坡是個(ge) 例外），即使競爭(zheng) 的感情失控也不會(hui) 發生戰爭(zheng) 。而且，這種競爭(zheng) 常常是幽默的話題，能激發具有持久價(jia) 值的文化創造（如蒙特利爾加拿大人隊如果不能連續打敗無能者多倫(lun) 多楓葉隊，就不大可能成為(wei) 冰球曆史上最偉(wei) 大的隊伍。）[31]

第三，城市的身份認同/精神受到外來力量的威脅，因此，居民擁有一種強大的動力來爭(zheng) 取維持這種身份。香港人竭力要維持其資本主義(yi) 生活方式，對應“共產(chan) 主義(yi) ”的中國大陸，蒙特利爾人竭力要在“英語的海洋”中維持法語的地位，新加坡人竭力要在更大的和潛在敵對的鄰國包圍中維持其國家存在等。隻要在競爭(zheng) 中不侵犯他人的基本權利，就沒有理由批判這種鬥爭(zheng) 的努力。

第四，城市有實質性權威來推行法律（如新加坡）、條例、地方法規、以及保護和繁榮其特別身份和精神的規定。作為(wei) 城市國家，新加坡是極端的例子（新加坡政府還不能自由地就他們(men) 認為(wei) 合適的方式立法：受到其地方太小、自然資源缺乏、必須服從(cong) 全球化“指令”等限製）。中國城市通過戶口（家庭登記體(ti) 係）的手段而有力量決(jue) 定誰有資格成為(wei) 城市的完整一員，這不僅(jin) 影響城市的性格，而且對人具有生或死的隱含意義(yi) （如天津在大躍進之後的饑荒時期那樣）。在另一個(ge) 極端的例子是美國城市往往缺乏處理共同問題的權威，因為(wei) 城市隻能做州政府授權它們(men) 做的事，因而有助於(yu) 郊區化和根據階級和種族把城市變成獨特的社區。.[32] 更典型的或許是“中間”案例，其中像巴黎和北京的城市管理者必須處理若幹重疊的法律權威層，但仍然能（有時候）實施旨在推廣城市精神的管理規定。

第五，城市擁有或者曾擁有偉(wei) 大的城市規劃者，他們(men) 用道德的、政治的或法律的權威來推行旨在幫助實現共同的公共思潮的城市改造計劃。極端的例子包括從(cong) 零開始產(chan) 生的城市如堪培拉、昌迪加爾或更近的瑪斯達爾城，這是由福斯特建築事務所設計，旨在建造“綠色”城市的阿拉伯聯合酋長國的試驗工程，即使最小的細節都要從(cong) 生態可持續性的角度來考慮。[33] 本書(shu) 中討論的偉(wei) 大城市規劃者包括巴黎的豪斯曼男爵、紐約的羅伯特·摩西、新加坡的吳慶瑞、蒙特利爾的讓·德拉波。這並不是說計劃總是成功的。典型的情況是，它們(men) 必須紮根於(yu) 居民關(guan) 心的某些潛在精神氣質。把巴西利亞(ya) 建設成與(yu) 過去完全不同的無階級都市社會(hui) 的計劃使得它比巴西任何一個(ge) 古老城市更加無情的貧富分割。[34] 讓·德拉波把蒙特利爾打造成世界級中心城市的計劃也失敗了，因為(wei) 蒙特利爾大部分人更多關(guan) 心的是語言權利。

第六，一個(ge) 外部機構如廣告宣傳(chuan) 活動或電影把城市貼上擁有某個(ge) 特征的標簽。與(yu) 都市規劃一樣，這種努力往往隻有在這種標簽與(yu) 人們(men) 心中或都市風景中已經存在的某些特征吻合時才能成功。[35] 巴黎成為(wei) “浪漫之都”很大程度上是因為(wei) 好萊塢電影的形象以及像亨利·卡蒂埃·布列鬆之類攝影家的作品，但這些形象確定下來僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 城市本身很漂亮，有利於(yu) 人們(men) 的浪漫想象（正如我們(men) 在訪談中發現的，許多巴黎人反對這種形象概括）。

單獨來看，這六個(ge) 因素中沒有一個(ge) 必要或足以創造或者繁榮一種精神氣質。但每個(ge) 因素確實增加了成功的可能性。這些因素存在得越多，成功的可能性就越大。對於(yu) 試圖開發或者繁榮一種精神氣質的城市來說，想一想這些因素或許是有用的，或從(cong) 反麵來看，如果這些因素不存在或不大可能在可見的未來成為(wei) 重要因素，關(guan) 心城市發展的市民和城市領袖應該把注意力轉向其他具有道德和政治重要性的事務上，如獲得生活的基本必需品供應。

本書(shu) 的提綱

最後，我們(men) 談一下本書(shu) 的結構。在討論的九個(ge) 城市中，我們(men) 試圖顯示每個(ge) 城市是如何發展和繁榮某種公共的城市精神的。我們(men) 利用機會(hui) 根據個(ge) 人對這些城市的親(qin) 身經曆（我們(men) 用斜體(ti) 字描述我們(men) 的個(ge) 人經曆）和情感進行了一些理論化。從(cong) 對自己身份認同產(chan) 生最大影響的城市開始，即耶路撒冷（艾維納）和蒙特利爾（貝淡寧），然後轉向在影響我們(men) 身份認同的過程中發揮重要作用的其他城市：新加坡、香港、北京（貝淡寧）和牛津、柏林（艾維納）。這些章節是由受到這些城市精神影響最大的作者所寫(xie) 。最後一部分討論了對我們(men) 個(ge) 人身份認同並不很重要的兩(liang) 個(ge) 城市巴黎和紐約，著重探討我們(men) 認為(wei) 非常重要，能教導我們(men) 如何維持某種氣質精神的東(dong) 西。這兩(liang) 章由貝淡寧所寫(xie) ，但吸收了艾維納的眾(zhong) 多注釋（巴黎）和早期文章（紐約）。

第一章耶路撒冷，討論了宗教信仰問題。毫無疑問，這個(ge) 城市的精神氣質是宗教。正如耶路撒冷許多居民的生活方式所顯示的，宗教可能是精神的、溫和的。但這個(ge) 城市常常被民族群體(ti) 種族群體(ti) 或者每個(ge) 宗教內(nei) 部的不同教派撕扯得粉碎。而且，耶路撒冷被認為(wei) 是一神教的中心，不過宗教已經常常墮落為(wei) 信奉多神教，把石頭和建築神聖化，以上帝的名義(yi) 讓人做出犧牲或者被殺。艾維納在最後采用樂(le) 觀的語調，暗示返回信仰的一種方式。

第二章蒙特利爾，討論了語言在經濟意義(yi) 上和歸屬感的心理意義(yi) 上的價(jia) 值。這種議題往往導致像蒙特利爾這樣的多語環境下的社會(hui) 衝(chong) 突。貝淡寧討論了蒙特利爾語言衝(chong) 突的曆史和該市如今采取的相對來說和平互利地解決(jue) 語言衝(chong) 突的辦法。無論說法語者還是說英語者都對雙語的價(jia) 值感到自豪，這或許可以作為(wei) 其他多語城市學習(xi) 的強調語言價(jia) 值的模式。

第三章討論了新加坡。作為(wei) 一個(ge) 獨立國家的唯一大城市，新加坡在1965年被踢出馬來西亞(ya) 聯邦之後不得不從(cong) 事國家建設活動。政府推動了旨在構成國家認同的三個(ge) 價(jia) 值---物質生活富裕、種族多元化、和賢能政治，這些實際上破壞了國家的團結，導致了極端形式的個(ge) 人主義(yi) 。本章的最後描述了貝淡寧最近對新加坡的訪問，其中他意外地發現在過去15年左右的時間裏國家建構方麵取得的實質性進步。

第四章轉向香港，中國內(nei) 部的“特別行政區”。因為(wei) 其作為(wei) 殖民地前哨的早期曆史，香港幸存下來，通過其自由市場的意識形態有時候還很繁榮。在某些方麵，自由市場個(ge) 人主義(yi) 的意識形態並不符合現實：香港的成功部分可以通過這個(ge) 事實來解釋，即政府推行了一種“帶有儒家特色的”福利國家製度，存在被廣泛共享的儒家道德觀，優(you) 先考慮家庭成員和其他社區而不是個(ge) 人的自我滿足。資本主義(yi) 意識形態仍然是讓香港不同於(yu) 中國大陸其他城市的驕傲之處，但香港式資本主義(yi) 並不是建立在自我利益或者享樂(le) 主義(yi) 追求之上的。

第五章集中談論北京。與(yu) 上海和香港不同，北京一直以政治城市而自豪。但這個(ge) 城市的政治史並不一直是按計劃進行的：以北京為(wei) 中心的最可悲的共產(chan) 主義(yi) 革命試驗完全濫用了馬克思曆史理論的主要教訓之一。在本章的第二部分，貝淡寧討論了當今政府通過在北京的政治象征手段讓中國人去政治化的努力。結尾是對儒家政治傳(chuan) 統如何影響北京以及整個(ge) 中國的未來的預測。

第六章談論牛津以及學習(xi) 的習(xi) 性。牛津以世界上最古老的大學和追求卓越的中心而聞名。艾維納認為(wei) 牛津的觀點是學習(xi) 而不是研究，是學問而不是出版。而且，他批判性地考察了該市學習(xi) 資源分配的不平等。

第七章集中在柏林和寬容（不寬容）觀。柏林一直在進行從(cong) 曆史中學習(xi) 的工程，我們(men) 好奇的是該工程的可行性如何，人們(men) 從(cong) 曆史中到底學到了什麽(me) 。現在這個(ge) 城市似乎是那些關(guan) 心寬容精神的人的聖地，但它的居民似乎仍然表示懷疑，這個(ge) 情況隨時都可能一下子轉變為(wei) 不寬容。艾維納詢問如果新的政治文化就足夠的話，是否有必要讓某些製度體(ti) 係來防止柏林墮落成種族主義(yi) 和暴力的新時代。

第八章轉向浪漫之都巴黎。巴黎作為(wei) 浪漫之都很大程度上歸功於(yu) 外國人的認識，巴黎人自己排斥這種說法。但更加複雜的浪漫習(xi) 性，與(yu) 資產(chan) 階級生活方式對立的我們(men) 稱之為(wei) “非殺菌消毒”的浪漫是對當地人所理解的巴黎精神的更準確描述。本章結尾是對追求浪漫和追求道德之間緊張關(guan) 係的一些反思。

最後一章討論“世界之都”紐約及其個(ge) 人抱負的精神。紐約成為(wei) 金融和文化之都是它吸引各類雄心勃勃移民的曆史形成的結果，他們(men) 通過不斷質疑現有生活方式而不斷革新和創造。但野心勃勃的黑暗一麵是極端形式的個(ge) 人主義(yi) ，這幾乎是大城市中獨特的現象。但矛盾的是，紐約存在強烈的“公民精神”意識，這使得紐約能夠承受體(ti) 麵社會(hui) 生活遭遇到的多次挑戰。

厚與(yu) 薄

這本書(shu) 既太厚又太薄。從(cong) 表麵看，它確實太厚。作為(wei) 作者，我們(men) 希望讀者閱讀整本書(shu) ，我們(men) 試圖用通俗易懂、引人入勝的筆調寫(xie) 作，讓讀者閱讀時不覺得太勞累。但我們(men) 認識到或許需要做出某些選擇。實際上，本書(shu) 需要按特別的順序來閱讀。我們(men) 希望讀者閱讀自己所在的城市或許發現一些新鮮觀點，我們(men) 也更希望讀者從(cong) 不同的城市中了解一些新東(dong) 西。學習(xi) 不同城市的過程也能改善我們(men) 對自己的理解：我們(men) 通過理解別人而認識自我。

本書(shu) 太薄是說我們(men) 對城市的討論或許不怎麽(me) 全麵深刻。我們(men) 的討論很大程度上受到個(ge) 人經曆的決(jue) 定和限製。在嚴(yan) 格的社會(hui) 學家眼中，我們(men) 的方法或許顯得過於(yu) 印象式的了。我們(men) 能夠和應該用更加客觀的測試和研究來支持城市精神的論點。而且，有些學者或許提出反對意見，指出本書(shu) 沒有充分利用社會(hui) 學、地理學、建築學、心理學和都市研究等學科的研究發現。即使我們(men) 試圖進行跨學科研究，我們(men) 或許仍然受限於(yu) 政治理論的專(zhuan) 業(ye) 經驗。或許塗爾幹、弗洛伊德、皮埃爾·布迪厄的理論和當代研究城市的學者如薩斯基婭·薩森、曼紐爾·卡斯特爾、馬裏奧·波利斯、大衛·哈維、理查德·佛羅裏達、查爾斯·蘭(lan) 德裏和傑布·布魯格曼的有影響力的理論能幫助我們(men) 更深入地思考城市精神，或許質疑我們(men) 的整個(ge) 觀點。

也許是一種辯護，我們(men) 覺得自己的方法產(chan) 生了可靠的結果。我們(men) 打算開展所討論的城市的對話而不是關(guan) 閉這種對話。我們(men) 歡迎檢驗我們(men) 觀點的機會(hui) ，社會(hui) 科學或許不支持其中的某些觀點。即使作為(wei) 我們(men) 所討論的城市的個(ge) 人參與(yu) 者，可以肯定的是，本書(shu) 並不是要提供最終答案。或許其他作者會(hui) 給出這些城市的主流精神的不同的或者更加吸引人的故事：香港和文化雜合性？耶路撒冷和學問？巴黎和飲食？伊塔洛·卡爾維諾已經寫(xie) 了一本很吸引人的書(shu) ，回顧了馬可·波羅給中國皇帝忽必烈講的不同城市的故事，但結果發現馬可·波羅隻是提供了同一城市（威尼斯）的不同精神的解釋。[36] 這個(ge) 工作是小說（幾乎是夢一樣的），但我們(men) 並不是否認“我們(men) 的”城市講出至少和我們(men) 講述的故事一樣吸引人的不同故事的可能性。

我們(men) 更肯定的是本書(shu) 中沒有涉及到的城市的公共精神及深刻思想的故事。我們(men) 希望聽到非洲城市精神的描述（約翰內(nei) 斯堡與(yu) 種族和解？）拉丁美洲（馬那瓜和革命?)印度(孟買(mai) 和電影?)[37]日本（京都和傳(chuan) 統?)以及美國不同城市（格林貝的體(ti) 育、伯克利的異議者、波特蘭(lan) 的環保主義(yi) )等。本書(shu) 隻是一個(ge) 開端，我們(men) 希望其他作者得到鼓勵去講述他們(men) 自己城市的精神的個(ge) 人和政治解讀。

全世界都市人，聯合起來！[38]

（本章選自《城市的精神》緒論，貝淡寧 艾維納·德夏裏特 著  吳萬(wan) 偉(wei)  譯）

【注釋】

[1] 美國哲學家列奧·斯特勞斯認為(wei) 雅典和耶路撒冷是西方文明的兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統的模式或象征。雅典代表理性而耶路撒冷代表聖經啟示。參閱Strauss, "Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections," in Jerusalem and Athens: Reason and Revelation in the Works of Leo Strauss, ed. Susan Orr (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1995).

[2] W.J.F. Jenner, “Linzi and Other Cities of Warring States China,” in The Great Cities in History, ed. John Julius Norwich (London: Thames & Hudson, 2009), 48-49.

[3] 在21世紀，超過19個(ge) 城市將超過兩(liang) 千萬(wan) 人，請參閱 www.192021.org. 到了2025年，單單中國將擁有平均人口超過2500萬(wan) 的特大城市15座。(www.mckinsey.com/mgi/publications/china_urban_summary_of_findings.asp)今天，世界人口中超過一半生活在城市（在1800年代城市人口不足3%）。我們(men) 如何定義(yi) 城市呢？對我們(men) 的目的而言，一個(ge) 城市是一個(ge) 社會(hui) 群體(ti) ，至少要有十萬(wan) 人，這個(ge) 定義(yi) 被冰島和中國等眾(zhong) 多國家所共享。

[4] 更加具體(ti) 的是，我們(men) 的意思是這個(ge) 精神被共同分享，城市居民普遍相信城市表達了某種特別的價(jia) 值觀，但不一定每個(ge) 人都同意這種價(jia) 值或者世界觀。更加引起爭(zheng) 議的是，我們(men) 認為(wei) 那些不讚同這種價(jia) 值和世界觀的人仍然有義(yi) 務尊重它們(men) （隻要這種價(jia) 值不違反基本權利。）

[5] David Harvey, Social Justice and the City (Athens: University of Georgia Press, 2009).

[6] 按照大衛·歐文的說法，像紐約和香港這樣提倡步行的人口集中的城市比人口稀少的農(nong) 村更加“綠色環保”，因為(wei) 居民散步、騎車使用公共交通工具而不是駕車的比例更高，他們(men) 居住的空間更小，使用供暖的能量更少，不大可能積累很多龐大的浪費能源的設備。David Owen, Green Metropolis: Why Living Smaller, Living Closer, and Driving Less Are the Keys to Sustainability (New York: Riverhead, 2009).

[7] See Alain de Botton, The Architecture of Happiness (New York: Vintage, 2006), 229-30.

[8] Charles Landry, The Creative City (London: Earthscan, 2008). 此外，建築通過引起人們(men) 情緒的變化對價(jia) 值觀也能產(chan) 生非直接的影響。比如，一座醜(chou) 陋的城市能令人情緒低落，對人類及其在生活中獲得好東(dong) 西的潛力感到悲觀。

[9] 或許可以寫(xie) 另外一本書(shu) 關(guan) 於(yu) 鄰居驕傲（人們(men) 可能想到東(dong) 京這樣的城市，或者倫(lun) 敦的行政區在自豪感和身份認同方麵確實發揮了關(guan) 鍵的作用。）但是，從(cong) 我們(men) 的觀點看，對社區的自豪感特別是在當今似乎不如對城市的感情那麽(me) 強烈。（在北京，人們(men) 常說人的口音暴露出他是哪裏人，但是北京口音變得越來越一致性，因為(wei) 北京人在市內(nei) 的遷移更頻繁了）從(cong) 規範的角度看，我們(men) 相信社區往往更封閉和同質性，因此從(cong) 道德上來說不如多樣的開放的城市那樣有合理性。

[10] 在意大利語中，campanilismo 這個(ge) 詞指愛國主義(yi) 的比國家低一級的形式（法語中的 esprit de clocher 與(yu) 此類似)但是，它不同於(yu) 我們(men) 說的公民精神，campanilismo 是貶義(yi) 詞，包含著褊狹、自大、狹隘，而公民精神則帶有褒義(yi) ，隻要它不為(wei) 侵犯基本人權的行為(wei) 辯護。

[11] 集中在“城市”上或許還是太抽象無法抓住一個(ge) 團體(ti) 內(nei) 社會(hui) 生活的所有的或大部分的細節，我們(men) 不能避免在準確性和社會(hui) 相關(guan) 性之間的交換關(guan) 係。飛得過高意味著丟(diu) 掉太多的細節，但是挖掘太深入意味著錯過可能具有更大趣味和相關(guan) 性的社會(hui) 趨勢。

[12] 有人給我們(men) 建議應該有另外一個(ge) 議題：使用對城市的感情抗衡民族主義(yi) 。但是我們(men) 沒有反對任何形式的民族主義(yi) 的意思：當民族主義(yi) 有助於(yu) 給國家帶來和平和安全，激勵有錢有勢的人關(guan) 心其他人時，我們(men) 支持它。我們(men) 確實希望公民精神能夠抗衡民族主義(yi) 的反動形式。如果人們(men) 對城市擁有強烈的感情，他們(men) 就不大可能形成對國家的排外的沙文主義(yi) 情緒，除了一些例外，如對城市國家的感情如新加坡或者像耶路撒冷和北京這樣常常被作為(wei) 國家的象征的城市。

[13] Todd Woody and Clifford Krauss, “Cities Prepare for Life with the Electric Car,” New York Times, 15 February 2010.

[14] 其他例子，請參閱 Stephen Moore, Alternative Routes to the Sustainable City: Austin, Coritiba, and Frankfurt (Lanham, MD: Lexington Books, 2007).

[15] See www.cui-zy.cn/Recommended/Chongqing/cui�慶模式.doc.

[16] 城市也能給國家造成令人頭疼的政治問題。比如巴黎的公眾(zhong) 支持達賴喇嘛破壞了法國政府修補與(yu) 中國關(guan) 係的努力。(請參閱巴黎一章).

[17] See www.ted.com/talks/paul_romer.html.

[18] 帕拉格·卡納認為(wei) 全球城市，像中世紀後期和文藝複興(xing) 時期常常推動歐洲革新的自治城市一樣，將越來越多地刺激未來世界秩序在經濟、政治、外交上的革新。請參閱Parag Khanna, How to Run the World: Charting a Course to the Next Renaissance (New York: Random House, 2011.

[19] 因此，我們(men) 不打算根據“我們(men) 的”價(jia) 值標準給城市排名（一旦城市跨過了最低限度的人權門檻後）。這裏，我們(men) 從(cong) 安霍爾特城市品牌綜合指數之類調查中做出區分，它根據可疑的價(jia) 值觀比如“每個(ge) 城市的友好和安全程度”進行城市排名，北京社會(hui) 科學院設計的新世界城市指數根據“在國際核心期刊上發表的學術論文的數量”給城市排名。

[20] 我們(men) 並沒有打算暗示批評香港的經濟不平等是沒有道理的，許多社會(hui) 批評家就是這麽(me) 做的。但是他們(men) 使用的標準並不像比如東(dong) 京的標準那樣平等，或許因為(wei) 本能性使用的標準意味著當地人對城市精神的自豪感的某種尊重。

[21] 雅各布·列維引用了蒙特利爾一群正統派猶太人的例子，他們(men) 要求社區附近的健身房把窗戶遮擋起來，以免看到正在鍛煉的穿著身體(ti) 大量裸露的訓練服的女性。(Jacob T. Levy, “Multicultural Manners,” 12 May 2009, https://ssrn.com/abstract=1403687). Levy提供了應該拒絕他們(men) 的要求的若幹理由，但是我們(men) 提供另外一個(ge) 關(guan) 鍵的理由：蒙特利爾的精神不是宗教精神。在宗教占主要地位的耶路撒冷，這樣的要求或許不會(hui) 被看作太牽強的。

[22] 公平地說，麥當勞的成功部分因為(wei) 它常常采用當地文化的“飲食風格”，比如在印度供應咖喱和蔬菜“漢堡包”，在魁北克供應鱈魚漢堡包。而且，世界最好的五星級酒店多數都結合當地文化的建築風格。

[23] 把一個(ge) 人的承諾擴展得過於(yu) 稀薄或許是不公平的：丹尼爾擔心他搭便車吸收了若幹城市的精神但沒有付出足夠的努力維持它們(men) 。對他來說，這本書(shu) 是一種“報答”，感謝在他身上維持的曾經生活的不同城市的精神。

[24] 克瓦米·安東(dong) 尼·阿皮亞(ya) 的紮根於(yu) 世界主義(yi) 的理想類似於(yu) 我們(men) 的理想。請參閱Kwame Anthony Appiah, The Ethics of Identity (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005).阿皮亞(ya) 企圖把常常衝(chong) 突的理想結合起來，通過長期的哲學和個(ge) 人旅行的探索把全球義(yi) 務和特別感情 結合起來。我們(men) 提供另外一種方法：通過建造動態的開放的城市身份認同。

[25] 讀者或許在眾(zhong) 多地方發現本書(shu) 章節從(cong) 對城市的描述轉變到我們(men) 在這些城市中的遭遇引發的反思。我們(men) 的目標是顯示城市像國家一樣如何激發我們(men) 思考政治。我們(men) 想顯示如果你在蒙特利爾，思考語言和政治是不可避免的，如果你在耶路撒冷，思考宗教和政治是不可避免的。在我們(men) 看來，有關(guan) 語言和多元文化主義(yi) 的豐(feng) 富辯論出現在蒙特利爾決(jue) 非巧合，有關(guan) 宗教的辯論出現在耶路撒冷，對“資產(chan) 階級”生活方式的理論挑戰出現在巴黎也決(jue) 非巧合。這些城市的精神實際上提供了豐(feng) 富的資源來反思政治理論中的議題，這些議題對這些城市之外的政治思考和政治實踐都有隱含意義(yi) 。

[26] 換句話說，我們(men) 選擇城市是根據我們(men) 個(ge) 人親(qin) 身經曆的城市和產(chan) 生了明顯的精神的城市。其實，我們(men) 經曆的城市也往往有明顯的精神。部分因為(wei) 幸運，我們(men) 在兩(liang) 個(ge) 具有明顯精神的城市出生和長大（艾維納在耶路撒冷，丹尼爾在蒙特利爾），部分因為(wei) 選擇，意味著後來我們(men) 受到那些擁有明顯的精神的城市的吸引，雖然在寫(xie) 本書(shu) 之前我們(men) 並沒有從(cong) 理論上闡釋我們(men) 的選擇。

[27] 一個(ge) 例外是在定義(yi) 長沙精神的研究。長沙是中國中部的一個(ge) 城市，以香辣美食和火爆脾氣的性格而聞名。居民被要求從(cong) 表達這個(ge) 城市精神的幾個(ge) 理想中選擇，多數選票都給予了“做事堅定，熱心腸，有辣椒性格和騾子精神”。請參閱顧慶豐(feng) 《長沙的傳(chuan) 說》北京：中國工人出版社2009年，第80-81頁。

[28] Walter Benjamin, The Arcades Project, trans. Howard Eiland and Kevin McLaughlin (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002).

[29] 同樣的，法國社會(hui) 學家米歇爾·德·塞爾托認為(wei) 沒有特別的目的在城市散步的人挑戰了規劃者和機構強加的“戰略”，因此可能以更真實的方式感受這個(ge) 城市。請參閱Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life (Berkeley: University of California Press, 1984).

[30] 從(cong) 理想上說，減少貧困和推動精神的目標可以結合起來。比如曲阜市（孔子的故鄉(xiang) ）使用儒家學說的精神吸引文化遊客，他們(men) 的資金輸入刺激當地經濟發展。與(yu) 反對這種努力的“商業(ye) 化”的文化純潔論者相反，我們(men) 相信使用稀缺的資源推廣相對貧窮的城市的精神更有合理性，如果它和經濟發展的目標結合起來的話。

[31] 請注意以城市為(wei) 基礎的體(ti) 育競爭(zheng) 不一定要局限在一個(ge) 國家內(nei) 的城市之間：比如，巴塞羅那隊和AC米蘭(lan) 隊之間的競爭(zheng) 就有悠久的曆史。但是這樣的競爭(zheng) 發展成為(wei) 戰爭(zheng) 的可能性不大，因為(wei) 以成為(wei) 為(wei) 基礎的感情在各自的國家裏並不被其他城市的人所分享（相反，以國家為(wei) 基礎的體(ti) 育競爭(zheng) 有時候可能導致戰爭(zheng) ，比如在1969年薩爾瓦多和洪都拉斯之間發生的“足球戰爭(zheng) ”https://libcom.org/library/soccer-war-1969-el-salvador-honduras-kapuscinski).

[32] 請參閱Gerald E. Frug, City Making: Building Communities without Building Walls (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999), 4-5. 但是，美國城市確實有力量實施發展規範，在那個(ge) 領域的差別能產(chan) 生不同的經濟影響。擁有相對嚴(yan) 格的建築規範的城市如舊金山和波特蘭(lan) 已經試圖限製延伸，因而在2008年房屋陷落後比監管更少的城市如拉斯維加斯和鳳凰城受到打擊更小些。請參閱Timothy Egan, “Slumburbia,” Opinionator Blog, New York Times, 10 February 2010).

[33] 請參閱 Poul Erik Tojner, Ole Thyssen, Kasper Guldager, and Wilfried Wang, Green Architecture for the Future (Copenhagen: Louisiana Museum of Modern Art, 2009), 46-55.

[34] Peter Hall, Cities of Tomorrow, 3rd ed. (Oxford: Blackwell, 2002), 230-34.

[35] 這並不是說品牌宣傳(chuan) 活動必須講出完整真理，尤其是如果有問題的聯係破壞了推廣的精神的話。一個(ge) 例子“可以從(cong) 以色列城市埃拉特的營銷活動中看出，該市在1990年代在歐洲是這樣呈現的“紅海上的埃拉特”。這個(ge) 活動沒有提到這個(ge) 城市位於(yu) 以色列的事實，它被當時很多人認為(wei) 是個(ge) 對遊客不安全的城市，由於(yu) 安全問題。”請參閱Eli Avraham, “Media Strategies for Improving an Unfavorable City Image,” Cities 21, no. 6 (December 2004): 477.

[36] Italo Calvino, Invisible Cities, trans. William Weaver (Orlando, FL: Harvest, 1974).

[37] 想了解孟買(mai) 不同階層的人的性格的扣人心弦的描述，請參閱 Suketu Mehta, Maximum City: Bombay Lost and Found (New York: Vintage, 2004)。該書(shu) 的幾個(ge) 主要人物隻是在電影片段中集中在一起。

[38] 但是請不要忘記為(wei) 維持你自己的城市的文化特殊性而鬥爭(zheng) 。

責任編輯：陳汝佳