荀子人性論辨正

——論荀子的性惡、心善說

作者：梁濤

來源：原載《哲學研究》2015年5期

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時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月廿三日丙辰

           耶穌2015年6月9日

【摘要】《荀子·性惡》的主旨是“人之性惡，其善者偽(wei) 也”，其中“偽(wei) ”據郭店竹簡應做“”，指心之思慮活動、心之作為(wei) 。既點出性惡，又指出善來自心之思慮活動，揭示了人生中以“性”為(wei) 代表的向下墮失的力量，和以“心”為(wei) 代表的向上提升的力量，並通過善惡的對立對人性做出考察，實際是提出了性惡、心善說。荀子的心乃道德智慮心，心好善、知善、為(wei) 善，具有明確的價(jia) 值訴求，故心善是說心趨向於(yu) 善、可以為(wei) 善。荀子的人性論在先秦儒家思想中無疑是較為(wei) 特殊，也較為(wei) 完備的，值得充分重視。

【關(guan) 鍵詞】荀子；性惡；心善；偽(wei) （）

《性惡》乃荀書(shu) 中的名篇，其學說卻曆來受學者的誤解和詬病。宋人已有“荀子極偏駁，隻一句性惡，大本已失”，[①]“不須理會(hui) 荀卿，且理會(hui) 孟子性善”之說，[②]當代港台新儒家學者牟宗三稱：“荀子雖為(wei) 儒家，但他的性惡說隻觸及人性中的動物層，是偏至而不中肯的學說。”[③]哲學史家勞思光也說：“就荀子之學未能順孟子之路以擴大重德哲學而言，是為(wei) 儒學之歧途。而尤應注意者是此一學說之歸宿。荀子倡性惡而言師法，盤旋衝(chong) 突，終墮入權威主義(yi) ，遂生法家，大悖儒學之義(yi) 。”[④]但也有學者注意到，性惡並不足以概括《性惡》的主旨，唐端正說：“《荀子·性惡篇》所要論證的論題是：‘人之性惡，其善者偽(wei) 也。’‘性惡’與(yu) ‘善偽(wei) ’是《性惡篇》所要同時證明的。但通觀《荀子》全書(shu) ，它所能證明及所要證明的，不在性惡，而在善偽(wei) 。因此，我們(men) 與(yu) 其說荀子是性惡論者，不如說他是善偽(wei) 論者，或性無善無惡論者。”[⑤]不過說荀子主張“善偽(wei) ”，含義(yi) 依然不明，這不僅(jin) 因為(wei) 今人所謂“偽(wei) ” 與(yu) 荀子之“偽(wei) ”已有較大差別，更重要的是，荀子使用的“偽(wei) ”在不同語境下也有不同含義(yi) ，故善偽(wei) 究竟何意？其與(yu) 性惡又是什麽(me) 關(guan) 係？仍需做進一步的辨析和說明。唯有此，方可廓清兩(liang) 千年的迷霧，揭示荀子人性論的真實麵貌。

一、《性惡》“人之性惡，其善者也”釋義(yi)

《性惡》開篇稱“人之性惡，其善者偽(wei) 也”，之後反複申說，計有八次，故荀子的人性主張實際有二：一是性惡，二是善偽(wei) 或偽(wei) 善。前者說明人性為(wei) 惡，後者則解釋人何以有善。《性惡》接著說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾（同“嫉”）惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有（當為(wei) “又”）好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道（通“導”） ，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。

荀子認為(wei) 人有“好利”、“疾惡”、“好聲色”之性，這裏的“生”應是指出生，“生而有”即生而具有，不過“生”也有產(chan) 生、發生之意，生而所具之好利、疾惡、好聲色在人性中起初隻是潛存的狀態，還需進一步產(chan) 生、表現出來，而“順是”，則會(hui) 產(chan) 生爭(zheng) 奪、殘賊、淫亂(luan) ，導致辭讓、忠信、禮義(yi) 的消亡。這是荀子對人性的基本判斷，也是其性惡論的基本內(nei) 容。

關(guan) 於(yu) “人之性惡”，學術界的一般看法是，荀子以生理欲望言性，而生理欲望本身並不為(wei) 惡，隻不過人之欲望“欲多而不欲寡”(《正論》)，現實中則“欲惡同物，欲多而物寡” (《富國》) ，這樣順從(cong) 人的欲望(“順是”)而不加節製，則會(hui) 導致惡。因此，“性”本身不是惡，性的表現超出了禮義(yi) 的規定、限度方為(wei) 惡。並引《禮論》《正名》等篇為(wei) 據，說明荀子並不認為(wei) 人性或生理欲望本身為(wei) 惡。[⑥]此說雖十分流行，其實頗有疑問。荀子對性的理解，實較為(wei) 複雜，後麵專(zhuan) 門討論。就其言人性，所列舉(ju) 者主要有：一、上文中的“生而有好利”“疾惡”“好聲色”。二、生理欲望。“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《性惡》）三、生理機能。“今人之性，目可以見，耳可以聽。”（同上）其中生理欲望無所謂善惡，而生理機能則不涉及善惡，荀子言此主要是類比，而不是論證，其言“人之性惡”主要是落實在“好利”、“疾惡”、“好聲色”上。據荀子的規定，“所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也。”其中偏險指偏頗、危險，強調原因；悖亂(luan) 指悖謬、混亂(luan) ，突出結果。以此衡量，好利有貪婪、不知滿足之意，疾惡指對他人的嫉妒憎惡，好聲色屬於(yu) 不合理的欲望，三者不可不說是偏險，“順是”必然導致悖亂(luan) 。故好利、疾惡、好聲色是惡因或惡端，而殘賊、淫亂(luan) 、強暴是惡果，荀子的“人之性惡”可理解為(wei) 性有惡端可以為(wei) 惡說，荀子之所謂性並非沒有惡。

據《孟子·告子上》，戰國時期流行的人性主張有“性無善無不善也”，“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”，“有性善，有性不善”，以及後來孟子的“性善”說。其中“性無善無不善”即是以生理欲望言性，所謂“食色，性也”。食色之生理欲望無所謂善惡，故人性亦無善惡。而“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”乃是以結果言善惡，而不是以人性本身言善惡。真正涉及到性本身之善惡的主要是第三說，但它是特殊論而非普遍論，荀子立論並非針對此，而是針對孟子的性善說。孟子論性善乃是肯定人性中有惻隱、羞惡、辭讓、是非之善端，此善端“可以為(wei) 善”，可以表現出具體(ti) 的善行，更進一步認為(wei) 惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端可以發展為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智之四德，故不僅(jin) 是以結果言善，同時也是以人性本身言善。荀子反對孟子之性善而提倡性惡，必然要在人性中言惡，承認人性中有惡，此惡即好利、疾惡、好聲色。特別是“生而有耳目之欲有（又）好聲色”一句，荀子專(zhuan) 門點出“好聲色”，蓋因為(wei) “耳目之欲”本無所謂善惡，而“好聲色”超出了合理的限度，已偏向了惡。荀子的這一表述，顯然是為(wei) 其性惡論服務的。在荀子看來，人之情性固然主要是生理欲望，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，而由生理欲望必然會(hui) 產(chan) 生出好利、好聲色，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也”（《性惡》）。前者說“此人之情性也”，後者則說“是皆生於(yu) 人之情性者也”，顯然好利、好聲色等是前者的進一步強化和發展，人之生理欲望中天然包含有好利、疾惡、好聲色的傾(qing) 向，“順是”則會(hui) 產(chan) 生殘賊、淫亂(luan) 、強暴的結果，這即是荀子所理解的“人之性惡”。

值得注意的是，《荀子》三十二篇中，隻有《性惡》篇以好利、疾惡、好聲色言人性，其他各篇則主要是以生理欲望言性；《荀子》一書(shu) 中也隻有《性惡》篇提出“人之性惡”，其他各篇均無性惡之說，自然也不以人性或生理欲望為(wei) 惡。《性惡》完成於(yu) 荀子的晚年，其對人性的看法與(yu) 之前已有所不同，其思想有一個(ge) 發展的過程。學者對此不加辨析，將《禮論》《正名》人性主張與(yu) 《性惡》等量齊觀，甚至以前者否定後者，不可取。

再看“其善者偽(wei) 也”。關(guan) 於(yu) “偽(wei) ”，楊倞注：“為(wei) 也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為(wei) 之者，皆謂之偽(wei) 。”[⑦]釋“偽(wei) ”為(wei) “作為(wei) ”。清代學者郝懿行：“性，自然也。偽(wei) ，作為(wei) 也。‘偽(wei) ’與(yu) ‘為(wei) ’古字通。楊氏不了，而訓為(wei) 矯，全書(shu) 皆然，是其蔽也。”[⑧]郝懿行雖不同意楊倞將“偽(wei) ”理解為(wei) “矯”，但對“偽(wei) ”的訓讀則是一致的。不過，訓“偽(wei) ”為(wei) “為(wei) ”，釋為(wei) 作為(wei) ，並沒有真正揭示荀子的思想，反而引出新的問題：既然人之性惡，為(wei) 何人之作為(wei) 又會(hui) 導致、產(chan) 生出善呢？凡作為(wei) 必有其根據和原因，除非作為(wei) 之根據和原因為(wei) 善或趨向善，否則作為(wei) 不可能導致、產(chan) 生出善的結果。故作為(wei) 本身並不能成為(wei) 善之根據，相反隻有以善為(wei) 根據才能成為(wei) 善的作為(wei) 。故說善是來自人之作為(wei) ，實際是含混不清，自相矛盾的，還需做進一步的解釋：偽(wei) 到底是什麽(me) 樣的作為(wei) ？其實，隻要回到荀子的思想，就不難發現在荀子那裏善的根源來自心，由於(yu) “心知道”（《解蔽》），知禮義(yi) ，為(wei) “道之工宰”（《正名》），具有自主性，“情然而心為(wei) 之擇”（同上），故能夠支配情欲，而不被情欲支配。李澤厚先生說：“人為(wei) 的改造活動（‘偽(wei) ’）必須有對象（‘性’），這沒有問題。問題在於(yu) ，這種改造（‘偽(wei) ’）又是如何可能的呢？就是說，惡的自然（‘性’）又如何可能接受改造呢？……荀子認為(wei) 這是由於(yu) 人有心知，再積以學的緣故，是由於(yu) ‘心’知‘禮義(yi) ’，才能節製情欲。”[⑨]甚是。所不足者，是李先生與(yu) 多數學者一樣，仍將偽(wei) 與(yu) 心分開來看，似乎認為(wei) 是分別的二物。實際上，偽(wei) 需要結合心來理解，要落實在心之上。偽(wei) 並非一般的作為(wei) ，而是心之作為(wei) ，是心的思慮活動及引發的行為(wei) ，具有明確的價(jia) 值內(nei) 涵和訴求。至於(yu) 聖人與(yu) 眾(zhong) 人，隻是先知與(yu) 後知、先覺與(yu) 後覺的差別，是用心不同的結果，而在他們(men) 都具有心，“心生而有知”（《解蔽》）上，則是一致的。

在郭店簡中有一從(cong) 為(wei) 從(cong) 心的“”字，以表示作為(wei) 之意，《老子》膾炙人口的“絕仁棄義(yi) ，民複孝慈”一句，在竹簡《老子·甲》中卻寫(xie) 作“絕棄慮，民複孝慈”，[⑩]透露出早期儒道關(guan) 係的重大信息。龐樸先生認為(wei) ，“‘偽(wei) ’字原作上為(wei) 下心，它表示一種心態，為(wei) 的心態或心態的為(wei) ，即不是行為(wei) 而是心為(wei) 。注釋者定為(wei) ‘偽(wei) ’字，雖在古義(yi) 上與(yu) ‘為(wei) ’字可通，在今義(yi) 上卻易生誤會(hui) ；不如幹脆定成‘為(wei) ’字穩妥。”[11]裘錫圭先生說，“郭店簡中，表示一般的‘作為(wei) ’之義(yi) 的‘為(wei) ’字極為(wei) 常見，都不加‘心’旁。此句的‘’顯然不是用來表示一般的‘作為(wei) ’之義(yi) 的。”“‘絕’之‘’所指的，應即‘用己而背自然’的作為(wei) ，也就是《淮南子·詮言》所說的‘道理通而人為(wei) 滅’的‘人為(wei) ’。”[12]那麽(me) ，表達“心為(wei) ”的“”為(wei) 何會(hui) 用來表示不自然的作為(wei) 呢？這當然與(yu) 道家對心知的態度有關(guan) 。在道家看來，智本身是道德衰落的產(chan) 物，過分用智會(hui) 使人失去本性，故主張“知生而無以知為(wei) 也”。不過，思慮、“心為(wei) ”雖為(wei) 道家所反對，但在儒家看來卻是必不可少，荀子說“聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故”（《性惡》），然後“生禮義(yi) 而起法度”（《禮論》），可謂“弗慮胡獲，弗為(wei) 胡成？”（《尚書(shu) ·太甲》）故道家在消極意義(yi) 上使用的“”，儒家卻可在積極的意義(yi) 上表達自己的主張。龐樸先生說，《荀子·正名》篇“‘心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ’句中的‘偽(wei) ’字，本來大概寫(xie) 作‘’，至少也是理解如，即心中的有以為(wei) ……隻是由於(yu) 後來字消失了，鈔書(shu) 者不識為(wei) 何物，遂以偽(wei) 代之”。[13]可謂有見。“偽(wei) ”在《荀子》中也用作詐偽(wei) 之意，如“端愨生通，詐偽(wei) 生塞”（《不苟》），“不可欺以詐偽(wei) ”（《禮論》）等，這些偽(wei) 都是負麵的，是需要禁絕的，與(yu) 荀子正麵主張的偽(wei) 是根本相對的。很難想象荀子會(hui) 用同一個(ge) 字去表達兩(liang) 個(ge) 相反的概念，合理的解釋是兩(liang) 個(ge) 概念是用不同的字來表達的，一個(ge) 做“偽(wei) ”，指虛偽(wei) 、詐偽(wei) ，一個(ge) 做“”，指心經過思慮後做出的選擇、行為(wei) ，這不僅(jin) 於(yu) 文字有據，也符合荀子“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ”的定義(yi) 。故“人之性惡，其善者偽(wei) 也”可理解為(wei) ：人的性是惡的，善則來自心的思慮及行為(wei) 。

二、荀子道德智慮心發微

既然“”並非隻是一般的人為(wei) ，而首先是指“心為(wei) ”，指心的思慮及引發的行為(wei) ，那麽(me) ，荀子的“心”有何特點？與(yu) 孟子的“心”又有何不同？“心”之“作為(wei) ”又如何產(chan) 生出善？便是個(ge) 需要深入探討的問題。關(guan) 於(yu) 荀子的心，學術界一般認為(wei) 是認識心或智識心，其與(yu) 孟子之心的最大不同在於(yu) ，孟子是以仁識心，其心是德性道德心，此心具有良知、良能，具有道德直覺，可做道德判斷，引發道德行為(wei) ，故是善之根源，善之“生起因”。而荀子則是以智識心，是一種理智性的認知心，就其以禮義(yi) 法度為(wei) 主要認識對象而言，也可以說具有德性的內(nei) 涵，但主要是以認知的形式。其心雖然也可以引發道德實踐，但需要先認識、認可禮義(yi) ，然後以禮義(yi) 來治性（矯性、飾性、美性），故是道德實踐中的“憑依因”，而不是“生起因”。[14]按照這種理解，荀子的心隻能認識不能創造，隻能在禮義(yi) 已經產(chan) 生的情況下去識禮、知禮，而無法創造禮義(yi) ，無法成為(wei) 善之根源，隻能說明眾(zhong) 人認識、實踐禮義(yi) 之“”，而無法解釋聖人製作禮義(yi) 之“”，無法說明禮義(yi) 的產(chan) 生。在荀子看來，“禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也”（《性惡》），但又認為(wei) ，“聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) ，其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也。”（同上）“性同”表示聖王之性亦為(wei) 惡，不能成為(wei) 其製作禮義(yi) 的根據；而“偽(wei) 異”，從(cong) “聖人者，人之所積而致矣”（《性惡》）、“積善而全盡謂之聖人”（《儒效》）等論述來看，主要是後天努力的結果，而非先天材質的差異。因此，如果聖人的心與(yu) 眾(zhong) 人的心一樣，也是認知心，就沒有理由憑空製作禮義(yi) 。如果說聖人與(yu) 眾(zhong) 人具有不同的心，聖人的心乃道德本心，可以自由地進行道德創造，但這樣一來，聖人與(yu) 眾(zhong) 人的差別就是“心異”，而不是“異”，不是心之作為(wei) 之異，這不僅(jin) 與(yu) 荀子的主張不符，在文獻上也難以找到根據。

其實，在荀子那裏，聖人與(yu) 眾(zhong) 人是具有同一個(ge) 心，聖人與(yu) 眾(zhong) 人的差別也不是來自心本身，而是用心之不同，是後天的結果，而非先天的差異。隻不過荀子的心並非是人們(men) 所認為(wei) 的認知心，而是一種道德智慮心，不僅(jin) 能認知也能創造，具有好善惡惡、知善知惡和為(wei) 善去惡的能力，荀子的心首先是道德直覺心。《強國》說：

人之所惡何也？曰：汙漫、爭(zheng) 奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義(yi) 、辭讓、忠信是也。

這裏雖然沒有點出心字，但所好所惡者顯然指心，所謂“體(ti) 恭敬而心忠信”（《修身》），故在荀子看來，心好治惡亂(luan) ，好善惡惡，具有道德判斷力，這是心的一個(ge) 重要特點，也是荀子對於(yu) 心的一個(ge) 重要規定。正是憑借著這種心，人類才走出“從(cong) 人之性，順人之情”而導致的“偏險悖亂(luan) ”，走向由禮義(yi) 法度之“正理平治”。如果說荀子通過“性惡”而揭示了人性中的一股逆流的話，那麽(me) 又通過“心”發現了人生的一座燈塔，引領人生的航船逆流而上，抵達善之彼岸。《非相》說：

人之所以為(wei) 人者，何已也？曰：以其有辨也。……夫禽獸(shou) 有父子而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。

“辨”即辨別是非善惡，也就是辨“禮義(yi) 、辭讓、忠信”之是，辨“汙漫、爭(zheng) 奪、貪利”之非，這顯然是心的作用和能力，是心的辨別能力。這種辨是人的族類規定性，是“人之所為(wei) 人為(wei) 者”，因而也應是生而具有的。當然，說人生而有辨，並不是說人生而就可以辨別具體(ti) 的是否善惡，而是說具有這樣的能力或可能性。這種能力一開始還是潛在的，需要在後天進一步去學習(xi) 、實踐、完善、豐(feng) 富之。這就好比人生而具有使用語言的能力，但人真正掌握語言，具有表達能力，則還需要經曆一個(ge) 後天的學習(xi) 過程。雖然從(cong) 根源上講，語言是人的創造，是心的產(chan) 物，但語言並不是從(cong) 心“擴而充之”的，不是憑借一己之力就能夠創造、發明的。語言是千千萬(wan) 萬(wan) 個(ge) 心靈探索、嚐試的結果，是在自生、自發中形成的，是約定俗成的結果，在這一過程中少數傑出人物發揮了突出的作用，產(chan) 生了深遠的影響，甚至規定了以後語言的發展方向。但歸根結底，語言的產(chan) 生是由於(yu) 人具有使用語言的能力，隻是這種能力還需在後天的實踐中得以實現而已。對於(yu) 荀子的辨也可以這樣去理解，雖然心生有辨，但仍需在後天的實踐中實現其辨。這正是荀子之心與(yu) 孟子之心的不同，孟子的心具有善端，可以由內(nei) 而外表現出善的行為(wei) ，故主張“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) ”（《孟子·離婁下》），其心是“實心”，是有內(nei) 容的；荀子的心雖然有辨，有好治惡亂(luan) 、好善惡惡的價(jia) 值訴求，但在如何實現善、完成善上還需要後天的求索、實踐，需要經過“師法之化，禮義(yi) 之道”，故荀子論心同時也論術，“論心不如擇術。形不勝心，心不勝術”（《荀子·非相》），術指心術，指運用思想的方法。心固然重要，但決(jue) 定心的是術，“術正而心順之”，“心術善，無害為(wei) 君子也……心術惡，無害為(wei) 小人也”（同上）。其心是“虛心”，心之內(nei) 容和結果取決(jue) 於(yu) 後天的選擇。雖然有這些差別，但在二者都具有道德直覺、道德判斷上則是一致的。孟子的心適用於(yu) 道德領域，適合解釋“居仁由義(yi) ”的道德行為(wei) ；荀子的心則適用於(yu) 政治領域，適合說明“隆禮重法”的政治活動。在荀子看來，人道或禮義(yi) 之道就在對是非善惡的不斷辨別、探討中建立起來的，故說“人道莫不有辨”。《王製》說：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。

人的獨特、尊貴之處是“有義(yi) ”，即可以創造、認識並進而實踐義(yi) ，這當然是心的功能和作用，隻不過義(yi) 和辨一樣，雖然是心生而具有的能力，但仍需要在後天得以實現和完成。人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用”，就是因為(wei) “人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) ”（同上）。分指職分，即個(ge) 人在群體(ti) 中的位置、職責，而劃分職分的根據則是義(yi) 。在荀子那裏，義(yi) 與(yu) 禮意義(yi) 往往相近，所謂“行義(yi) 以禮，然後義(yi) 也”（《大略》），故義(yi) 也好、禮也好都是來自心，是心的創造，是心出於(yu) 好治惡亂(luan) 、好善惡惡的目的製作出來的。明白了這一點，荀子研究中所謂的“第一個(ge) 聖人如何製作禮義(yi) ”的難題便迎刃而解了。對於(yu) 這一問題，荀子是預設了一個(ge) 前禮義(yi) 的時代。在這個(ge) 時代，由於(yu) 禮義(yi) 還沒有產(chan) 生，沒有“度量分界”，人們(men) 自然順從(cong) 其欲望向外求索，“求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮”（《禮論》）。這時，另一種力量出現了，“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。”（同上）這裏的“先王”應是後設的說法，前禮義(yi) 的時代應該還沒有王，所謂“先王”隻是眾(zhong) 人中的一人，隻不過由於(yu) 其遠見卓識而被人們(men) 選擇為(wei) 王。“先王”製作禮義(yi) 的原因是“惡其亂(luan) ”，也就是人心好治惡亂(luan) 的道德判斷，這不隻是“先王”個(ge) 人的選擇，也應是多數人的想法，隻不過“先王”先知、先覺，代表了眾(zhong) 人的願望罷了。而製作禮義(yi) 的方式是“積思慮、習(xi) 偽(wei) 故”（《性惡》），“思慮”是關(guan) 於(yu) 如何擺脫“偏險悖亂(luan) ”而走向“正理平治”的思考，由於(yu) 人心好治惡亂(luan) ，當社會(hui) 陷入爭(zheng) 奪、混亂(luan) 時，自然便開始思考治理之道，做這種思考的當然不隻是聖人一人，還應包括其他先覺者，聖人不過是對當時的思考做了概括、總結而已，故說“積思慮”。“偽(wei) 故”是人們(men) 在自發狀態下形成的一定的規則和法度，由於(yu) 意識到一味順從(cong) 欲望必然會(hui) 造成彼此的衝(chong) 突，故人們(men) 開始自覺不自覺地節製欲望，將其限定在一定的範圍，既不與(yu) 他人的欲望衝(chong) 突，也能更好滿足自己的欲望，更不會(hui) 造成資源的緊張。在這一過程中形成了人類最早的規則和法度——“偽(wei) 故”，聖人在“偽(wei) 故”的基礎上進一步使其條理化、明確化，成為(wei) 大家共同遵守的法則，這便是禮義(yi) 了。故聖人所製之禮義(yi) 乃是建立在“偽(wei) 故”的基礎之上，是通過學習(xi) 、把握“偽(wei) 故”而完成的，故說“習(xi) 偽(wei) 故”。因此，在荀子那裏，最早的善或禮義(yi) 乃是心的產(chan) 物，是“”，是心之作為(wei) 。而心之所以能製作禮義(yi) ，是因為(wei) 荀子的心本來就是道德直覺心，有辨、有義(yi) ，具有道德判斷力，不僅(jin) 好善，更能知善、為(wei) 善，可進行道德創造，盡管與(yu) 孟子的心有所不同。這本來在“其善者”一句中是十分清楚的：善來自，來自心之作為(wei) 。此心顯然是道德心，其作為(wei) 是道德創造之行為(wei) ，否則何以會(hui) 產(chan) 生出善呢？隻不過後來“”被寫(xie) 成了“偽(wei) ”，“其善者偽(wei) ”被理解成善來自人的作為(wei) ，這種作為(wei) 隻能被解釋為(wei) 實踐禮義(yi) 的作為(wei) ，而禮義(yi) 又來自聖人之作為(wei) ，至於(yu) 聖人為(wei) 何能製作出禮義(yi) ？或認為(wei) 是聖人具有特殊的才能，或認為(wei) 是荀子根本沒有回答的問題，是荀子研究中所謂的“第一個(ge) 聖人如何製作禮義(yi) ”的難題。凡此種種，都是因為(wei) 不了解“偽(wei) ”本來做“”，實際與(yu) 心有關(guan) ，因而造成誤解，這不能不說是十分遺憾的。

在荀子那裏，最早的禮義(yi) 或善來自心，是“聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故”的結果，同時又成為(wei) 後人學習(xi) 、認識的對象。一代代的人們(men) 通過學習(xi) 、接受、實踐前人創造的禮義(yi) ，進而把握其共理，推求其統類，處常而盡變，推導、製作出適應其時代需要的禮義(yi) ，由此形成“本末相順，終始相應”的禮義(yi) 之道，也就是人道。故荀子特重視心的認知義(yi) ，強調心要知道，荀子的心也是道德認知心。《解蔽》說：

心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道。……心知道，然後可道；可道，然後能守道以禁非道。……故治之要在於(yu) 知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。

荀子的心乃“虛心”，雖有道德直覺，能作道德抉擇，但需要以道為(wei) 標準。“道者，古今之正權也；離道而內(nei) 自擇，則不知禍福之所托。”（《正名》）故荀子強調首先要知道，心知道，然後才能可道、守道進而行道；心若不知道，沒有價(jia) 值標準，反而會(hui) 不認可道，而認可非道。荀子生活的時代，“諸侯異政，百家異說”，“或是或非，或治或亂(luan) ”，“蔽於(yu) 一曲而暗於(yu) 大理”（《解蔽》），大理，大道也。“曲知之人”隻見“道之一隅”而不自識，“內(nei) 以自亂(luan) ，外以惑人”，產(chan) 生了種種蒙蔽。“亂(luan) 國之君，亂(luan) 家之人，此其誠心莫不求正而以自為(wei) 也，妒繆於(yu) 道而人誘其所迨（通‘怡’，喜愛）也”（同上）。那些亂(luan) 國之君、亂(luan) 家之人其實內(nei) 心也並不是不想求得正道，不是不想治理好國家，隻是謬於(yu) 大道，又受到他人的誘惑罷了，故治理的關(guan) 鍵在於(yu) 知道。那麽(me) ，心如何知道呢？荀子認為(wei) 要“虛壹而靜”。其中，“心未嚐不臧也，然而有所謂虛……不以所已臧害所將受謂之虛（同上），心能接受感官產(chan) 生的一切觀念、知識，這是認識能力上的“虛”；不以舊知（“所已藏”）為(wei) 成見或偏見而排斥新知（“所將受”），這是荀子所強調的認識態度上的“虛”。“心未嚐不滿（當為(wei) ‘兩(liang) ’）也，然而有所謂一……不以夫一害此一謂之壹”（同上），心可以同時兼知不同的事物，但應有所專(zhuan) 一，不可彼此妨礙，分散心力。“心未嚐不動也，然而有所謂靜……不以夢劇亂(luan) 知謂之靜”（同上），心無時無刻不在活動，但應有所專(zhuan) 注，不讓夢幻、煩雜的思慮等擾亂(luan) 心知。故“壹”是心的專(zhuan) 一，而“靜”是心的專(zhuan) 注。求道者做到了“虛”就可以得道，行道者做到了“壹”就可以窮盡道，思道者做到了“靜”就可以明察道。需要說明的是，“虛壹而靜是求道者應具的心境，是知道、可道的先決(jue) 條件，是強化心知的三條指導原則。”[15]而不是心知道的根本原因，心知道是因為(wei) 心有道德判斷能力，有知善知惡的能力。隻要去除成心、成見，保持心靈的開放，用心專(zhuan) 一、專(zhuan) 注，就能對道與(yu) 非道做出抉擇，就能知道、守道乃至行道。荀子的心並非如學者所認為(wei) 的，隻是“純智的”、“邏輯的”認知心，而是一種道德心，具有價(jia) 值選擇、道德判斷的能力；荀子的知道，也不隻是反映一客觀事實，而同時是作道德抉擇，知道什麽(me) 是有價(jia) 值的道，什麽(me) 是沒有價(jia) 值的非道，有價(jia) 值的道則認可之，沒有價(jia) 值的非道則否認之，並在知道的基礎上，進一步去豐(feng) 富道，發展道，“人能弘道”。《儒效》說：

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。

“天之道”、“地之道”乃自然之道，其自古已存，“不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”，是外在於(yu) 人的客觀之道。荀子關(guan) 注的不是這種道，而是人之道，也就是禮義(yi) 之道。這一禮義(yi) 之道是“人之所以道也”，是眾(zhong) 人日用不知而有所遵循的；是“君子之所道也”，是君子成就、開創的。一個(ge) 是“所以道”，一個(ge) 是“所道”。道，訓為(wei) 導，導引、開導之意。竹簡《性自命出》：“道者，群物之道。凡道，心術為(wei) 主。道四術，唯人道為(wei) 可道也。其三術者，道之而已。”[16]眾(zhong) 物皆有道，道需要心去認知，故心術很重要。道有四種，隻有“人道為(wei) 可道”，即可根據一定的目的有所創造，至於(yu) 其他三種道，也就天道、地道、神道，隻是客觀的道而已。《性自命出》認為(wei) “唯人道為(wei) 可道”，與(yu) 荀子主張“君子之所道也”，在認為(wei) 道都是人的創造上是一致的，隻不過荀子將“可道”的範圍限定為(wei) 君子。眾(zhong) 人隻能遵循道，而君子則能發展道、開創道。“天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也。”（《王製》）“無道法則人不至，無君子則道不舉(ju) ……君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。”（《致士》）“凡所貴堯禹、君子者，能化性，能起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) 。”（《性惡》）“禮義(yi) 之始”或“生禮義(yi) ”既可以從(cong) 禮義(yi) 的產(chan) 生，也可以從(cong) 禮義(yi) 的製作去理解。在前者，君子參與(yu) 了最初的禮義(yi) 製作，在“思慮”、“偽(wei) 故”上有所貢獻，是創製禮義(yi) 的重要力量，這與(yu) 前麵分析的先王並非憑一己之力創製禮義(yi) 是一致的。在後者，君子又可在前人禮義(yi) 的基礎上“知通統類”，推求禮義(yi) 的原則、共理，順應時代的變化，符合人心的需要，“以類行雜，以一行萬(wan) ”，“有法者以法行，無法者以類舉(ju) ”（《王製》），進行禮義(yi) 製作了。“類”有類比、類推之意，由已有的禮義(yi) 法度可以比附、類推出未有的法，如後世所謂“若今律其有斷事，皆依舊事斷之，其無條，取比類以決(jue) 之”，[17]故類也有法之意，《方言》：“類，法也。”不過它是由禮義(yi) 之統類比附、類推出的法。“一”指禮義(yi) 法度的原則、原理，也就是荀子所謂的“法之義(yi) ”，“不知法之義(yi) 而正法之數者，雖博，臨(lin) 事必亂(luan) ”（《王製》），相反，若在“法之數”的基礎上又能知“法之義(yi) ”，“依乎法而又深其類”（《修身》），就可以處常盡變了。因此在荀子這裏，心與(yu) 道也就是禮義(yi) 之道呈現一種複雜的關(guan) 係，一方麵從(cong) 實踐上說，“心小而道大”（《不苟》），心需要知道、可道，才能守道、行道，才能發揮心之實踐作用。另一方麵，從(cong) 根源上說，道畢竟是心的產(chan) 物，是心的創造，“心也者，道之工宰也。”（《正名》）“禮樂(le) 之統，管乎人心矣。”（《樂(le) 論》）“工宰”即主宰，故心對於(yu) 道並非隻是消極服從(cong) ，而是具有創造性、能動性，隻不過在荀子這裏，創造者被限定在聖人和君子，其所謂創造也是一種憑依性的創造，即需要根據前人的成就、憑依前人的成果而創造，與(yu) 孟子將創造的根源歸於(yu) 道德本心，認為(wei) 人人可擴充本心，人人皆可道德創造有所不同罷了。不過，荀子雖然對聖人、君子與(yu) 眾(zhong) 人做了區分，不認為(wei) 眾(zhong) 人可以參與(yu) 禮義(yi) 的製作，但認為(wei) 眾(zhong) 人可以認知禮義(yi) ，實踐禮義(yi) ，故又有“塗之人可以為(wei) 禹”之說：

凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則仁義(yi) 法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。（《性惡》）

“仁義(yi) 法正”即禮義(yi) 法度，正，通“政”。法政，即法製也。仁義(yi) 是抽象原則，法政是具體(ti) 內(nei) 容，仁義(yi) 需落實在法政上，故與(yu) 禮義(yi) 法度是一致的。“知之質”指心的認知能力，“能之具”指心的行動能力，“仁義(yi) 法正”雖外在於(yu) 心，是聖王、君子的製作，但聖人、君子製作禮義(yi) 法度，本來就是順應個(ge) 體(ti) 好治惡亂(luan) 的價(jia) 值訴求，是為(wei) 了“養(yang) 人之欲，給人之求”，滿足個(ge) 體(ti) 的生命需要，其所製之禮義(yi) 並非一不近情理、非理性的外在權威或自古固存的形上實在，而是“以順人心為(wei) 本”（《大略》）。對於(yu) 這樣的禮義(yi) 法度，“塗之人”既可認知之，又可實踐之，內(nei) 具成聖之質具，外有成聖之依據，“其可以為(wei) 禹明矣”。因此，雖然性惡，但由於(yu) 心好善、知善，具有自主性，心不僅(jin) 不屈從(cong) 於(yu) 性，反而可以支配、改造性，荀子的心也是主宰心。

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申（通“屈伸”），心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。（《解蔽》）

心是形體(ti) 和精神的主宰，它發布命令，而不接受命令，一切行為(wei) 舉(ju) 止都是由其決(jue) 定。口言說還是沉默、身彎曲還是挺立都是被決(jue) 定的，唯獨心的意誌不可以被改變。是的說它是，非的說它非，是的才接受，非的便推辭，具有不可劫持的強烈的道德意誌。心的主宰作用甚至可以使人克服對於(yu) 死亡的恐懼而慷慨赴難：“人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣；然而人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也，心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治！”（《正名》）就突出人的尊嚴(yan) 和自主性而言，荀子的這段言論可與(yu) 孟子“生亦我所欲也，義(yi) 亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也”（《告子上》）完全是一致的。所不同者，孟子是通過擴充本心確立自主性的，而荀子的自主性則建立在“知道”之上。但這也表明，在荀子那裏，隻要心“知道”、“所可中理”，就可主宰一切行為(wei) ，可以自我規範，在道德上自覺自主而無需依賴外在的權威。心的這種自主性，“權利不能傾(qing) 也，群眾(zhong) 不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。”（《勸學》）從(cong) 這一點看，我們(men) 也可以說荀子提出了心善說，隻不過荀子不以主觀能力言善，而以正理平治的客觀效果言善，雖然善來自心，來自心的思慮活動，但心本身還不能說是善，隻能說“其善者也”，善來自，來自心之作為(wei) 。故所謂心善實際是說心趨向於(yu) 善、心可以為(wei) 善。而心向善、心可善是由於(yu) 荀子的心是道德智慮心，具有好善、知善、為(wei) 善的能力，好善乃心之直覺義(yi) ，知善乃心之認知、創造義(yi) ，為(wei) 善乃心之主宰義(yi) 。故心善也可以理解為(wei) ，心好善、知善、為(wei) 善。

三、《性惡》性惡、心善說釋疑

根據以上的分析，《性惡》實際揭示、說明了人生中的兩(liang) 種力量：以“性”為(wei) 代表的向下墮失的力量，和以“心”為(wei) 代表的向上提升的力量，並通過善惡的對立對人性做出考察，實際是提出了性惡、心善說，這就是《性惡》“人之性惡，其善者也”一句反複表達的思想。這一思想在先秦儒家人性論中無疑是較為(wei) 特殊，也較為(wei) 完備的，值得充分重視。隻不過由於(yu) 《荀子》一書(shu) 各篇均以二字命名，因此該篇隻能取篇首的“性惡”二字，加之“”後又被抄寫(xie) 成“偽(wei) ”，使人們(men) 自覺不自覺地隻記住了“人之性惡”一句，而忽略了另一句“其善者”，或不明白其究竟何意，將荀子的人性論片麵地理解為(wei) “性惡論”，這不能不說是十分遺憾的。由於(yu) 儒家是一種積極入世、追求內(nei) 聖外王的思想學說，她主要不是從(cong) 人生負麵之罪或惡進入，不是將罪或惡歸於(yu) 人，將善歸於(yu) 神，以信仰得救贖，而是從(cong) 人生的正麵入，做道德政治實踐的功夫，盡倫(lun) 、盡製以成聖成賢。成就聖賢，其根據在內(nei) 不在外，依自不依他，故所突出者乃人之主體(ti) 性與(yu) 道德性，這就決(jue) 定了儒學必然是以性善為(wei) 取向的。“夫子以仁發明此道”，主張“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）便已奠定了這一方向。後孟子提出“仁，人心也”（《孟子·告子上》），將仁落實於(yu) 心，並即心言性，而有性善之說，實際是從(cong) 人性論的角度將孔子的仁學思想明確化。性善立，則人之主體(ti) 性立，人之價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) 得以保證，“浩然之氣”、“大丈夫”人格、“人皆可以為(wei) 堯舜”由此得以闡發。而隻講性惡，則人之主體(ti) 性不明，成聖之根據在外不在內(nei) ，善或禮義(yi) 非性分中所具，隻能是聖王之製作，在人身上不能生根，沒有大本，成為(wei) 空頭無安頓的外在物。眾(zhong) 人隻能被動接受師法、聖王的教化，需要聖王“明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”（《荀子·性惡》），至於(yu) 聖王為(wei) 何具有超出眾(zhong) 人的能力？又是一個(ge) 解釋不清的問題，結果必然走向法家式的權威主義(yi) 。故後世選擇性善而不是性惡論，稱讚孟子“道性善”，“功不在禹下”，“孟氏醇乎其醇也”，主張“不須理會(hui) 荀卿，且理會(hui) 孟子性善”，不能說是沒有原因的。但正如我們(men) 前麵所分析的，《性惡》的主旨並不隻是性惡，而是性惡、心善；不隻是揭示了人性之負麵，也點明了人心積極向上之正麵。是從(cong) 心、性的對立來考察人及其行為(wei) ，不是將人生看做一團漆黑，隻能被動接受聖王的教化，而是強調以心治性，肯定心對性的主導作用，賦予人一定的道德自主性。故以往人們(men) 對荀子的苛責，實際是建立在對《性惡》的誤讀之上，“大本已失”之評，不能不說是十分偏頗的。

在以往的研究者中，唐君毅先生是少數對荀子性惡論做出正麵評價(jia) 的學者：“荀子所以言性之惡，乃實唯由與(yu) 人之偽(wei) 相對較，或與(yu) 人之慮積能習(xi) ，勉於(yu) 禮義(yi) 之事相對較，而後反照出的。”“唯人愈有理想，乃愈欲轉化現實，愈見現實之惰性之強，而愈與(yu) 理想成對較相對反……故荀子之論性惡，不能離其道德文化上之理想主義(yi) 而了解。”“在此人已有此一道德文化理想之情形下，對此理想之實現，必待於(yu) 人對於(yu) 其現實生命之狀態能有所轉化之義(yi) ，荀子之所認識者，實較孟子為(wei) 深切。”[18]唐先生認為(wei) 荀子是從(cong) 性偽(wei) 之對較反照關(guan) 係而言性惡，可謂有見。不過，與(yu) 其說荀子不承認人性本身為(wei) 惡，而是從(cong) 禮義(yi) 之善、道德文化理想對現實生命之轉化言性惡，不如說荀子是在正視了人性之惡後而進一步言善，這恐怕才是荀子的深刻之處。《性惡》說：

凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者必求於(yu) 外。故富而不願財，貴而不願埶，苟有之中者必不及於(yu) 外。用此觀之，人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義(yi) ，不知禮義(yi) 。人無禮義(yi) 則亂(luan) ，不知禮義(yi) 則悖。然則生而已，則悖亂(luan) 在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。

人們(men) 追求善，恰恰是因為(wei) 性惡，是惡激發了善，而不是善反襯出了惡。這是荀子性惡、心善說的核心觀念，也是荀子的獨特思想。但以上文字卻曆來受人們(men) 的誤解和詬病，認為(wei) 完全是荒唐、主觀的論述。之所以如此，就是因為(wei) 沒有理解以上文字的邏輯關(guan) 係，誤將“苟無之中者必求於(yu) 外”，“苟有之中者必不及於(yu) 外”當做大前提，將“今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也”當做小前提，將“人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也”當做結論。如郭沫若說，“（荀子）想從(cong) 心理上來證成性惡說的合理。這項根據更簡單，便是‘苟無之中者求於(yu) 外’，‘苟有之中者必不及於(yu) 外’……‘無之中者求於(yu) 外’，可以說是例外比較少的原則。‘有之中者必不及於(yu) 外’，便差不多隻是變例。……用這樣一半以上缺乏原理性的假說來做大前提以導引出性惡說，那是大成問題的。”[19]徐複觀也認為(wei) “荀子對性惡所舉(ju) 出的論證，沒有一個(ge) 能完全站得住腳的。……他以求善來證明人性之本來是惡；但何嚐不可以求善來證明人性之本來是善？……因此，我們(men) 可以看出荀子的性惡主張，並非出於(yu) 嚴(yan) 密地論證，而是來自他重禮、重師、重法、重君上之治的要求”。[20]李晨陽推測“一向邏輯性強的荀子在這裏栽了跟頭，一時混亂(luan) 了頭腦，出了敗筆”，[21]可以說都是基於(yu) 這種理解。

其實，以上文字的邏輯前提並非是什麽(me) “苟無之中者必求於(yu) 外”，“苟有之中者必不及於(yu) 外”，而是《性惡》反複強調的“人之性惡，其善者也”。由於(yu) 荀子主張性惡、心善，一方麵性有惡端可以為(wei) 惡，另一方麵心好善、知善、為(wei) 善，二者形成一種張力關(guan) 係。因此當人們(men) “從(cong) 人之性，順人之情”滑向惡時，由於(yu) 心好治惡亂(luan) 、好善惡惡，於(yu) 是開始發揮作用，“欲為(wei) 善”了。正是在這種意義(yi) 上，荀子提出“人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”，這就好比，學生都是希望有好的成績，當考試失誤，成績不理想時，必然會(hui) 促使其發憤為(wei) 學；相反，當成績較為(wei) 優(you) 異時，反而會(hui) 有所滿足了。這一看法本蘊涵於(yu) “人之性惡，其善者也”的命題之中，是以上命題的本有之意。至於(yu) “薄願厚，惡願美”等文字，不過與(yu) 我們(men) 前麵所舉(ju) 的例子一樣，是對其做了具體(ti) 說明而已。而“苟無之中者必求於(yu) 外”，“苟有之中者必不及於(yu) 外”，不過是對善、惡這種張力關(guan) 係的概括，是說當心無禮義(yi) ，處於(yu) 偏險悖亂(luan) 時，必然向外求索；相反，當心知禮義(yi) ，處於(yu) 正理平治時，反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰當、準確，還可討論，但其推理過程則無疑是清楚的。同樣，上文“今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也”一段，也是從(cong) “人之性惡，其善者也”而來。以往人們(men) 讀到這段文字時，往往不理解既然性無禮義(yi) ，為(wei) 何又會(hui) “強學而求有之”？不明白二者是什麽(me) 邏輯關(guan) 係？故認為(wei) 是荀子自證其說的主觀論述，是根本不能成立的。其實荀子這段文字，還是從(cong) 心、性的張力關(guan) 係來立論的。雖然“性固無禮義(yi) ”，“不知禮義(yi) ”，但由於(yu) “善者也”，心好善、知善、為(wei) 善，“故強學而求有之也”，“思慮而求知之也”，二者的關(guan) 係已蘊涵於(yu) 《性惡》反複陳述的“人之性惡，其善者也”之中。隻不過後來由於(yu) “”被抄寫(xie) 成“偽(wei) ”，人們(men) 已不理解荀子的真實主張，讀不懂《性惡》的相關(guan) 論述了。相反，若是了解“偽(wei) ”本作“”，指心之思慮活動，尤其是對善的思慮活動，則以上文字的邏輯關(guan) 係便清晰可尋，豁然開朗了。

《性惡》的主旨是性惡、心善論，核心觀點是“人之性惡，其善者也”。全文可以“塗之人可以為(wei) 禹”一段為(wei) 界，分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 部分。前半部分雖然也在論證性惡、心善說，但重點在“人之性惡”和“人之性固無禮義(yi) ”。主要批駁了“孟子曰”的性善說，並回答了“禮義(yi) 惡生”的質疑，認為(wei) “生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”。後半部分隨著提出“塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”，論說的重心則轉向了“其善者也”。文章的前半部分提出“枸（鉤）木”、“鈍金”之喻，以說明“人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治”；後半部分則提出“良弓”、“良劍”、“良馬”之喻，以說明“人有性質美而心辯知”。以往學者讀到這段文字時常常感到奇怪，為(wei) 何討論性惡卻提出“性質美”的論斷？其實隻要明白《性惡》的主題並非性惡，而是性惡、心善，以及文章前後內(nei) 容側(ce) 重的不同，這一疑惑便迎刃而解了。這裏的“性質美”乃是針對“心辯知”而言，“而”表示一種並列關(guan) 係。“心辯知”屬於(yu) “其善者也”的範圍，稱其“性質美”便是自然合理的了。良弓、良劍、良馬雖然質地優(you) 良，但還需要後天的加工、砥礪、培養(yang) 。同樣，雖然“心辯知”，心具有好善、知善、為(wei) 善的能力，但還需要“求賢師而事之，擇良友而友之”，才能得以真正實現。雖然理論上“材性知能，君子小人一也”（《榮辱》），但現實中人們(men) 的所知、所辯又是不同的。“有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。”“有上勇者，有中勇者，有下勇者”（《性惡》）。知指理智，勇則可理解為(wei) 意誌，《性惡》下半部分提出知和勇，即是對心之功能的說明。不過由於(yu) 荀子心的特點，雖然心好治惡亂(luan) 、有知有勇，但沒有具體(ti) 內(nei) 容，是“虛心”，由於(yu) “用心”不同，既可能“心知道”（《荀子·解蔽》），也可能“心正其口腹也”（《榮辱》）；既可能有“聖人之知”、“有上勇者”，也可能有“役夫之知”、“有下勇者”。孟子和荀子都持心善說，隻是具體(ti) 類型有所不同而已。孟子即心言性，故又有性善說；荀子則心、性對治，故持性惡、心善說。

不可否認的是，《性惡》的內(nei) 容也存在著片麵和不足，“其最顯著者，區別人與(yu) 聖人為(wei) 二是也”。一些論述顯然誇大了聖人的地位和作用，似乎聖人憑一己之力便可製作禮義(yi) ，又被看做引領人們(men) 走出偏險悖亂(luan) ，走向正理平治的唯一希望。“常人待聖人出，禮義(yi) 興(xing) ，而後出於(yu) 治，合於(yu) 善。”[22]確乎有走向法家權威主義(yi) 的趨向。不過，荀子誇大聖王，是戰國後期曆史背景下的認識和選擇，是特殊、具體(ti) 的。而荀子的性惡、心善說，則是一種普遍的人性理論，其從(cong) 善、惡的對立對人性做出的考察，“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”的思想命題，至今仍散發著思想魅力，具有深刻理論價(jia) 值。既然“其善者也”，善來自心之思慮活動或作為(wei) ，而人人皆有心，故人人皆有求善之根據和動力。如王國維所說，“所謂禮義(yi) 者，也可由欲推演之。然則胡不曰人惡其亂(luan) 也，故作禮義(yi) 以分之，而必曰先王何哉？”[23]禮義(yi) 的產(chan) 生本是為(wei) 消除由欲望、爭(zheng) 奪導致的混亂(luan) ，故人人皆“惡其亂(luan) ”，而非先王一人“惡其亂(luan) ”；人人皆“積思慮”，而非先王一人“積思慮”；人人皆“習(xi) 偽(wei) 故”，而非先王一人“習(xi) 偽(wei) 故”；人人皆參與(yu) 禮義(yi) 的製作，而非先王一人決(jue) 定禮義(yi) 的製作。這樣由荀子的性惡、心善說，又可以引申出不同於(yu) 《性惡》的觀點和看法。畢竟，理論較之由其推導出的某種觀點更具有生命力，也更值得關(guan) 注。

【注釋】

[①] （宋）程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書(shu) 》卷十九《伊川先生語五》，中華書(shu) 局1981年版，第1冊(ce) ，第262頁。

[②] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷一百三十七《戰國漢唐諸子》，中華書(shu) 局1994年版，第八冊(ce) ，第3254頁。

[③] 牟宗三：《中國哲學的特質》，台灣學生書(shu) 局1990 年版，第74頁。

[④] 勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，廣西師範大學出版社2005年版，第249～250頁。

[⑤] 唐端正：《荀子善偽(wei) 論所展示的知識問題》，《中國學人》第6期，1977年；收入氏著：《先秦諸子論叢(cong) 》，台灣東(dong) 大圖書(shu) 公司1981年版，第71～72頁。

[⑥] 持此說者甚多，近年較係統的論述可參見路德斌：《荀子“性惡”論原義(yi) 》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2004年1期；又見氏著：《荀子與(yu) 儒家哲學》，齊魯書(shu) 社2010年版，第135～154頁。

[⑦] （清）王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》第2冊(ce) ，上海書(shu) 店出版社1986年影印版，第289頁。

[⑧] 同上。

[⑨] 李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版，第117～118頁。

[⑩] 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第111、113頁。又見裘錫圭：《糾正我在郭店〈老子〉簡釋讀中的一個(ge) 錯誤 ——關(guan) 於(yu) “絕偽(wei) 棄詐”》，載氏著：《中國出土古文獻十講》，複旦大學出版社2004年版，第230～241頁。

[11] 龐樸：《古墓新知：漫讀郭店楚簡》，薑廣輝主編：《郭店楚簡研究》，《中國哲學》第20輯，遼寧教育出版社1999年版，第11頁。

[12] 裘錫圭：同上，第235～236頁。

[13] 龐樸：《郢燕書(shu) 說》，載武漢大學編：《郭店楚簡國際學術研討會(hui) 論文匯編》，湖北人民出版社2000年版，第39頁。

[14] 牟宗三說：“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子於(yu) 心則隻認識其思辨之用，故其心是‘認識的心’，而非道德的心也；是智的，非仁義(yi) 禮智合一之心也。可總之曰以智識心，不以仁識心也。”（《名家與(yu) 荀子》，第224頁）

[15] 李滌生：《荀子集釋》，台灣學生書(shu) 局1979年版，第472頁。

[16] 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第179頁。

[17] 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》下冊(ce) ，《秋官·大司寇》“凡庶民之獄訟，以邦成弊之”賈公彥疏，北京大學出版社1999年版（標點本），第909頁。

[18] 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會(hui) 科學出版社2005年版，第32、34頁。

[19] 郭沫若：《十批判書(shu) ·荀子的批判》，《郭沫若全集·曆史編》第2卷，人民出版社1982年版，第219～220頁。

[20] 徐複觀：《中國人性論史·先秦卷》，上海三聯書(shu) 店2001年版，第209頁。

[21] 李晨陽：《荀子哲學中“善”之起源一解》，《中國哲學史》2007年4期。

[22] 王國維：《論性》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社2009年版，第8頁。

[23] 同上。

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