儒教形態的曆史演變

作者：周北辰

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時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月廿一日甲寅

           耶穌2015年6月7日

儒教是中國的傳(chuan) 統宗教，中國五千年來一直是一個(ge) 儒教國家，五千年的中國傳(chuan) 統社會(hui) 就是儒教社會(hui) ，華夏文明就是儒教文明。是儒教決(jue) 定著中國人的文化身份和自性特質，挺立著中華民族的民族精神，型構著中國傳(chuan) 統的社會(hui) 政治製度。

儒教在五千年的曆史上經曆過多次演變和發展，在不同的曆史階段，儒教呈現出不同的形態。儒教形態的每一次變化，都標誌著儒教曆史上一次重大的宗教改革。所謂儒教的形態，就是儒教在特定曆史時期的具體(ti) 表現形式和狀態，用儒教的話講就是“文質”。質，在這裏指儒教的神靈體(ti) 係、基本教義(yi) 、核心價(jia) 值觀和治世理念；文，則是指儒教的宗教儀(yi) 式、廟祀製度、解釋體(ti) 係、組織形式等外在形態。

曆史上每一次重大的社會(hui) 政治變遷都伴隨著儒教的宗教改革，總有儒教的代表人物應時而出，因時改製。正因為(wei) 如此，儒教才不斷地煥發出新的生命力，從(cong) 而綿延五千年不絕，“不以堯存，不以桀亡”。無論誰當皇帝，無論怎麽(me) 治亂(luan) 循環，儒教始終是王官學，是國教，是統治思想，是國家意識形態。正因為(wei) 儒教有著強大的生命力和自我維新的能力，儒教才成為(wei) 人類文明史上曆史最為(wei) 悠久的宗教。

五千年來，華夏文明曆經了上古社會(hui) 、封建社會(hui) 、中央集權的大一統社會(hui) 以及近現代社會(hui) 的曆史巨變。與(yu) 之相應，在五千年的曆史上也呈現出儒教的“上古形態”、“封建形態”、“大一統形態”和“現代形態”。儒教形態的每一次演變都標誌著儒教的重大宗教改革，儒教的宗教改革也同時推動著社會(hui) 政治的變革。由於(yu) 儒教是國教，是王官學，代表道統、政統、學統與(yu) 教統，其與(yu) 社會(hui) 政治高度同構，因而每一次重大的社會(hui) 政治變遷都離不開儒教的參與(yu) ，並且最終都是由儒教的宗教改革來促進和完成。

（一）儒教的“上古形態”

從(cong) 時間上劃分，商周以前的儒教形態都屬於(yu) 儒教的“上古形態”。從(cong) 伏羲畫卦直至商周以前，是中國曆史上的上古社會(hui) 階段。這一曆史階段的儒教為(wei) 原始形態，也稱“上古形態”。

1）神靈體(ti) 係

在上古時期，儒教就已經有了關(guan) 於(yu) “天”或“上帝”的信仰。這一時期，上帝或天，成為(wei) 儒教的至上神靈。

“先王有福，克謹天命” [1]

“予畏上帝，不敢不正” [2]

關(guan) 於(yu) 儒教至上神“天”或“上帝”的記載，在儒教的經典當中俯拾皆是。這充分說明，在上古時期，儒教就已經確立了以天或上帝作為(wei) 至上神靈的信仰形式。關(guan) 於(yu) 上帝的信仰，儒教比基督教早了近兩(liang) 千年，最早的經典明文記載是《尚書(shu) 》：

“肆類與(yu) 上帝，煙於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神” [3]

可見，上帝應該是儒教的神靈而不是基督教的神靈，基督教以“上帝”為(wei) 神靈，是基督教自覺儒化的表現。

上古儒教就崇尚聖人，把聖人當做神靈。伏羲教人結網捕魚；黃帝教人築宮室，著衣裳；神農(nong) 氏教人造農(nong) 具，耕田地；燧人氏教人鑽木取火、大禹為(wei) 民治水，所以他們(men) 都被視為(wei) 聖人和神靈。

夏以前的君主都稱為(wei) 帝：黃帝、炎帝、帝堯、帝舜、帝禹，這些都是當時的人間君主，是人世間的統治者。上古帝王，都以天子自居，王者尊自己的先祖為(wei) 上帝。“司馬遷作《史記》，把夏商周三代的世係都追溯到黃帝。這說明後代的人間帝王，之所以能夠成為(wei) 人間君主，是因為(wei) 他們(men) 是真正的上帝的後裔，是真正的具有血統意義(yi) 的上帝之子和天之子。” [4]

由於(yu) 世間君主的祖先也是儒教神靈，因此，後世儒教關(guan) 於(yu) “祖先崇拜”的教義(yi) 也是在上古時期就已經初步定型。由此可見，儒教在上古時期就去已經初步確立了“天帝、祖先、聖人”的神靈體(ti) 係。儒教的多神教特質早在上古時期就已經確立。

2）宗教儀(yi) 式

“儒”字在甲骨文中寫(xie) 作“需”字，其含義(yi) 是指主持祭祀活動的人在祭祀前進行沐浴。在上古儒教中，儒就是巫覡。巫覡的職能是交通天地人神，是神與(yu) 人的溝通媒介。巫的意思就是“舞”，其義(yi) 為(wei) “以舞降神”，起到祛病、除災、求雨、祈福的作用。

這一時期儒教的宗教儀(yi) 式，主要是通過巫覡的舞蹈來溝通天人。巫覡是神人交通的媒介，巫覡代天立言，傳(chuan) 達神諭，在上古儒教中執掌宗教大權。巫覡在宗教生活及社會(hui) 政治生活中起著重大的決(jue) 策作用，其權力堪比人間君主，君權與(yu) 教權的矛盾在這一時期也開始顯示出來。後來人間君主運用政治權力“絕地天通”，剝奪了巫覡代天立言和傳(chuan) 達神諭的權力，集君權與(yu) 教權與(yu) 一身，從(cong) 而開出了儒教政教合一的格局。

在上古時期，儒教還沒有專(zhuan) 門的廟宇建築，祭祀與(yu) 降神等宗教儀(yi) 式都在露天祭壇或祭台上進行。《論語》載：

“ 浴乎沂，風乎舞雩， 詠而歸” [5]

這裏的“舞雩”，就是指舞雩台，是祭天禱雨的地方，是儒教的宗教場所，這樣的宗教場所儒教後來一直保留著。如天壇、社稷壇。

在悅神方式上，上古儒教使用大量的祭品和犧牲悅神，有的大型祭祀活動一次要用數千頭牲畜。在神靈交通方式上，除了巫祝降神的方式外，上古儒教還出現了占卜，通過占卜的形式來決(jue) 疑和探測天意。據《周禮》載：

“凡國之大事，先筮而後卜” [6]

卜，就是龜卜，用龜甲或獸(shou) 骨卜吉凶；占，是用蓍草來占卜吉凶。占卜在上古儒教以及商周的宗教和社會(hui) 政治生活中，都起到了重大的作用，占據著重要的地位。凡遇重大事件，都要進行占卜，這是通神和決(jue) 疑的重要方式。

3）政教合一

儒教的基本性格和基本教義(yi) ，在上古時期就已經大體(ti) 形成。和人類其他宗教最大的區別就在於(yu) ，儒教不僅(jin) 是出世間法，也是入世間法；儒教不僅(jin) 關(guan) 心彼岸世界，也關(guan) 懷此岸世界；不僅(jin) 關(guan) 心天道信仰，也關(guan) 心社會(hui) 政治。儒教“君權天授”、“政教合一”、“治教一體(ti) ”的政治哲學和治世思想，以及“參通天人”、“究明生死”、“當下圓成”、“現世究明”的本質特征在上古時期就已經初具雛形。

尤其是經過“絕地天通”後，人間君主運用政治權利剝奪了巫覡代天立言的權力，人間帝王集君主與(yu) 教主於(yu) 一身。於(yu) 是乎，上古時期儒教的宗教組織與(yu) 社會(hui) 政治組織合而為(wei) 一，儒教的宗教生活與(yu) 社會(hui) 政治生活融為(wei) 一體(ti) ，儒教的宗教活動就是社會(hui) 政治活動，人間君主就是儒教教主。

儒教並不把終極價(jia) 值放在死後的彼岸世界而放在今生今世，儒教在上古時期就是一個(ge) 既具有終極關(guan) 懷，又具有現實政治關(guan) 懷的政教合一的宗教。人間君主及其臣子管理天下，教化百姓，都是在履行上帝賦予的使命。政治就是宗教，宗教就是政治。政教不分，治教一體(ti) 。上古儒教形成的這樣一種基本性格特征，被後世儒教一直保留，從(cong) 未變更。在儒教五千年的曆史上，君主就是教主，官員就是牧師，行教就是為(wei) 政。

由此可見，上古儒教形態無論從(cong) 儒教教義(yi) 還是從(cong) 神靈譜係，抑或從(cong) 宗教儀(yi) 式及人神交通方式來看，都處於(yu) 一個(ge) 初級原始的階段，這是儒教的蒙昧階段和始創階段。但是，在上古時期，儒教的基本教義(yi) 、神靈譜係、人神交通方式、宗教儀(yi) 式以及儒教的基本特征、基本性格就已初步成形，隻是還不夠理性，不夠成熟，不夠係統，不夠完善。

（二）儒教的“封建形態”

儒教的“封建形態”是指商周時期，尤其是指周公以後的封建社會(hui) 的儒教。進入商周以後，曆史由上古社會(hui) 步入到封建社會(hui) 。這一時期，由於(yu) 農(nong) 業(ye) 和畜牧業(ye) 的發展，人們(men) 征服自然抗擊災害的能力有了大幅度的提升，社會(hui) 政治經濟和文化空前繁榮和發展，儒教也因此從(cong) “文”“質”兩(liang) 方麵都發生了巨大的變化，形成了與(yu) 當時的社會(hui) 政治經濟相應的儒教形態，即儒教的“封建形態”。

1）脫巫突變

在周代時期，巫祝分職。巫是“以舞降神”，祝是向神禱告。周以後巫覡漸漸萎縮衰落，以“祭祀”為(wei) 標誌的宗教儀(yi) 式及神人溝通方式成為(wei) 儒教的主導事神方式。周公製禮作樂(le) ，以祝代巫，最終使儒教“脫巫”，完成了由上古“巫覡形態”向成熟理性的“禮樂(le) 形態”的蛻變。在這個(ge) 過程中，儒教祝官和獻官取代巫覡，成為(wei) 儒教天人溝通的媒介。

從(cong) 此以後，儒教的祭祀文化得以繁榮發展，儒教從(cong) 蒙昧走向理性和成熟，儒教開始有了專(zhuan) 門而係統的禮樂(le) 製度和經典。儒教禮經——《周禮》、《儀(yi) 禮》成型於(yu) 這一階段。周公在儒教祭祀禮儀(yi) 和樂(le) 舞的基礎上整理提煉出儒教的禮樂(le) 規範體(ti) 係，從(cong) 而使儒教從(cong) 原始巫覡的“上古形態”完成了向更高級更理性的“封建形態”的演變。

“脫巫”標誌著儒教一次重大的宗教改革。如果說顓頊及帝舜時期的“絕地天通”是君權與(yu) 教權的較量，是人間君主運用政治權力剝奪巫覡代天立言和傳(chuan) 達神諭的權力。那麽(me) ，周公改製，以祝代巫，則是儒教自身的宗教改革。脫巫，以祝代巫，不僅(jin) 僅(jin) 是剝奪巫覡傳(chuan) 達神諭和代天立言的權力，更主要是標誌著“天不再言”，上帝不再言語，不再說話。

2）君師分權

上帝不再說話，那麽(me) 天意與(yu) 神諭靠什麽(me) 來傳(chuan) 達呢？誰來代天立言呢？聖人！從(cong) 此以後，儒教聖人成為(wei) 上帝在人間的代言人，天意和神諭由聖人來傳(chuan) 達。周公秉承天命，代天立言，製禮作樂(le) ，應時改製，成為(wei) 儒教曆史上第一個(ge) 聖人，後世稱“元聖”。

周公以後，治教分權，君師分權。人間君主領治權，管理天下；聖人領教權，教化百姓。所以，封建時期的儒教國家“政教合一”，但是“治教分權”。國家仍然是政教合一的儒教國家，但管理國家的權力和教化百姓的權力分開，分別由帝王和聖人來承擔。君師分權，世間君主不再“聖王合一”，不具有代天立言的資格。師，即聖人成為(wei) 上帝在人間的唯一代言人。

在上古時期，巫覡常常以自己的意誌代替天意，以己言代替神諭，儒教因而不具有恒常的教義(yi) 。從(cong) 而導致了天命與(yu) 神意的隨意性，儒教缺乏恒常的神聖超越價(jia) 值體(ti) 係。而“脫巫”以後的儒教則由聖人代天立言。何謂聖人？聖人是儒教的最高人格，與(yu) 天地合德，與(yu) 日月同輝，周萬(wan) 物而知。由聖人代天立言，這就從(cong) 根本上保證了儒教教義(yi) 的純潔性、崇高性、永恒性、超越性和神聖性。再不會(hui) 因為(wei) 巫覡的作祟而妄稱天命，也不會(hui) 因昏君的無道而有損天威，人間因此有了神聖永恒的超越價(jia) 值而不再荒誕。

關(guan) 於(yu) 周公製禮作樂(le) 的具體(ti) 內(nei) 容，儒教經典《周禮》《儀(yi) 禮》有詳細記載，其中包括儒教關(guan) 於(yu) 禮的起源、本質、特征以及具體(ti) 的規範、儀(yi) 式、程序等等。同時也記載了與(yu) 儒教禮樂(le) 相關(guan) 聯的社會(hui) 政治製度。《周禮》講的是周代的設官分職製度，原名《周官》。“依《周禮》，周代的官製大體(ti) 分六個(ge) 係統：天官塚(zhong) 宰，負責統禦群臣和掌管王宮事務；地官司徒，負責民政；春官宗伯，掌管祭祀；夏官司馬，管軍(jun) 事；秋官司寇，管司法。冬官缺失，劉歆用《考工記》補足。這樣的設官分職，充分體(ti) 現了政教一體(ti) 的特點。” [7]  《周禮》的出現，標誌著儒教在封建形態時期政教一體(ti) 的國家製度的充分完善。

3）祭祀禮儀(yi)

在儒教祭祀禮儀(yi) 方麵，這一時期發展得非常完善，按照封建等級製度規定了嚴(yan) 格的祭法。

“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀” [8]

對於(yu) 宗廟的祭祀，從(cong) 天子以至於(yu) 庶人，概不例外。但是對宗廟的祭祀，也有嚴(yan) 格的禮製規定。“天子七廟”，“諸侯五廟”，“大夫三廟”，“士一廟”，“庶人祭於(yu) 寢”。

另外，社稷神在這一時期已成為(wei) 儒教配天大神。社是土神，稷是穀神。社稷是國家的代表，社稷神保佑國家與(yu) 百姓風調雨順，國泰民安，五穀豐(feng) 登。在儒教的祭祀係統中，昊天上帝作為(wei) 至上神，祖先神靈和社稷神作為(wei) 配天大神的位格在這一時期得以確認。祭天、祭祖、祭社稷是這一時期最重要的祭祀活動。相關(guan) 祭祀的儀(yi) 式、服飾、禮器、祭品、時間、場所、規格等都有一整套繁瑣的禮製規範。以祭祀為(wei) 主的儒教宗教生活，成為(wei) 這一時期社會(hui) 政治生活的重要內(nei) 容。

“凡治人之道，莫急於(yu) 禮；禮有五經，莫重於(yu) 祭。” [9]

為(wei) 表達對祭祀的重視，這一時期還出現了儒教祭田製度。“祭田是永久性的產(chan) 業(ye) ，即使子孫有罪被誅，祭田也不被沒收。在古代，即使滅了家，也不廢人家的祭祀。” [10]  祭田製度一直延續到清代，祭田製度規定用於(yu) 祭祀的祭品，天子必須親(qin) 耕，皇後必須親(qin) 蠶，必須產(chan) 於(yu) 自己的祭田。由此可見，在這一時期，儒教對於(yu) 祭祀的重視。

祭祀的意義(yi) 在這一時期凸顯為(wei) 祈、報、告、享。祈，即祈禱，祈求，是人對於(yu) 神提出某種要求，希望神幫助解決(jue) 某種困難，給自己降福。報，就是報答，回報，是感恩，回報神靈的恩賜。告，是告知神靈，凡是有了重大的決(jue) 定，經曆重要的事情，做出重大的決(jue) 策，取得重大的成果，都要向神靈報告。享，就是向神靈奉獻祭品，供神靈享用。享，是供神和悅神的重要方式。

4）道德宗教

在悅神方麵，除了“以享悅神”以外，還有最重要的一點就是“以德悅神”。

“皇天無親(qin) ，惟德是輔” [11]

“惟德動天” [12]

儒教“為(wei) 政以德”、“以德治國”、“福德一致”、“善惡報應”、“天佑有德”的基本教義(yi) 在這一時期得以確立。儒教“道德首出”的宗教特質也正是在這一時期得以確立。

封建形態下的儒教，更崇尚德行，強調有德之人方能管理國家，君臨(lin) 天下。堯舜禹湯、文王武王都是有德之君，都是以德受命。在儒教的“封建形態”下，儒教作為(wei) 道德首出的宗教性格得以定型。“天命無常”，“天佑有德”的儒教教義(yi) 得以形成。一個(ge) 仁慈善良，至大至公，無所不知，無所不能的全知全能全德的昊天上帝成為(wei) 了儒教的至上神。天或曰上帝成為(wei) 儒教道德神聖超越的價(jia) 值源頭，儒教道德從(cong) 此以“天命”的形式予以確定，獲得了超越性與(yu) 神聖性。

“上帝臨(lin) 汝，無貳爾心” [13]

“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽” [14]

“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃” [15]

5）中和之魅

在神人交通方式上，占卜有了巨大的進步。《易經》基本成熟，繼伏羲仰觀天文俯察地理以畫八卦後，周文王又將八卦演為(wei) 六十四卦，周公作卦、爻辭，用《易經》占卜，以測天意。較之傳(chuan) 統的龜蓍占卜，有了巨大的進步。

這一時期，由於(yu) 理性光芒的照耀，儒教開始反對濫用占卜，蠱惑民眾(zhong) 。主張敬鬼神而遠之，主張保持一種和諧的人神關(guan) 係。《禮記》載：

“假於(yu) 鬼神、時日卜筮以疑眾(zhong) ，殺” [16]

孔子說：“祭如在，祭神如神在”、“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂智矣”。這時的儒教就已經形成一種“中和之魅”的人神關(guan) 係。既不否定神靈的存在，也不主張由神來主宰人世生活；既要懷敬畏之心，誠心事神，又不能假神惑眾(zhong) ，完全迷信，強調並保持一種中和的神人關(guan) 係。這些都充分說明，“封建形態”的儒教就已經成為(wei) 一種非常理性的高級的宗教形態。

（三）儒教的“抽象形態”

任何一個(ge) 宗教或者文明體(ti) 係要走向成熟和完善，都必須經過一個(ge) “抽象”的過程。宗教的抽象過程就是對一個(ge) 宗教的教義(yi) 、經典、神靈、倫(lun) 理規範等進行整理、總結、概括、歸納，並以文本的形式予以確定。對儒教而言，這一工作是由孔子來完成的。孔子也因此而成為(wei) 儒教曆史上的集大成者，成為(wei) 儒教的至聖先師，萬(wan) 世師表。正是因為(wei) 孔子對於(yu) 儒教“抽象形態”的建構，才使得儒教有了完善的經典以及恒常不變的係統的教義(yi) 體(ti) 係、價(jia) 值體(ti) 係、義(yi) 法原則和製度模式。

孔子是春秋時期魯國人，他博學多能，杏壇設教，開一代私學之風，弟子三千，賢人七十。後致仕從(cong) 政，官至大司寇。孔子周遊列國，遊說諸侯，幹七十餘(yu) 君，以期推行儒教禮樂(le) 王政而不遇。後返回魯國，整理述作儒教經典，刪《詩》《書(shu) 》，訂《禮》《樂(le) 》，讚《周易》，作《春秋》，製萬(wan) 世之法，遂行天命。唐吳道子繪《孔子行教像》有兩(liang) 句話充分表明了孔子的價(jia) 值和地位：

德侔天地，道冠古今

刪述六經，垂憲萬(wan) 世

德侔天地，這表明孔子與(yu) 天地合德，與(yu) 日月合明；道冠古今，是說其道貫通古今，為(wei) 常理常道，是人類永恒的價(jia) 值標準。刪述六經，是說孔子繼往開來，整理、刪訂、述作儒教經典，代天立言。垂憲萬(wan) 世，是說孔子依照儒教經典所製定的義(yi) 法原則與(yu) 禮樂(le) 製度，是萬(wan) 世不變的根本大法。

經過孔子繼往開來的集大成文化創造，儒教成為(wei) 一個(ge) 係統、理性和成熟的宗教。經過孔子的改製和文化創造，儒教有了經典義(yi) 理、人倫(lun) 規範、道德條目、理想人格、教育理念、天道性理、社會(hui) 理想、禮樂(le) 教化、修身方法、政治哲學、義(yi) 法原則、治理結構、刑政製度等等。孔子完成了儒教從(cong) 經典文本到義(yi) 理開顯，到義(yi) 法原則，到憲章法典的總結、抽象和創造工作，從(cong) 而建構了儒教具有普適價(jia) 值的“抽象形態”，使儒教最終定性和定型。孔子，也因此而成為(wei) “萬(wan) 世師表”。

1、述作六經

孔子對於(yu) 儒教最大的貢獻，首先在於(yu) 述作六經。經典是一個(ge) 宗教的立教之本，是一個(ge) 文明的核心。孔子繼往開來，在前人的基礎上整理、刪訂和述作儒教的經典。

1）刪《詩》《書(shu) 》

《詩》即是《詩經》。《詩經》原有三千多篇，經孔子刪訂為(wei) 三百零五篇。太史公曰：

“古詩三千餘(yu) 篇，孔子去其重，取可施於(yu) 禮儀(yi) ，下述殷周之盛，至幽厲之缺，為(wei) 三百五篇。” [17]

由此可見，孔子刪《詩》，標準是“可施於(yu) 禮儀(yi) ”。《詩》的刪減，必合於(yu) 儒教禮樂(le) 教化。所以後人說：“明乎《禮》《樂(le) 》，而後可以讀雅頌；明乎《春秋》，而後可以讀國風”（蔣慶《政治儒學》台灣養(yang) 正堂版第226頁）。正因為(wei) 如此，《詩經》成為(wei) 了儒教的經典，而不僅(jin) 僅(jin) 是古典文學作品。孔子說“不學詩，無以言”，又說“興(xing) 於(yu) 詩”。都充分說明《詩經》作為(wei) 儒教經典，有禮樂(le) 教化的治世功能。

《書(shu) 》是《尚書(shu) 》。通常認為(wei) ，《尚書(shu) 》所載，多是古典政治文獻，隻具有文獻價(jia) 值和曆史價(jia) 值。但在孔子看來，這些都是先王所留下來的遺訓，是先王承天命，治天下化百姓的政治智慧和治國之道以及事神施政的根本原則。

“《尚書(shu) 》原有三千餘(yu) 篇，包括典、謨、訓、誥、誓、命之體(ti) ，經孔子刪訂為(wei) 二十八篇。實已寓以孔子改製立法深意，即以《書(shu) 》為(wei) 遍言禮製之經，而為(wei) 後世垂法，不複專(zhuan) 為(wei) 記事記言之舊籍矣。” [18]

2）訂《禮》《樂(le) 》

儒家《禮經》，含《周禮》、《儀(yi) 禮》、《禮記》，通稱“三禮”。《儀(yi) 禮》主要講世人的冠婚、相見、喪(sang) 禮等禮製，全是具體(ti) 的禮儀(yi) 規範、儀(yi) 式和程序。《儀(yi) 禮》十七篇，為(wei) 孔子所訂。《儀(yi) 禮》後麵附有記，是為(wei) 《禮記》，《禮記》是孔子及其弟子關(guan) 於(yu) 禮的事跡和論禮的言論。《禮記》計四十九篇。《周禮》原名《周官》，記述周代的設官分職製度，相傳(chuan) 為(wei) 周公所作，由孔子審定。

《樂(le) 經》是《詩經》的樂(le) 譜，古時稱“聲曲折”。“《詩》三百，孔子皆弦歌之。”“弦歌”就是彈唱，詩是用來演唱的，所以《樂(le) 》經就是《詩經》的樂(le) 譜，由孔子所訂，後來失傳(chuan) 。孔子是著名的音樂(le) 家，作曲、作詞、演奏、編劇、導演無所不能。“安上治民，莫善於(yu) 禮；移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) ”，《禮》《樂(le) 》在孔子看來都具有教化功能，故定為(wei) 儒教經典。

3）讚《周易》

《周易》分經、傳(chuan) 兩(liang) 部分，經有六十四卦，每卦六爻，有卦辭，爻辭。伏羲仰觀天文，俯察地理，以畫八卦，後由周文王演為(wei) 作六十四卦，並由周公作卦辭、爻辭。孔子作《易傳(chuan) 》十篇，闡發義(yi) 理，稱為(wei) “十翼”。經過孔子的闡述與(yu) 發揮，《易經》精神價(jia) 值才真正顯示出來，其義(yi) 理才顯得越發精微和高妙。

4）作《春秋》

《春秋》為(wei) 孔子所作，名為(wei) 史，實為(wei) 經。孔子曰“吾誌在《春秋》，行在《孝經》”。孔子在修史的過程中通過“褒貶譏絕”的春秋書(shu) 法，張三世，振微言，倡大義(yi) 。表達了孔子的政治思想和治世理念，成為(wei) 後世治國平天下的大法。

2、絕地天通

周公製禮作樂(le) ，使儒教從(cong) “巫覡形態”向“禮樂(le) 形態”進行蛻變，這是儒教脫巫的過程，脫巫也是“絕地天通”的一個(ge) 過程。何謂“絕地天通”?就是禁絕神和人的溝通。“絕地天通”在上古時代就已出現，是儒教曆史演變的一個(ge) 重要事件。《尚書(shu) 》記載：

上古亂(luan) 世，人神雜糅，妖誕四起，人心不正。

顓頊帝，乃命重黎，絕地天通，罔有降格。[19]

從(cong) 此，神人不擾，各得其序，天地隔絕，人神分離。在神人雜糅的曆史時期，人神可以相通，可以對話，神可以隨意幹預人世間的社會(hui) 政治生活。神是怎麽(me) 表達自己的意誌，怎麽(me) 言說的呢？是通過巫覡作為(wei) 交通的媒介。上古時期，巫覡是神的代言人，在上古儒教形態下，巫覡作為(wei) 神的代言人和溝通神人的唯一媒介擁有太大的權力，挾神自重，威脅君權，甚至妄稱神諭，蠱惑人心，並以自己的意誌代替天意，幹預社會(hui) 政治生活。如是便出現了政權和教權的矛盾，用現在的話說就是宗教和政治的矛盾。

顓頊帝作為(wei) 人間君主和政治領袖”絕地天通“，實質上是剝奪巫覡交通神人和代天立言的宗教權力。“絕地天通”以後，神不再說話，巫覡不能代天立言，神意、天意的表達就需要有新的形式。由誰來代天立言，傳(chuan) 達神諭呢？由人間君主！所以在上古時期，儒教君師合一，聖王一體(ti) 。人間君主剝奪了巫覡交通神人、代天立言的宗教權力，由自己來兼任。因而人間君主變成了天子，上帝成為(wei) 人間帝王的祖先。因此三皇五帝，堯舜禹湯，文王武王，都是聖王合體(ti) ，亦君亦師。

然而人間帝王和君主並非萬(wan) 世一係，也不都是聖人，甚至還有桀紂一樣的暴君。所以由人間君主代天立言，也同樣不能保證真善美價(jia) 值在人間世界的完全實現，也不能祛除人間亂(luan) 象，實現美好秩序。正因為(wei) 如此，才有湯武革命，才有春秋亂(luan) 世。曆史的邏輯要求政教分離，君師分權，由一個(ge) 智慧和德行都達至完美的聖人來代天立言。君師各司其職，師領教權，君領治權。孔子應時而生，橫空出世，承接天命，傳(chuan) 達神諭，代天立言。至此，儒教方才最終完成了絕地天通的過程

3、代天立言

聖人不空生，必有所製，以顯天心。丘為(wei) 木鐸，製天下法。[20]

天下之無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸。[21]

木鐸，是一種銅質木舌的鈴，古代用來召集民眾(zhong) ，宣政布教。昊天上帝以孔子為(wei) 木鐸，發布政令，推行教化，廣施天德。《論語·陽貨》記載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”自上古帝王絕地天通，一直到周公改製，製禮作樂(le) ，儒教先聖先王都未能做到真正的代天立言。天官祝宗卜史，也不能代天立言。

周公製禮作樂(le) 也僅(jin) 僅(jin) 是完成了儒教的脫巫，製定了儒教的禮樂(le) 祭祀製度，完善了職官分職製度，實現了人間秩序的建構。但並沒有最終完成儒教在價(jia) 值層麵，在義(yi) 理層麵，在教義(yi) 層麵代天立言的工作。代天立言的工作最後是由孔子“刪述六經，垂憲萬(wan) 世”來完成的。所以從(cong) 孔子以後，儒教君師分離，人間君主就不再代表道統，道統就由孔子來代表。

孔子通過自己“刪述六經，垂憲萬(wan) 世”的創造，讓儒教有了固定的經典和恒常的教義(yi) 。儒教的教義(yi) 以天道天理的形式，成為(wei) 絕對的價(jia) 值和永恒的真理，並在“絕地天通”的情況下，成為(wei) 不以人的意誌為(wei) 轉移的超越神聖的核心價(jia) 值體(ti) 係。這一價(jia) 值體(ti) 係落實到人間，落實到社會(hui) 政治，就形成了：

1）父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五倫(lun) 為(wei) 代表的人倫(lun) 綱常。

2）以仁義(yi) 禮智信五常及四端、三達德為(wei) 主的儒教倫(lun) 理道德規範。

3）大一統思想、王霸之辯、人禽之辨、理欲之辨、夷夏之辨等義(yi) 法原則。

4）儒教為(wei) 政以德、禮樂(le) 教化、以民為(wei) 本、王道通三等政治哲學思想。

5）以和為(wei) 貴、天下為(wei) 公、世界大同的社會(hui) 理想。

6）修己安人、恭己正南的管理智慧。

7）內(nei) 聖外王的理想人格。

8）治學窮理、涵養(yang) 氣質、克己反省的修身方法。

9）詩書(shu) 禮樂(le) 、明心見性、培育人格的教育理念。

孔子也因而最終完成了對儒教“抽象形態”的建構。“天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜！”沒有孔子的文化創造，沒有孔子對於(yu) 儒教“抽象形態”的建構，就沒有兩(liang) 千年燦爛輝煌的華夏文明與(yu) 儒教盛世。

（四）儒教的“大一統形態”

1）“罷黜百家，獨尊儒術”

孔子以後，儒分為(wei) 八。孔子的學生散於(yu) 諸侯，在各地弘揚孔子之道，傳(chuan) 播儒教。其中有孔子的著名弟子有子貢、子夏、曾子，其後學又有子思、孟軻、荀子等人。他們(men) 或為(wei) 國君之師，或為(wei) 卿相，或於(yu) 民間辦學，在當時的社會(hui) 政治經濟文化生活中起到了重要的作用。

在曆經春秋戰國及秦朝的戰亂(luan) 以後，漢承秦製，建立了中央集權製國家。漢高祖劉邦儒道雜用，一方麵任用儒生製禮作樂(le) ，另一方麵用黃老之術，無為(wei) 而治。“文景之治”以後，社會(hui) 經濟得以複蘇，隨著社會(hui) 經濟的發展和國力的增強，清靜無為(wei) 的黃老思想已不能提供大一統中央集權國家所需要的意識形態和製度資源。

漢武帝即位以後，“罷黜百家，獨尊儒術”，以儒學為(wei) 王官學。元光元年，征召賢良，董仲舒上《天人三策》，以儒家今文經學立論，對“罷黜百家，獨尊儒術”進行了全麵係統的學理論證，並提出“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。” [22]  漢武帝采納董仲舒的建議，並任用布衣儒生公孫弘為(wei) 丞相，優(you) 禮延攬儒生數百人，置五經博士，為(wei) 五經博士設弟子員，興(xing) 辦太學，把黃老及諸子百家排斥於(yu) 官學之外。並以儒家經學為(wei) 標準，製定了官員的教育、選拔、任用、考核、後補等措施和製度。這標誌著中國古代文官製度的正式建立，並由儒家學者壟斷文官仕途。

“罷黜百家，獨尊儒術”以後，儒教作為(wei) 王官學和國家統治思想的地位自周以來重新得以確立，為(wei) 漢代的長治久安奠定了堅實的基礎。由此，儒教的“大一統形態”得以確立，並在中央集權的君主製下完成了儒教的國教化和國家的儒教化進程。

2）經學昌盛

由於(yu) 長期戰亂(luan) 以及暴秦焚書(shu) 坑儒的文化政策，造成了儒家經典文獻散失和學術凋零的狀況。“罷黜百家，獨尊儒術”以後，儒學成為(wei) 王官學，成為(wei) 功名之學，成為(wei) 社會(hui) 政治生活的指導原則。朝廷置五經博士，為(wei) 五經博士設弟子員，興(xing) 辦太學。彼時，師法家法，學派林立，大師輩出，儒教經學在這一時期得到了前所未有的空前繁榮和發展。

其中代表人物為(wei) 董仲舒，董仲舒的思想學說在中國思想文化史上具有重要地位。首先，以公羊學為(wei) 基礎，綜合“陰陽五行”說、天文、曆數等學說，建構了以“天人感應”為(wei) 核心的儒教神學體(ti) 係，為(wei) 漢代緯書(shu) 神學的興(xing) 起奠定了基礎。其次，在人性論上主張“性三品”說，提出“性禾善米”的主張，認為(wei) 善自性出，猶如米自禾出，把性與(yu) 善區別開來，並認為(wei) “性待教而善”。其三，“教化堤防”說。董仲舒非常重視“教化”在社會(hui) 政治中的作用，認為(wei) “教化不立，而萬(wan) 民不正”，“南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務”，“夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”。其四，提出以儒教“三綱五常”為(wei) 教化內(nei) 容。

3）祭祀製度

這一時期，儒教廟祀製度、郊祀製度、祭孔製度等禮法製度得以進一步確立和完善。至東(dong) 漢時期，明堂、辟雍、靈台製度得以建立和完善，人君藉此觀天象，求聖道，祭神靈，布政教。也是在這一時期，祭孔製度得以確立。

“靈帝建寧二年，詔祀孔子，依社稷” [23]

自此，孔子正式成為(wei) 儒教神靈進入祭祀，永享國家祀典，是與(yu) 社稷同格的配天大神，位格僅(jin) 次於(yu) 昊天上帝。到漢章帝時期，儒教盛極一時，入太學的學生達三萬(wan) 多人，這對於(yu) 一個(ge) 僅(jin) 有幾千萬(wan) 人口的古代國家而言實在難以想象。這一時期儒教的昌盛與(yu) 儒教國家的繁榮，在人類文明史上是絕無僅(jin) 有的奇觀。

4） 緯書(shu) ——儒教經學的“通神解釋”

在漢代經學的繁榮發展過程中，還開出了另外一個(ge) 解經學統——緯書(shu) ，緯書(shu) 是漢代經學不可分割的重要組成部分。漢代經學包括今文經學、古文經學和緯書(shu) 三個(ge) 部分。緯書(shu) 三十六篇，均假托孔子所作。實際上緯書(shu) 是漢代官方召集儒教經師、五經博士及其弟子集體(ti) 創作，屬於(yu) 官方意識形態學問。

緯書(shu) 以儒家經典為(wei) 依據，對儒家經典義(yi) 理作了全麵係統的“通神解釋”，實為(wei) 儒家神學或形上學。緯書(shu) 作為(wei) 漢代官方的解經之學，對儒教經學的發展和完善產(chan) 生了深遠的影響，彌補了儒教經學形上解釋與(yu) 通神解釋的不足，成為(wei) 儒教經學解釋係統不可分割的重要組成部分，對儒教的教義(yi) 和學理進行了必要的補充。

緯書(shu) 是漢代經學發展的一個(ge) 重要特點，對儒教天人之學作了發揮，後世以“讖緯”合稱，目為(wei) “讖緯之學”。其實讖、緯有著重大的區別。讖，是指圖讖和符命，是當時的統治者為(wei) 自己權力的神聖合法性所人為(wei) 製作的授命之符。圖讖、符命的製作，大多出自方士之手，是假托神諭，妄言惑眾(zhong) 。

而緯書(shu) 則是儒家的解經之學，是對儒家經典義(yi) 理進行形而上的“通神解釋”，是在儒教經典義(yi) 理之上的演繹，發揮。緯書(shu) 出自儒家經師之手，而且主要是五經博士及其弟子集體(ti) 性的創作，是儒教國家正統的官方意識形態學問。圖讖、符命則大多是妖妄之言。儒教講讖，是專(zhuan) 指河圖洛書(shu) ，而不包括後世方士所製作的圖讖、符命。後世儒者反讖不反緯，反讖也不反河圖洛書(shu) 。所以讖、緯應該分別看待，不可同日而語。

5）《白虎通義(yi) 》——大一統儒教國家的最高法典

漢代儒教有一個(ge) 異常重要的現象，就是“以經說製”。“以經說製”和“以製說經”不同，顧名思義(yi) ，“所謂以製說經，是用製度去解釋經典，即用製度去解釋《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《春秋》等儒家典籍。” [24]  而“以經說製”則是從(cong) 儒家經典義(yi) 理出發，去解讀社會(hui) 政治生活，並立足儒家經典義(yi) 理的根本精神價(jia) 值，因時應勢地發用出相應的禮樂(le) 典章及社會(hui) 政法製度。說白了，就是根據儒家經典義(yi) 理從(cong) 事社會(hui) 政治製度建構。

“儒教的政治——宗教設施都必須按五經進行安排，至少要在五經中找到根據。所以，統一經義(yi) ，就不僅(jin) 是現代意義(yi) 上的學術問題，而是對於(yu) 政治、宗教都具有直接實踐意義(yi) 的現實問題。” [25]  漢章帝建初四年（公元79年），召集將、大夫、太常、議郎、郎官以及諸儒、博士及博士弟子數十人會(hui) 於(yu) 洛陽白虎觀，講議五經異同，並由漢章帝親(qin) 臨(lin) 裁決(jue) ，最後由班固統編為(wei) 《白虎通義(yi) 》。達至協調各派學術，共正經義(yi) ，以“永為(wei) 後世則”的目的。

《白虎通義(yi) 》共十卷，選擇與(yu) 社會(hui) 政治生活及儒家經典和禮法製度相關(guan) 的專(zhuan) 題，分列四十三個(ge) 條目，其中包括天地、日月、陰陽、五行、五經、五刑、禮樂(le) 、祭祀、爵號、社稷、政治、軍(jun) 事、三綱六紀、婚喪(sang) 嫁娶等內(nei) 容。通過訓釋概念，闡明經義(yi) ，引經據典，從(cong) 儒家經典義(yi) 理出發，對社稷、社會(hui) 政治、宗教禮法等重大問題、重要概念和範疇以及文物典章製度進行疏證和定位。《白虎通義(yi) 》從(cong) 本質上講，是漢代大一統中央集權君主製儒教國家的最高法典。它創建了與(yu) 中央集權的君主製相適應的儒教“大一統形態”；確立了以儒教為(wei) 立國之本，以儒教為(wei) 國教；並從(cong) 儒教精神價(jia) 值發用出一套社會(hui) 政治製度體(ti) 係。

《白虎通義(yi) 》充分體(ti) 現了這樣一種曆史邏輯：要建構完善的社會(hui) 政治製度，就必須要確立與(yu) 之相應的核心價(jia) 值體(ti) 係和宗教信仰體(ti) 係；宗教的教義(yi) ，源於(yu) 宗教的經典；而宗教經典的義(yi) 理闡釋，有賴於(yu) 經學；共正經典義(yi) 理以後，才能提煉出相應的義(yi) 法；在義(yi) 法的基礎上去確立社會(hui) 政治的立憲原則。這個(ge) 立憲原則就是我們(men) 通常所說的法典，《白虎通義(yi) 》正是漢代儒教國家的最高法典。

《白虎通義(yi) 》對儒教經典義(yi) 理進行統一，對儒教義(yi) 法原則予以確立，並對儒教國家相關(guan) 的普遍問題、重要概念及文物典章製度都進行了一一的權威解釋和最終定性。確定了國家的信仰體(ti) 係與(yu) 核心價(jia) 值體(ti) 係，以及社會(hui) 政治製度建構的形上原則，成為(wei) 漢代儒教國家的最高法典。從(cong) 而完成了傳(chuan) 統中央集權的君主製下“儒教的國教化”和“國家的儒教化”，並最終形成了儒教的“大一統形態”。

在儒教的“大一統形態”下，儒教與(yu) 社會(hui) 國家高度同構，形成了宗教、政治、社會(hui) 合而為(wei) 一的儒教形態。在這種形態下，家庭組織、社會(hui) 組織、國家組織都是儒教組織。天子就是教皇，官員都是牧師，在儒教“大一統形態”下所建構出來的社會(hui) 政治框架一直延續兩(liang) 千年不變。儒教在相當長的曆史時期內(nei) 沒有了製度性的焦慮，一勞永逸地完成了製度性的建構，這種狀態一直延續到近代。

尾聲

直到清末，西方殖民主義(yi) 的堅船利炮打破了大一統儒教中國的寧靜，儒教方才開始了與(yu) 另一個(ge) 全新的異教文明——西方基督教現代文明的遭遇。在這場宗教與(yu) 文明的遭遇中，由於(yu) 傳(chuan) 統的君主製國家和王權社會(hui) 的解體(ti) ，儒教失去了自身的組織形態，成為(wei) 無所依托的“遊魂”。

故此，百年來儒教最大的焦慮是製度性的焦慮！在失去了傳(chuan) 統組織形態和製度體(ti) 係以後，儒教“現代形態”的探索與(yu) 組織建構就成為(wei) 中國近代儒者始終關(guan) 注的重要課題。

基於(yu) 民族傳(chuan) 統的宗教改革，是中國的現代化進程中必須補上的一課！中國的宗教改革就是儒教的改革，而儒教的改革就是要在現代工商業(ye) 文明背景下重建儒教的製度體(ti) 係和組織形態。這是中國走向現代化必然麵臨(lin) 而無從(cong) 回避的問題！

繼承康有為(wei) 、陳煥章等儒教先賢未竟之業(ye) ，廣泛掀起和深入推進儒教的宗教改革，是每一個(ge) 當代儒者不可推卸的責任和使命！

【注釋】

[1]  《尚書(shu) ·盤庚》

[2]  《尚書(shu) ·湯誓》

[3]  《尚書(shu) ·堯典》

[4]   李申《中國儒教史》第8頁，上海人民出版社2000年版

[5]  《論語·先進》

[6]  《周禮·大宗伯》

[7]    李申《中國儒教史》第169頁，上海人民出版社2000年版

[8]  《禮記·王製》

[9]  《禮記·祭統》

[10]  李申《中國儒教史》第30頁，上海人民出版社2000年版

[11] 《尚書(shu) ·蔡仲之命》

[12] 《《尚書(shu) ·大禹謨》

[13] 《詩經·大雅·大明 》

[14] 《禮記·中庸》

[15] 《尚書(shu) ·伊訓》

[16] 《禮記·王製》

[17]  司馬遷《史記·孔子世家》

[18]  蔣慶《政治儒學》台灣養(yang) 正堂版第239頁

[19]  尚書(shu) ·呂刑》

[20] 《演孔圖》

[21] 《論語·八佾》

[22] 《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》

[23] 《闕裏誌》，轉引自李伸《儒學與(yu) 儒教》第114頁

[24]  蔣慶《政治儒學》台灣養(yang) 正堂版第212頁

[25]  李申《中國儒教史》第504頁上海人民出版社2000年版

責任編輯：陳汝佳