心即性與(yu) 心性不離

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：時間：孔子二五六六年歲次乙未年四四月二十日癸醜(chou)

           耶穌2015年6月6日

“心即性”與(yu) “心性不離”二說，其內(nei) 涵完全不同。心與(yu) 性為(wei) 二，心隻是一活動而已，自身並無法度，而須心外之別物以裁成之，心之活動方能合乎理義(yi) 。故心、性正以其相離，故必須相合，否則，心之動隻是冥行妄為(wei) ，與(yu) 動物之知覺運動無別矣。此朱子所以主張“心性不離”也。至於(yu) 五峰之“心即性”則不然，性自己便能動，無須借性外之心而後動；心亦然，其所動莫非性也，而無須借心外之性而後性之。

一  “好惡言性”與(yu) 朱子對佛家“作用為(wei) 性”的批評

五峰有“好惡，性也”之說，由此以明“心即性”之旨，然朱子則根本上反對此說，而主張“心性不離”。《語類》卷五雲(yun) ：

性猶太極也，心猶陰陽也。太極隻在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極，陰陽自是陰陽。惟性與(yu) 心亦然。所謂一而二，二而一也。

此兩(liang) 個(ge) 說著一個(ge) ，則一個(ge) 隨到，元不可相離，亦自難與(yu) 分別。舍心則無以見性，舍性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義(yi) 禮智是性，又言“惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心”，更細思量。

可見，朱子主張心與(yu) 性二，然心與(yu) 性亦非全不相涉，二者實不能離也。

五峰與(yu) 朱子論心性關(guan) 係實有根本不同，蓋心即性隻是即心成性，即在心之發用處而見性之所在，而心性不離說則不然，以心、性俱是一物，心隻是能動，隻是一知覺而已，性則隻是有理，卻不能動。一個(ge) 是能動的心，一個(ge) 是不動的性，出乎性其情之故，性不能不動，然須因心而後動。至於(yu) 心之動，亦須有性為(wei) 之軌則，否則與(yu) 物之知覺運動有何異焉？如此，心性須是不離。然而，心性正是不離，故終有二也。

朱子本其心性不離之旨，[1]故對五峰以好惡言性深致不足，以為(wei) 如此便是撇開性說心，而心則是如物一般之知覺運動，與(yu) 告子以生之自然言性無二，至於(yu) 淪滅天理，與(yu) 佛氏無二矣。朱子遂以此批評佛家之“作用為(wei) 性”：

“五峰雲(yun) ：‘好惡，性也。’此說未是。胡氏兄弟既辟釋氏，卻說性無善惡，便似說得空了，卻近釋氏。但當雲(yun) ‘好善而惡惡，性也’。”謂：“好惡，情也。”曰：“隻是好惡，卻好惡個(ge) 甚底？”伯豐(feng) 謂：“隻‘君子好惡以道’，亦未穩。”曰：“如此，道卻在外，旋好惡之也。”（《語類》卷101）

在朱子看來，五峰“好惡，性也”之說近乎釋氏，蓋此說以心說性，則性無善無惡，故與(yu) 釋氏同。然而，當五峰又說“君子好惡以道”，朱子又不許此說，以為(wei) 不免以道為(wei) 心外之別一物。其實，朱子說心不離性，多少亦墮此病，隻是朱子不自省也。

朱子又引程子門人郭子和論性，以證五峰好惡言性之說即是郭子和之以目視耳聽言性，而與(yu) 佛家“作用是性”無異。《語類》卷101載：

郭子和性論，與(yu) 五峰相類。其言曰：“目視耳聽，性也。”此語非也。視明而聽聰，乃性也。箕子分明說：“視曰明，聽曰聰。”若以視聽為(wei) 性，與(yu) 僧家“作用是性”何異？五峰曰：“好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲。君子小人者，天理人欲而已矣。”亦不是。蓋好善惡惡，乃性也。

據朱子言，“作用為(wei) 性”本是佛家自己的說法：

釋氏專(zhuan) 以作用為(wei) 性。如某國王問某尊者曰：“如何是佛？”曰：“見性為(wei) 佛。”曰：“如何是性？”曰：“作用為(wei) 性？”曰：“如何是作用？”曰雲(yun) 雲(yun) 。禪家又有偈者雲(yun) ：“當來尊者答國王時，國王何不問尊者雲(yun) ：‘未作用時，性在甚處？’”（《語類》卷126，釋氏）[2]

什麽(me) 是“作用為(wei) 性”呢？朱子雲(yun) ：

作用是性，在目曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執足，在足運奔，即告子“生之謂性”之說也。（同上）

在朱子看來，“作用是性”即是以目見耳聞之類的知覺運動為(wei) 性，與(yu) 告子以生之自然為(wei) 性殆無有異焉。那麽(me) ，朱子為(wei) 什麽(me) 反對以生之自然言性呢？《語類》卷126上載有這樣一段話：

徐子融有“枯槁有性無性”之論。先生曰：“性隻是理，有是物斯有是理。子融錯處是認心是性，正與(yu) 佛氏相似。隻是佛氏磨擦得這心極精細，如一塊物事，剝了一重皮，又剝了一重皮，至剝到極盡無可剝處，所以磨弄得這心精光，它便認做性，殊不知此正聖人之所謂心。故上蔡雲(yun) ：‘佛氏所謂性，正聖人所謂心；佛氏所謂心，正聖人所謂意。’心隻是該得這理。佛氏元不曾識得這理一節，便認知覺運動做性。如視聽言貌，聖人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動之理，思有思之理，如箕子所謂‘明、聽、從(cong) 、恭、睿’是也。佛氏則隻認那能視、能聽、能言、能思、能動底，便是性。視明也得，不明也得；聽聰也得，不聰也得；言從(cong) 也得，不從(cong) 也得；思睿也得，不睿也得，它都不管，橫來豎來，它都認做性。它最怕人說這‘理’字，都要除掉了，此正告子‘生之謂性’之說也。”

“性即理”說，可以看做整個(ge) 道學運動的理論前提，尤其是與(yu) 佛家的基本主張相對立，即將現實生活，尤其是儒家主張的現實的綱常倫(lun) 理當作人的內(nei) 在要求。那麽(me) ，不論是佛家的“作用為(wei) 性”，還是告子的“生之謂性”，朱子都把它上升到否定“性即理”的高度。因此，在明道、伊川那裏，還多少從(cong) “氣質之性”的角度肯定了“生之謂性”，而朱子固然接受了“氣質之性”這一概念，但對“生之謂性”說卻加以反對。朱子的這種態度，我們(men) 必須從(cong) 辟佛的立場才能得以理解。[3]

因此，佛家雖言性，卻說性空，可見其與(yu) 儒家言性之根本不同。朱子又從(cong) “知性”的角度批評佛家之說：

問：“聖門說‘知性’，佛氏亦言‘知性’，有以異乎？”先生笑曰：“也問得好。據公所見如何？試說看。”曰：“據友仁所見及佛氏之說者，此一性，在心所發為(wei) 意，在目為(wei) 見，在耳為(wei) 聞，在口為(wei) 議論，在手能持，在足運奔，所謂‘知性’者，知此而已。”曰：“且據公所見而言。若如此見得，隻是個(ge) 無星之稱，無寸之尺。若在聖門，則在心所發為(wei) 意，須是誠始得；在目雖見，須是明始得；在耳雖聞，須是聰始得；在口談論及在手在足之類，須是動之以禮始得。‘天生烝民，有物有則。’如公所見及佛氏之說，隻有物無則了，所以與(yu) 聖門有差。況孟子所說‘知性’者，乃是‘物格’之謂。”（《語類》卷126，釋氏）

在朱子看來，佛家之性隻是表現為(wei) 知覺運動而已，因此，其“知性”也隻是知得個(ge) 知覺運動之心。朱子如此說，並非全然無見。蓋佛家言空，不獨為(wei) 破除世間對我、法的執著，而空亦複空，亦要破除對本體(ti) 的執著。本體(ti) 既不可把捉，則本體(ti) 即總是在一流轉變遷之中。而流轉變遷不是言本體(ti) 有一流轉變遷，而是說，流轉變遷即是本體(ti) 也。佛家言諸法性空，不獨是說世間萬(wan) 相乃如幻如夢，亦是說如此對空的道理的領會(hui) 亦不可把捉。[4]後來，熊十力先生據此發明“體(ti) 用不二”之旨，認為(wei) 本體(ti) 即是大用流行。

其實，佛家言空未必與(yu) 道學盡相牴牾，宋儒之異議隻是在“性空”一說而已。[5]故朱子曰：“在目雖見，須是明始得；在耳雖聞，須是聰始得；在口談論及在手在足之類，須是動之以禮始得。‘天生烝民，有物有則。’如公所見及佛氏之說，隻有物無則了，所以與(yu) 聖門有差。”人之所作所為(wei) ，乃至一念之萌動，無不當以理（禮）為(wei) 軌則，故吾儒主張率性，實循理、複禮之謂也。因此，朱子“心性不離”之說，首先必須從(cong) 辟佛的立場來加以理解。

朱子又雲(yun) ：

吾儒所養(yang) 得是仁義(yi) 禮智，他所養(yang) 者隻是視聽言動。儒者則全體(ti) 中自有許多道理，各自有分別，有是非，降衷秉彝，無不各具此理。他隻見得個(ge) 渾淪底物事，無分別，無是非，橫底也是，堅底也是，直底也是，曲底也是，非理而視也是此性，以理而視也是此性。少間用處都差，所以七顛八倒，無有是處。吾儒則隻是一個(ge) 真底道理，他也說我這個(ge) 是真實底道理，如雲(yun) ：‘惟此一事實，餘(yu) 一則非真。’隻是他說得一邊，隻認得那人心，無所謂道心，無所謂仁義(yi) 禮智，惻隱、羞惡、辭讓、是非，所爭(zheng) 處隻在此。吾儒則自‘天命之謂性，率性之謂道’，以至至誠盡人之物之性，讚天地之化育，識得這道理無所不周，無所不遍。他也說：‘我這個(ge) 無所不周，無所不遍。’然眼前君臣父子兄弟夫婦上，便不能周遍了，更說甚周遍！他說‘治生產(chan) 業(ye) ，皆與(yu) 實相不相違背’雲(yun) 雲(yun) ，如善財童子五十三參，以至神鬼神仙農(nong) 工商枝藝，都在在他性中。他說得來極闊，隻是其實行不得。隻是諱其所短，強如此籠罩去。他舊時瞿曇說得本不如此廣闊，後來禪家自覺其陋，又翻轉窠臼，隻說‘直指人心，見性成佛’。”（《語類》卷126）

對儒家來說，仁義(yi) 禮智這些道理是非常真實的，相反，在儒家看來，佛家則視這些道理為(wei) 虛幻。至於(yu) 道心與(yu) 人心之別，人心隻是一知覺的心，無善無惡，即無軌則約束其心也；道心則不然，心須依仁義(yi) 禮智之準則而發用。故佛氏言心不言性，則此心即是人心，而吾儒言心又言性，則此心即是道心。

可見，道學家之所以批評佛老之“心即性”，歸根到底就是佛老的那種出世的立場對儒家的倫(lun) 理道德構成了威脅。對此，朱子說得甚是明白直截：

佛老之學，不待深辨而明。隻是廢三綱五常，這一事已是極大罪名！其他更不消說。（同上）

此類說法，不僅(jin) 在我們(men) 上麵所引的朱子之語已頗有所見，並且在其他道學家那裏也是屢見不鮮。道學所以辟異端，其根本的考慮正在於(yu) 此。

二  “心以成性”與(yu) “心統性情”

《知言疑義(yi) 》載五峰語曰：

天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子，先後相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地、宰萬(wan) 物、以成性者也。六君子，盡心者也。故能立天下之大本，人至於(yu) 今賴焉。不然異端並作，物從(cong) 其類而瓜分，孰能一之？

五峰此段承“好惡，性也”一語而來，蓋欲以發明“心即性”之義(yi) 也。

何謂“心以成性”？此處關(guan) 鍵字是“成”字，牟宗三先生以為(wei) 作“形著”解。因此，“心以成性”即言性非心外之一理，而是在心之發用處體(ti) 現或形著出來的那個(ge) 樣子，五峰言“性不能不動，動則心矣”即發明此義(yi) 也。

對此，朱子以為(wei) 可疑，而欲改作“心統性情”。朱子反對的理由亦是承其“心性不離”之說而來：

熹按孟子“盡心”之意，正謂私意脫落，眾(zhong) 理貫通，盡得此心無盡之體(ti) ，而自其擴充，則可以即事即物，而無不盡其全體(ti) 之用焉爾。但人雖能盡得此體(ti) ，然存養(yang) 不熟，而於(yu) 事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養(yang) 性，蓋欲此體(ti) 常存，而即事即物，各用其極，無有不盡。夫以《大學》之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養(yang) 性者，誠意正心之事；而夭壽不貳、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學者之事也。然程子盡心知性，不假存養(yang) ，其唯聖人乎者？蓋惟聖人則合下盡得此體(ti) ，而用處自然無所不盡，中間更不須下存養(yang) 充擴節次功夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為(wei) 言，非便以“盡心”二字就功用上說也。今觀此書(shu) 之言盡心，大抵皆就功用上說，又便以為(wei) 聖人之事，竊疑未安。（《知言疑義(yi) 》）

關(guan) 於(yu) 朱子此段之義(yi) ，大致有兩(liang) 層：第一層，“心以成性”與(yu) 孟子言“盡心以知性”不同，五峰言“心以成性”隻是發明“性體(ti) 心用”的道理，性非心外之別一理，性必於(yu) 心上而有見也，或者說，心之動處莫不是性也；[6]而孟子之“盡心知性”則不然，眾(zhong) 人是不好說心即性的，唯聖人由於(yu) “私意脫落，眾(zhong) 理貫通，盡得此心無盡之體(ti) ，而自其擴充，則可以即事即物，而無不盡其全體(ti) 之用焉爾”，如此，其心之所在才莫不是性。五峰未必沒有見及此種差別，故其獨以“盡心”許聖人，而不及眾(zhong) 人。然而，五峰此處言“心以成性”則未必僅(jin) 限於(yu) 此意，觀前文可知，“心即性”乃是一本體(ti) 論上的界定，說的亦是眾(zhong) 人之事。故五峰言“知天地，宰萬(wan) 物”，隻是說心，未必隻許聖人有也，蓋心之特點便是知天地，宰萬(wan) 物，關(guan) 於(yu) 此點，後文尚有詳說。[7]而唯聖人“盡心”方能立天下之大本。[8]

第二層，朱子以“盡心”為(wei) 眾(zhong) 人當行之功夫，猶“格物致知”也[9]，而不可以為(wei) 聖人所有之功用。然就“盡心”之為(wei) 功夫而言，隻是明得一個(ge) 天理，至於(yu) 臨(lin) 事接物，仍未免不足，故須加以涵養(yang) 之功，故朱子曰：“但人雖能盡得此體(ti) ，然存養(yang) 不熟，而於(yu) 事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。”朱子以為(wei) 程子言聖人盡心知性，不假存養(yang) ，唯聖人為(wei) 能。[10]是以朱子不許五峰以盡心“立天下大本”之說。

可見，朱子實不能了悟五峰“心即性”之旨。朱子以心之活動本身不能看作性之發用，不過知覺運動而已，故常常越出性理之軌則；五峰則不然，以為(wei) 心之所在莫不有性，雖私欲之發，然其間亦有性之呈露，此即良知也。五峰曰：

齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因私欲之間而見者也。[11]一有見焉，操而存之，存而養(yang) 之，養(yang) 而充之，以至於(yu) 大，大而不已，與(yu) 此天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。（《知言疑義(yi) 》）

五峰察識功夫之成立，乃由“心以成性”說而來。蓋性之顯現無所不在，雖私欲之發亦不可掩，是以湖湘學者“觀過知仁”說實據此而為(wei) 論也。蓋朱子以“私意脫落，眾(zhong) 理貫通”說“盡心”，即在功夫上說“盡心”，與(yu) 孟子說並無相違，牟氏實不必非之。朱子之不當不在此，而在於(yu) 不明“心即性”之旨也。

不過，五峰以功用言“盡心”，實本諸伊川。《文集》卷70《記疑》雲(yun) ：

昔嚐問伊川做得到後，還要涵養(yang) 否？伊川曰：做得到後，更說甚涵養(yang) ？盡心知性，知之至也。知之至，則心即性、性即天，天即性、性即心，所以生天生地，化育萬(wan) 物；其次在欲存心養(yang) 性以事天。

伊川以“盡心知性”是在功用上說，朱子卻以為(wei) 可疑，謂“此程子之言，乃聖人之事，非為(wei) 眾(zhong) 人而設”，又謂“程子之意，亦指夫始條理者而為(wei) 言，非便以‘盡心’二字就功用上說也”。（《知言疑義(yi) 》）然而，伊川又以“心即性”亦在功用上說，則與(yu) 五峰不同；而朱子則謂“心即性、性即天，天即性、性即心之語，無倫(lun) 理”。可見，朱子既不許伊川，更不許五峰也。

然而，朱子所以不許五峰以功用說“盡心知性”，且又加上“存心養(yang) 性”者，唐君毅先生以為(wei) ，蓋因朱子“以察識之工夫為(wei) 有弊，亦不足為(wei) 本源上之工夫；而此弊則又皆由人之不免於(yu) 氣稟物欲之雜，而察識之工夫又不足以救此弊而來者也”。[12]

“心統性情”說本出自橫渠，朱子采用這個(ge) 提法，大致出乎兩(liang) 方麵考慮：其一，不同意五峰“心即性”之說，否則，心無所統攝，乃至於(yu) 禽獸(shou) 夷狄也；其二，不同意五峰以功用說“盡心”，而隻同意在功夫上說“盡心知性”，又輔之以“存心養(yang) 性”，以對治氣稟物欲之雜也。而且，五峰在此隻是說心與(yu) 性，而朱子又將情拉扯進來，其用意正在於(yu) 對治情之偏頗。朱子曰：

舊看五峰說，隻將心對性說，一個(ge) 情字都無下落。後來看橫渠“心統性情”之說，乃知此話有大功，始尋得個(ge) “情”字著落，與(yu) 孟子說一般。孟子言：“惻隱之心，仁之端也。”仁，性也；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體(ti) ，情是用。“心”字，隻一個(ge) 字母，故“性”、“情”字皆從(cong) “心”。（《語類》卷五，性情心意等名義(yi) ）

朱子此處以“四端”說情，不甚妥當。然其意卻在以性去克服那不善之情，使之歸於(yu) 善之情而已。故就善之情而言，則與(yu) 性構成體(ti) 用關(guan) 係，故朱子不同意五峰“性不能不動，動則心矣”的說法，而欲改為(wei) “性不能不動，動則情矣。”其用意正在這裏。然五峰如此說，本欲成立“心即性”的本體(ti) 論命題，而朱子則是在功夫論上立說也。[13]

伊川雲(yun) ：“自性之有形者，謂之心；自性之有動者，謂之情。”此意本精密，後一半含朱子的意思，前一半則含五峰的意思，然而，朱子似不能領會(hui) ，以為(wei) 難曉，“不知‘有形’二字合如何說？”[14]（《知言疑義(yi) 》）朱子以性對情，視情為(wei) 消極，而須以性去對治情之偏頗，故“性不能不動，動則情矣”，朱子強調情不離性，其用意在此。

三  熊十力“體(ti) 用不二”之旨的發明與(yu) 牟宗三“即活動即存有”之說

熊十力先生的“體(ti) 用不二”說實際上是對明道、五峰一係的“心即性”之旨的發明。熊氏論儒、佛二家要旨曰：

佛家觀空雖妙，而不免耽空；歸寂雖是，而不免滯寂。夫滯寂則不悟生生之盛，耽空則不識化化之妙。此佛家者流，所以談體(ti) 而遺用也。儒者便不如是。夫空者無礙義(yi) ，無礙故神，神者言乎化之不測也。寂者無滯義(yi) ，無滯故仁，仁者言乎生之不竭也。故善觀空者，於(yu) 空而知化，以其不耽空故。妙悟寂者，於(yu) 寂而識仁，以其不滯寂故。我們(men) 於(yu) 儒家所宗主的《大易》一書(shu) ，便知他們(men) 儒家特別在生生化化不息真幾處發揮。他們(men) 確實見到空寂，如曰“神無方，易無體(ti) ”，曰“寂然不動”。寂義(yi) ，既有明文，無方、無體(ti) ，正彰空相。我們(men) 須知，不空則有礙，而何化之有？不寂則成滯，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。《大易》隻從(cong) 生化處顯空寂，此其妙也。佛家不免耽空滯寂，故乃違逆生化，而不自知。總緣佛氏自始發心求道，便是出世思想，所以有耽空滯寂、不悟生化之失。（《新唯識論·功能上》）

關(guan) 於(yu) 儒家“生生”之義(yi) ，熊氏在《導論》中闡述甚詳。不過，我們(men) 看到熊氏與(yu) 宋儒對待佛老的態度有著根本的不同：宋儒將佛教之“空寂”與(yu) 儒家之“生生”對立起來，因此主張辟異端；但熊氏反而認為(wei) 此“空寂”之義(yi) 適能成立儒家“生生”之旨，可謂大有功於(yu) 聖門，否則，“不空則有礙”，“不寂則成滯”，生生化化或幾乎息矣，故熊氏曰：“空寂始具生化，而生化仍自空寂”。佛氏明空寂，此其是處；而其耽空滯寂，則是其病所在。

那麽(me) ，佛家既能弘闡“空”旨，如何又有耽空、滯寂之病呢？

佛家言空，乃畢竟空，是在萬(wan) 物之實性處言空，故耽空；而吾儒言空，則隻是在心上言空，而性則不空。前物之去隻是為(wei) 了不礙後物之來，滅滅生生，物來則現，物過則隱，人何得以己意橫隔於(yu) 間，或執乎此，或執乎彼，而致生化之有息乎？故吾儒之觀空與(yu) 佛氏不同：物之方生方滅，如電光、泡影，如幻如夢，皆無可能，此為(wei) 佛氏言空；而物之方滅方生，生而後固滅，而滅而後方得生，滅是為(wei) 了生而滅，如此相續不斷，此為(wei) 吾儒之言空。

佛氏既以萬(wan) 物畢竟空，故以出世為(wei) 宗旨。即便菩薩住世，亦是行道之方便而已，終欲使世人終歸寂滅界也。然在吾儒視之，物之空寂非真空寂也，隻是欲其無礙吾心耳，故物之空寂適成心之生生化化也。吾心生機勃勃如此，則萬(wan) 物雖無時不在遷滅，亦無時不在生生。

可見，熊氏有取於(yu) 佛之言空，正以其能成立吾儒“生生”之義(yi) 也。熊氏遂由此而發“體(ti) 用不二”之說。五峰言“性體(ti) 心用”，故性即是體(ti) ，心即是用，然心即是性，故“心即性”實已涵有“體(ti) 用不二”之義(yi) 。熊氏借大海與(yu) 眾(zhong) 漚之喻以明此理，《體(ti) 用論·佛法上》雲(yun) ：

曰：惡，是何言？誠如汝計，則體(ti) 自體(ti) ，而用自用，截然兩(liang) 片物事。用是生化之幾，不由體(ti) ，（自注：譬如說騰躍的眾(zhong) 漚不由大海水成。）有是理乎？體(ti) 唯空寂，不可說生化，非獨是死物，亦是閑物矣。當知體(ti) 用可分，而實不可分。可分者，體(ti) 無差別，（自注：譬如大海水元是渾全的。）用乃萬(wan) 殊。（自注：譬如眾(zhong) 漚現作各別的。）實不可分者，即體(ti) 即用，（自注：譬如大海水全成為(wei) 眾(zhong) 漚。）即用即體(ti) 。（自注：譬如眾(zhong) 漚以外無有大海水。）是故繁然妙有，都不固定，應說名用。渾然充塞，無為(wei) 而無不為(wei) 者，則是大用流行的本體(ti) 。用以體(ti) 成，（自注：譬如無量漚相都是大海水所成。）體(ti) 待用存。（自注：譬如大海水非超越無量漚相而獨在。）王陽明有言：“即體(ti) 而言，用在體(ti) 。即用而言，體(ti) 在用。”此乃證真之談。所以，體(ti) 用可分而實不可分。此意隻可向解人道得，難為(wei) 不知者言也。

大海是體(ti) ，眾(zhong) 漚是用。眾(zhong) 漚之外別無大海，故體(ti) 不離用，即用即體(ti) ；大海現起而為(wei) 眾(zhong) 漚，故用不離體(ti) ，即體(ti) 即體(ti) 。如是，“體(ti) 用不二”之旨明矣。

如是，就此處我們(men) 所討論的問題而言，心性不二，性不是在心外之不動的體(ti) ，心亦不是在性外無內(nei) 容的動。後來，牟宗三將此理闡明為(wei) “即活動即存有”，其論雲(yun) ：

“性不能不動”即示性體(ti) 為(wei) “即活動即存有”之體(ti) ，而不是“隻存有而不活動”之“隻是理”也。就其“活動”義(yi) 言即是心矣。……五峰惟是心性對言。對言者為(wei) 明形著之用，而最後是一也。此是以《中庸》、《易傳(chuan) 》之道體(ti) 、性體(ti) 為(wei) 首出而欲會(hui) 通《論》、《孟》之仁與(yu) 心者所必應有之義(yi) 。融心於(yu) 性，性即是心，則性不虛懸，有心以實之，性為(wei) 具體(ti) 而真實之性，是則客觀而主觀矣。融性於(yu) 心，心即是性，則不偏枯，有性以立之，（自注：挺立之立），心為(wei) 實體(ti) 性的立體(ti) 之心，是則主觀而客觀矣。分別言之，心是形著之主，性是綱紀之主。（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第二冊(ce) ，第三章）

朱子分心性為(wei) 二，性是“隻存有不活動”，而心則是“隻活動不存有”，則性不免成為(wei) 外在於(yu) 人之自然而裁製人之自然的力量，而人之心、情則純然成為(wei) 被動的、消極的自然，後來戴震“以理殺人”之攻蓋良有以也。而五峰融性於(yu) 心，融心於(yu) 性，如此，即活動即存有，即存有即活動，“心即性”之蘊殆無餘(yu) 矣。可見，在五峰那裏，自然無須通過外來力量之裁製方能中節，其本身即具有一種自我協調的力量，具有一種使之發而中節的形式化的內(nei) 容，這樣，自然取得了一種積極的意義(yi) ，而重新恢複了性、情之古義(yi) ，即性、情之源初的未曾分離的麵貌。

可以說，熊、牟二先生發明明道、五峰“心即性”之旨，頗得宋以來心性哲學之正脈。不過，我們(men) 在此尚須強調一點，宋儒立論背後有一辟異端的立場，而熊、牟二氏則絕無類似立場，反而有迎納西人之姿態，故二者對“生生”的理解實際上是有區別的。蓋宋儒講“生生”，看重的是儒家的綱常倫(lun) 理，而異端空寂之說適成一否定力量；熊、牟二氏倡“生生”，看重的百姓日用，而異端計利之說似乎頗能篤厚於(yu) 民生者。此中差別不可不知也。[15]

【注釋】

[1] “即”有不離的意思，如佛家言“不即不離”即是此種用法，故朱子並不反對“心即性”這種表述，不過隻是作“心不離性”解也。

[2] 陳淳《北溪字義(yi) 》有一段類似的話：“問：‘如何是佛？’曰：‘見性是佛。’‘如何是性？’曰：‘作用為(wei) 性。’‘如何是作用？’曰：‘在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍見俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識者喚作作精魂。’”

[3] 熊十力先生則發明體(ti) 用不二之旨，而在發用處言本體(ti) ，將此理發揮到極致，蓋熊氏之有取於(yu) 佛老者亦在於(yu) 此。

[4] 朱子亦深明此理：“問：‘彼（按指釋氏）大概欲以空為(wei) 體(ti) ，言天地萬(wan) 物皆歸於(yu) 空，這空便是他體(ti) 。’（朱子）曰：‘他也不是欲以空為(wei) 體(ti) 。它隻是說這物事裏麵本空，著一物不得。’”（《語類》卷126，釋氏）蓋佛家言空，並非真的有一空的本體(ti) 在那裏，隻是即物而空，物之不真即是空而已。

[5] 朱子亦許佛家言心有可取處。《語類》卷126上有一條：“昨夜說‘作用是性’，因思此語亦自好。雖雲(yun) 釋氏之學是如此，他卻是真個(ge) 見得，真個(ge) 養(yang) 得。如雲(yun) 說話底是誰？說話底是這性；目視底是誰？視底也是這性；聽底是誰？聽底也是這性；鼻之聞香，口之知味，無非是這個(ge) 性。他凡一語默，一動息，無不見得此性，養(yang) 得此性。”或問：“他雖見得，如何能養(yang) ？”曰：“見得後，常常得在這裏，不走作，便是養(yang) 。今儒者口中雖常說性是理，不止於(yu) 作用，然卻不曾做他樣存得養(yang) 得；隻是說得如此，無不曾用功，心與(yu) 身元不相管攝，隻是心粗。若自早至幕，此心常常照管，甚麽(me) 次第！這個(ge) 道理，在在處處發見，無所不有，隻是你不曾存得養(yang) 得。佛氏所以行六七百年，其教愈盛者，緣他也依傍這道理，所以做得盛。”朱子言佛家亦是“真個(ge) 見得，真個(ge) 養(yang) 得”，此是許“作用為(wei) 性”處。然而佛家所見為(wei) 何，所養(yang) 為(wei) 何？此處雖說見性、養(yang) 性，乃承佛家自家所說而來，並非朱子真許佛家乃能見性養(yang) 性而已。依朱子之本意，大概是要說佛家明心空的道理，故能見得此心不泥於(yu) 物，能養(yang) 得此心不為(wei) 物所動耳。

[6] 此種說法亦見於(yu) 伊川。《文集》卷70《記疑》載伊川語曰：“性之本言天，性之有形者言心。”此說近似五峰，故朱子以為(wei) 未必是伊川語。

[7] 牟宗三先生以為(wei) ，“知天地”之“知”乃是主宰義(yi) ，故“知天地”即是“官天地”的意思，與(yu) “宰萬(wan) 物”同義(yi) 。（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第二冊(ce) ，第447頁）

關(guan) 於(yu) 心之主宰義(yi) ，五峰乃備言之，如謂“有而不能無者，性之謂與(yu) ？宰物不死者，心之謂與(yu) ？”“氣之流行，性為(wei) 之主。性之流行，心為(wei) 之主。”“性定則心宰，心宰則物隨。”皆此意也。

[8] 關(guan) 於(yu) 此層意思，牟宗三先生失之，而唐君毅先生得之。牟氏解“心以成性”為(wei) “盡心以成性”，蓋欲藉孟子說來回護五峰也。而唐氏則解作“即心以成性”，謂“五峰之心以成性之說，則循伊川所傳(chuan) 之性為(wei) 未發之說而來。性為(wei) 未發，不能自發，故唯賴心之主宰運用以成之，以使之見乎情，此皆隻為(wei) 心之發這事”。（《原性篇》第569頁）可見，“心以成性”乃是五峰欲發明“心即性”之旨，而朱子批評五峰，亦據“心性不離”之說著眼。

[9] 朱子以“格物致知”解孟子“盡心知性”，乃由“性即理”一說而來，以為(wei) “知性”即是窮理也。故牟宗三先生謂“知性”之“知”乃是明白洞曉的意思，非格物窮理之“知”也。（見《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第二冊(ce) ，第453頁）牟宗三蓋以為(wei) 五峰言“盡心”乃承孟子說而來。

[10] 程子此言見於(yu) 《二程外書(shu) 》卷四：“質夫（劉絢）曰：盡心知性，佛亦有至此者。存心養(yang) 性，佛本不至此。先生曰：盡心知性，不假存養(yang) ，其唯聖人乎？”

[11] 此說亦見於(yu) 陽明，《傳(chuan) 習(xi) 錄》曰：“良知者，心之本體(ti) ，即前所謂恒照者也。心之本體(ti) ，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嚐不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嚐不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體(ti) 實未嚐不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體(ti) 實未嚐不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體(ti) 之謂矣。”（卷中）此明言性乃無所不在，隻是人須察識耳。又雲(yun) ：“聖人之知，如青天之日，賢人如浮雲(yun) 天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裏，亦影影見得黑白，就是日之餘(yu) 光未盡處。因學功夫，亦隻從(cong) 這點明處精察去耳。”（卷下）良知之概念正是要發明“心即性”之理也。

[12] 見《原性篇》第594頁。

[13] 朱子論情有二：一是在“四端”上說情，此時性情相為(wei) 體(ti) 用；一是在喜怒哀樂(le) 上說情，此時之情雖不可說是善，然亦非惡，隻是一中性無記義(yi) ，是以朱子批評李翱曰：“情本不是不好底，李翱滅情之論，乃釋氏之言。程子情其性、性其情之說，亦非全說情不好。”（《語類》卷59）又曰：“情不是反於(yu) 性，乃性之發處。性如水，情如水之流。李翱複性則是，雲(yun) 滅情以複性則非。情如何可滅。此乃釋氏之說，陷於(yu) 其中不自知，不知當時曾把與(yu) 韓退之看否？”（同上）如此，性與(yu) 情不能看做體(ti) 用關(guan) 係。

[14] 朱子曰：“邵堯夫說：性者道之形體(ti) ，心者性之郛郭，此說甚好。蓋道無形體(ti) ，隻性便是道之形體(ti) 。然若無個(ge) 心，卻將性在甚處。須是有個(ge) 心，便收拾得這性，發用出來。若是指性來做心說則不可。今人往往以心來說性。須是先識得方可說。如有天命之性便有氣質。若以天命之性為(wei) 根於(yu) 心，則氣質之性又安頓在何處。”（《語類》卷四）朱子對邵堯夫語大概有誤解，蓋邵子語乃承明道而來，乃言性必形著於(yu) 心，非謂心中有性，心中有理也。

[15] 熊氏論儒佛異同曰：“本書(shu) 的意義(yi) ，畢竟有和舊學天壤懸隔的地方，就是舊師於(yu) 一切行而說無常，隱存嗬毀，本書(shu) 卻絕無這種意思。因為(wei) 我們(men) 純從(cong) 宇宙論的觀點來看，便見得一切行，都無自體(ti) 。實際上這一切行，隻是在那極生動的、極活潑的、不斷的變化的過程中。這種不斷的變化，我們(men) 說為(wei) 大用流行，這是無可嗬毀的。我們(men) 依據這種宇宙觀，來決(jue) 定我們(men) 的人生態度，隻有精進和向上。其於(yu) 諸行，無所厭舍，亦無所謂染著了。”（《新唯識論·轉變章》）又曰：“凡物刹那滅，佛氏與(yu) 吾儒《大易》都見此理。老莊深達《易》旨。然餘(yu) 獨宗《易》，究與(yu) 二氏殊趣。夫刹那刹那滅，實即刹那刹那舍故生新。儒者以此明人道與(yu) 群治，當體(ti) 現天行之行健，常去故取新，自強而不息也。佛氏以刹那滅即是無常，而作空觀，卒流於(yu) 反人生。老莊雖見到刹那生滅，而卒歸本自然，遂至守靜任化，而廢人能。二氏畢竟偏而失正。”（《體(ti) 用論·明變》）熊氏嚐試解決(jue) 中西之異同，其論自有道理，然說得似尚未盡。蓋彼時西學橫行吾國未久，學者對西學之為(wei) 禍感受亦淺，故此任務須留待他日。後繼之新儒家，有感於(yu) 西學惠於(yu) 吾人處多，而貽禍少，對中西之根本不同處體(ti) 會(hui) 不多，故有“返本開新”之說，以納受西人之民主、科學為(wei) 國人之鵠的也。

責任編輯：陳汝佳