周敦頤的《太極圖說》與(yu) 《易》象數

作者：張祥龍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  當代大陸新儒家文叢(cong) 之《複見天地心：儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》

          （張祥龍著，東(dong) 方出版社2014年版）

時間：時間：孔子二五六六年歲次乙未年四四月二十日癸醜(chou)

           耶穌2015年6月6日

周敦頤（西元1017－1073年）[1]字茂叔，是宋明理學的思想發起者乃至開創者。這一看法早已為(wei) 史家所倡，《宋元學案》卷十一中所載黃百家語及《宋史·道學傳(chuan) 》所雲(yun) ，[2]及朱熹、張栻的讚語，都常被引來舉(ju) 證，而當代著述中持此看法的也占大多數。偶有不同意見，也隻是認為(wei) 他並未“創立”理學（主張理學由二程正式創立），但也不否認他的“開山之祖”的地位。[3]而眾(zhong) 所周知，宋明理學是十一世紀之後中國產(chan) 生的最有新意和影響最大的學術思想和世界觀。就此而言，可以說，深入理解周敦頤的學說是厘清這段思想史、文化史的一個(ge) 絕對必要的條件。而且，如下麵將會(hui) 顯示的，這個(ge) 開端恐怕還包含了後繼者們(men) 未能達到的某種更本原的東(dong) 西。

像許多創始人一樣，周敦頤留下來的個(ge) 人著作不多，而其思想作品隻有簡短的《太極圖說》與(yu) 《通書(shu) 》。學界的共同看法是前者是後者的綱領，後者是對前者的解說。[4]所以，本章討論的主要對象是《太極圖說》，但勢必大量涉及《通書(shu) 》。此外，《太極圖說》、《通書(shu) 》與(yu) 《周易》的關(guan) 係實在是太明顯、太深入了，以至其名稱曾被分別稱之為(wei) 《太極圖·易說》和《易通》。[5]然而，自宋代以來，對於(yu) 這層關(guan) 係的討論似乎主要集中在《太極圖說》（及《易通》）與(yu) 《易傳(chuan) 》的聯係，以及周氏太極圖的道教易學來源等問題上，於(yu) 周子學說與(yu) 《易》象數的關(guan) 係，[6]雖依周敦頤的原文所及而偶有涉獵，但幾乎沒有過直接的深入揭示。[7]所以以下擬就此主題做一些力所能及的探討。

甲．《太極圖說》與(yu) 《易》象數的關(guan) 係概論

關(guan) 於(yu) 《太極圖說》中的太極圖繼承道家（如陳摶）和佛家（如《阿黎耶識圖》）的事實，前人多有論述。自宋代的朱震開始，明清的黃宗炎、胡渭、朱彝尊，現代的侯外廬、張立文等，都記述或論證周敦頤的太極圖傳(chuan) 自道佛二氏，特別是道家。此說證據較多，影響較大。持相反觀點、即太極圖為(wei) 周敦頤自作的看法者亦不少，如宋代潘興(xing) 嗣（《濂溪先生墓誌銘》）、朱熹、度正（《太極通書(shu) 發明論》），今人李申、任俊華等，[8]但有關(guan) 的闡述或證據不足，或出自門派的考慮，或推論方法有問題，[9]在持第一種觀點的學者中，侯外廬走得最遠，居然斷言“《太極圖·易說》［即《太極圖說》］，其道教色彩遠比儒家色彩為(wei) 鮮明，其內(nei) 容所反映的是道教學說。”[10]至於(yu) 二程兄弟，雖受學於(yu) 周敦頤，其弟子卻懷疑“周茂叔是窮禪客”（程頤弟子遊定夫語），以至於(yu) “程頤著易傳(chuan) ，時稱予聞胡翼之先生，……卻從(cong) 無一語及敦頤。”[11]而朱熹則似乎搖擺不定，有時講周敦頤“不由師傅，默契道體(ti) ，建圖屬書(shu) ，根極領要”，[12]但在其他的一些地方又似乎首肯周敦頤之圖源自道士陳摶（希夷）的說法。[13]錢穆則說：“道學家理學先生的首出大師周敦頤，卻頗無道學氣。……而後人誤解此意，援據他和方外交遊的許多傳(chuan) 說和故事，來證明宋學淵源於(yu) 方外，這是不善讀書(shu) 論世，因此妄誣了古人，混淆了學脈。”[14]總之，在此問題上可謂是聚訟紛紜。

這裏有一點應該辯明，說周敦頤的太極圖“源於(yu) 方外”，比如傳(chuan) 自陳摶，並不等於(yu) 說周的學說性質本身是方外的或道家的。實際上，太極圖的來源之一是方外或道家是很難推翻的事實，但極少有研究者（除了上麵提到的侯外廬等一組學者）不認為(wei) 周敦頤開創的是儒家的道學或理學。周子完全可以改造其所學所得的非儒家學說，而開創出自己的新儒學。這正是一個(ge) 大思想運動發端時常會(hui) 經曆的“窮變則通”的事情，無足怪矣。“孔子問禮於(yu) 老子”，並不說明孔子學說是道家，也毫無損於(yu) 孔子思想本身的獨特與(yu) 尊嚴(yan) 。至今，當儒道釋在西方強勢文化的壓迫下都麵臨(lin) 絕大危機時，這一類門派之見大可暫停幾十年了。而且，如果我們(men) 注意到周敦頤《太極圖說》、《通書(shu) 》與(yu) 《易》的象數傳(chuan) 統的關(guan) 係，就會(hui) 知道周氏這一援道入儒而又洗舊翻新的做法是大勢所趨。

自漢末、特別是王弼掃象派易學盛行以來，儒家的象數易學衰敗。而道家除了在曆史上就影響過儒家的象數易學（如《易傳(chuan) 》的寫(xie) 作）之外，從(cong) 東(dong) 漢的《周易參同契》開始，以及魏晉道教取《周易》為(wei) 自己經典以來，更是自覺地繼承和發揮象數易學的傳(chuan) 統，孕育出一套新的（也可能有古代淵源）象數學說，如“先天圖”係列圖示、河圖與(yu) 洛書(shu) 等。它們(men) 的特點是直觀性強，安排得有內(nei) 在合理性，還可以相互溝通和印證，所以對周敦頤這樣的持開放心態而不以拒斥“二氏”為(wei) 己任的人來說，就有極大的思想吸引力。更何況，周敦頤的另一個(ge) 公認的思想來源是《易傳(chuan) 》，而《易傳(chuan) 》實際上是象數與(yu) 義(yi) 理密切結合的深邃之作。總而言之，無論從(cong) 哪方麵講，周敦頤的《太極圖說》的真正源頭都是超出儒道分裂、且為(wei) 儒道所共尊的《周易·經》。特別是此經的象數維度，由於(yu) 其來源最古，遠在儒道分離之先，有內(nei) 在的合理性與(yu) 可推演性，更是《易傳(chuan) 》與(yu) 道家象數易學的關(guan) 注中心。所以，要深入領會(hui) 周敦頤的《太極圖說》，乃至後來的宋明理學的內(nei) 在依據與(yu) 發展脈絡，必須溯源到《易》象數不可。

乙．“太極”與(yu) “二對生”之象數

《太極圖說》自然以解說“太極”為(wei) 第一要務，所以它一開篇就講：“無極而太極”，對應此圖最上邊的空圓圈（見圖）。這句話響徹了幾百年的宋明理學，至今也是中國哲理思想研究中的名句。但關(guan) 於(yu) 其確切含義(yi) 甚至表達本身，曆來有爭(zheng) 論。無疑問的隻是：這裏講到了“無極”和“太極”，以及它們(men) 之間的關(guan) 係。下麵就先從(cong) “太極”一詞的來源和含義(yi) 說起。一般認為(wei) “太極”二字出自《周易·係辭》的一段著名的話：

是故《易》有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。（《周易·係辭上•章11》）

周敦頤之太極圖（朱熹定本）

另外，現存比較早就說到“太極”者還有《莊子·大宗師》：“［道］神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為(wei) 高，在六極之下而不為(wei) 深。”[15]再後就有《淮南子·覽冥》、董仲舒《春秋繁露·循天之道》等。而“太極”的字麵義(yi) ，應該是大（“太”之本義(yi) ）到無以複加之最原本者，或現代文中的“終極”。唐代李鼎祚的《周易集解》引三國虞翻的話：“太極，太一；分為(wei) 天地，故‘生兩(liang) 儀(yi) ’也。”《周易正義(yi) 》（唐代孔穎達編）則進一步解釋：“太極，謂天地未分之前，元氣混而為(wei) 一，即是‘太初’、‘太一’也。故《老子》雲(yun) ：‘道生一’，即此‘太極’是也。又謂混沌即分，即有天地，故曰‘太極生兩(liang) 儀(yi) ’，即老子雲(yun) ‘一生二’也。”虞翻視太極為(wei) 太一，《漢書(shu) ·律曆誌》和孔穎達則視之為(wei) 元氣，都認為(wei) 它是“天地未分之前”無區別的混蒙狀態。這種說法，自漢代以降，很有影響，今人解釋周子太極時，也大都循之而行。[16]但朱熹認為(wei) “太極隻是理”，“太極自是涵動靜之理”（《朱子語類·卷九十四》）。如果這麽(me) 看，那麽(me) 宋明理學之“理”，已被周敦頤之太極所涵育，以至朱熹在《周子通書(shu) 後記》中對這個(ge) “一理、二氣、五行之分合，以紀綱道體(ti) 之精微”的思想推崇備至。可見，關(guan) 於(yu) 周氏“太極”之義(yi) ，有元氣說與(yu) 理說之別，今人據之而爭(zheng) 其為(wei) 唯物唯心，固屬無味，但此區別本身對於(yu) 理解太極含義(yi) 確是重要的。

它首先涉及到無極與(yu) 太極的關(guan) 係。持元氣說者多傾(qing) 向於(yu) 將這兩(liang) 者視為(wei) “宇宙論”中的兩(liang) 個(ge) 階段，甚至視為(wei) “從(cong) 無到有”的發生階段。[17]由此而斷定周敦頤的學說類似於(yu) 《老子》的“有生於(yu) 無”（40章）。[18]而陸象山也因此而與(yu) 朱熹爭(zheng) 論，說“無極”兩(liang) 字屬道家，不會(hui) 出於(yu) 周敦頤之手。另一方麵，持“太極即理”說的朱熹反對兩(liang) 階段說，力言“無極而太極，隻是一句。如衝(chong) 漠無朕，畢竟是上麵無形象，然卻實有此理。……隻言無極之真，真便是太極”（《朱子語類·卷九十四》）。在注釋周子“無極而太極”這一句時，特別強調：“‘上天之載，無聲無臭’，而實造化之樞紐，品匯之根柢也；故曰無極而太極，非太極之外複有無極也。”[19]所以無極之“無”，意味著“無朕”、“無聲無臭”，或“不可［在任何意義(yi) 上］對象化”，而非標示著一個(ge) 特別的與(yu) 太極不同的無極狀態、無極階段。這樣，與(yu) 持前一種立場的人的解圖方式不同，朱熹不認為(wei) 此太極圖中第一個(ge) 空圓圈隻意味無極，或隻意味著太極，而是意味著“無極而太極”。（按照前一種看法，“無極而太極”[20]一句該對應在“陰靜陽動圖”或“坎離圖”之上的兩(liang) 個(ge) 空圓圈才對。）因此朱熹認為(wei) 《國史·周敦頤傳(chuan) 》中所載的“自無極而為(wei) 太極”一句應據圖改為(wei) “無極而太極”。

由此看來，對於(yu) 《太極圖說》第一句的理解就存在著兩(liang) 種不同的看法――兩(liang) 階段說與(yu) 一階段說。朱熹的一階段說後來成了正宗，主宰數百年的解釋傳(chuan) 統和文本。但現代多有翻案者，再據西方傳(chuan) 統哲學的宇宙論[21]思路，堅持“自無極而為(wei) 太極”的表達式，由此而倡宇宙論意義(yi) 上的兩(liang) 階段。但這種說法還是無法解釋為(wei) 何周氏太極圖中黑白互間的“坎離圖（又稱為(wei) ‘水火匡廓圖’）”之上隻有一個(ge) 圓圈，而不是代表兩(liang) 階段的兩(liang) 個(ge) 圓圈。[22]將這個(ge) 情況歸為(wei) 周敦頤太極圖的“邏輯不嚴(yan) 密”，毋寧暴露出兩(liang) 階段說自身的“邏輯”問題。實際上，對於(yu) 這個(ge) 延續數百年的爭(zheng) 論，一個(ge) 合理的解決(jue) 方式就是：首先看周敦頤自己如何具體(ti) 闡述太極的含義(yi) ，根據其中提供的理解線索，再回到兩(liang) 者都源出的《周易》，在那裏尋找深層的或更本原的解釋根據。

在“無極而太極”一句之後，《太極圖說》緊跟著講：

太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極複動；一動一靜，互為(wei) 其根。分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。

這話的意思是：太極一定會(hui) 動，生出陽氣；但這“動”與(yu) 我們(men) 平日看到的運動現象大不同，與(yu) 邏輯思考中的運動也不同。它動到極致處，並不就是“動本身”，反倒會(hui) 靜下來，由此而生出陰氣。而此太極之靜的極致處也不是本體(ti) 之靜，卻是“複動”。也就是說，太極本身的動與(yu) 靜，是“互為(wei) 其根”而無各自本性的。於(yu) 是就有陰陽的區分，“兩(liang) 儀(yi) ”就建立了。下麵馬上又寫(xie) 道：“陰變陽合，而生水火木金土；五氣順布，四時行焉。”由陰陽變合而生出了五行，五行的順序分布就行出了四時。可見，這些關(guan) 於(yu) 太極的表述中最關(guan) 鍵處是一個(ge) 二項相對、相補而相成的發生結構，可簡單稱之曰“二對生”的結構。說它是“動/靜”對生也好，“陰/陽”對生也好，或“柔/剛”對生也好，總之是一個(ge) “互為(wei) 其根”的原本發生的機製。

難道這個(ge) 二對生的結構隻是太極的表現而非太極的本體(ti) （無極）嗎？如果這樣，就又是宇宙發生的階段論了。朱熹不同意階段論的看法，但卻說太極隻是理，陰陽則是氣或“寓於(yu) 氣之理”，而且從(cong) 抽象的角度上講“理先氣後”，這樣又為(wei) 階段論留下了可能。不過，他畢竟更多地強調：“自太極至萬(wan) 物化生，隻是一個(ge) 道理包括。非是先有此而後有彼，但統是一個(ge) 大源。”[23]所以理先氣後對於(yu) 他並不是階段論：“［弟子］問：‘太極動而生陽，靜而生陰，見得理先而氣後？’［朱子］曰：‘雖是如此，然亦不須如此理會(hui) 。二者有則皆有。……’”（《朱子語類·卷九十四》） “問：‘太極動然後生陽，則是以動為(wei) 主？’曰：‘才動便生陽，不是動了而後生。……其實此之所以動，又生於(yu) 靜；上麵之靜，又生於(yu) 動。此理隻循環生去，動靜無端，陰陽無始。”（《朱子語類·卷九十四》）最後一句（“動靜無端，陰陽無始”）是程頤的話，可見程子與(yu) 朱子都受周子《圖說》的影響，並對其中的純發生的意境有所領會(hui) 。這也正是“無極而太極”的深義(yi) 所在，無極不止是說太極無形而下之形（器之形），形而上之形（“端”、“始”）一樣是“無”的。

這種看法――不管是周敦頤的還是朱熹對周子的解說中所包含的――的根子就在《易》象數之中。所有易象，無論是爻、八卦，還是六十四卦，甚至所有與(yu) 易象有關(guan) 的圖象，比如河圖、洛書(shu) 之象數，其最基本處都是一個(ge) “二項相對、相補、相成而發生”的二對生的原結構。在易象那裏，就是“—”和“- -”這一對相補相成的爻象，被《易傳(chuan) 》命名為(wei) “陽”與(yu) “陰”，或“剛”與(yu) “柔”、“奇”與(yu) “偶”、“男”與(yu) “女”。全部易象都由它們(men) 組成。然而，這對易象各自是毫無意義(yi) 的，無任何獨立身分的，因為(wei) 假如隻有“—”而無“- -”，或反之，則無論多少爻象也組成不了卦象，表現不出“道”“理”。這對爻象的功能是造成最原初也是最必要的區別（difference），所以無論哪一個(ge) 爻象，離開了對方就什麽(me) 也不是（存在），什麽(me) 也說（道）不出。而且，由於(yu) 《易》訴求於(yu) 最簡易的區別方式（所謂“二進製”），也就是隻使用這一對爻象來建構、推衍出全部象數係統，由此而從(cong) 形式上不同於(yu) 西方的象數係統，比如畢達哥拉斯學派“數是萬(wan) 物本原”說所依據的幾何之象、算術十進製之數的係統，因而使得易象數表現出了幾乎是最強的對生性、非現成性和生成性。為(wei) 了表現這個(ge) “簡易”[24]而造成的“變易”和“不易”，[25]畫出爻象的偉(wei) 大智者（伏羲、周文王等）盡全力找到至簡至易的原初區別方式，也就是讓這表麵上的“兩(liang) 個(ge) ”爻象盡量簡單――都是直線（所以翻轉過來還是它，由此不同於(yu) 殷甲骨上的爻象）；盡量相似――兩(liang) 者的區別從(cong) 正反麵看都隻是一個(ge) 缺口，使得它們(men) 更象一個(ge) 原象為(wei) 了獲得存在而不得不做出的最基本的區別相，或“區別性特征”，[26]因此它們(men) 天生地就“相摩相蕩”[27]而“神鬼神帝，生天生地”（《莊子·大宗師》）。所以，《易·係辭上·章五》有這樣一段引起周敦頤極大關(guan) 注的話：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”[28]所謂“一陰一陽之謂道”，[29]講的正是易象的二對生的原本發生結構的根本性、“太極”性，所以同一章中還有一句：“生生之謂易”，點出這一陰一陽的道性的根本特點，即這種象數表達的不是“世界由陰陽兩(liang) 種元素（或元素意義(yi) 上的氣）組成”這一類的宇宙論，而是一種根本的意義(yi) 發生、“存在起來”[30]的解釋學存在論（hermeneutic ontology）。[31]

由此看來，按照易象數，周氏的無極/太極與(yu) 其動/靜、陰/陽講的確實“隻是一個(ge) 道理”，而不是先後兩(liang) 個(ge) 階段，理與(yu) 氣在周敦頤那裏應該是還未有“先驗邏輯的”分別，而“統是一個(ge) 大源”的。“二本則一”，（《通書(shu) ·理性命第二十二》）這“一”即陰陽爻互補而生成的那一個(ge) 意思或道理，就像我們(men) 隻能通過二對生的區別性特征來道出語音，從(cong) 而贏得一個(ge) 確定的意義(yi) 一樣。所以周敦頤要在《太極圖說》中寫(xie) 道：“五行一［於(yu) ］陰陽也，陰陽一［於(yu) ］太極也，太極本無極也。”五行不過是生自陰陽，陰陽則不過是最根本者（太極）生成和維持自身（及萬(wan) 物）的一對區別性特征；而太極也因此絕不可能被定於(yu) 一尊，成為(wei) 一個(ge) 可由觀念或理念設定的終極本原或最高級對象，而勢必“二對生”，且不斷地二對生下去，“生生”不已，故“本無極也”。這意思也就是：

無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。（《太極圖說》）

通過《易》的陰陽爻的象數特點，就可以貼切而“一以貫之”地領會(hui) 《圖說》的內(nei) 在含義(yi) 。通讀它和《通書(shu) 》，可知這“二對生”（二氣交感，萬(wan) 物化生）的結構處處在表現，“天/地”、“日/月”、“坎/離”、“鬼/神”、“元亨/利貞”、“善/惡”、“仁/義(yi) ”、“動/靜”、“死/生”等等。

故曰：立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) ；原始反終，[32]故知死生之說。大哉《易》也，斯其至[33]也。（《太極圖說》）

以這樣一段引用《易傳(chuan) 》、讚歎《易經》的話來結束《圖說》，可謂合宜之至！

丙．“誠”與(yu) “中”之象數依據

如上節據說，《太極圖說》的前一大半所及者並不就是或隻是“宇宙論”，而更是意義(yi) 發生論和終極的生成論，所以它自然就與(yu) 追求終極的人生意義(yi) 與(yu) 生存境界的聖人學說相貫通。“聖人”就是太極的人生體(ti) 現，乃“人極”（《太極圖說》）也。這種從(cong) 《易》象、《易傳(chuan) 》和太極圖而嚴(yan) 整地、合理地開啟出、推演出儒家的終極聖人境界的做法是宋明理學的特征。《太極圖說》後半及《通書(shu) 》的主體(ti) 部分都在探討這個(ge) 問題，為(wei) 其後數百年的心性儒家開了一個(ge) 關(guan) 鍵性的頭。

《通書(shu) 》或《易通》的開端就是：“誠者，聖人之本。”“誠”乃太極“純粹”地“發揮”[34]於(yu) 人生的“健行”狀態，所以周敦頤認為(wei) 它首先與(yu) 《易》之乾卦相關(guan) ，於(yu) 是接著寫(xie) 道：

大哉乾元，萬(wan) 物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。

這一段話將《易》之乾與(yu) 《中庸》之誠打通，開無數新思路，宜乎而稱此書(shu) 為(wei) “通”也！但這“乾元”或“乾道”絕非隻是孤陽而無陰。乾卦象雖是由六條陽爻組成，但按上節討論的陰陽互根之說，此純陽爻必“旁通”於(yu) 陰，乾亦“旁通”於(yu) 坤。[35]何況，乾卦的爻位本身亦含奇偶陰陽，有“潛/見”、“躍淵/飛天”的區別。正是基於(yu) 這個(ge) 理路，周子緊接著上段而引述《易·係辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”可見“乾元資始”、“乾道變化”的根子還是在陰陽象數的二對生（即太極之終極發生），而“繼之者”就是指順繼此二對生之道，由此而是“純粹至善”（此處“至善”不盡同於(yu) 倫(lun) 理中與(yu) 惡相對之善）的；而擁有此道所成就者就是人與(yu) 萬(wan) 物的本性了。所以周子又要讚一句：“大哉《易》也，性命之源乎！”（《通書(shu) ·誠上第一》）

然而，另一方麵，周敦頤認為(wei) 發自此乾健之誠的聖人境界是“主靜”的，由此而“立人極焉”。[36]並說：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也。”（《通書(shu) ·聖蘊第四》）有的學者，如張立文先生，據此而認為(wei) “‘誠’是‘寂然不動’的，它不同於(yu) ‘太極’，自身空寂靜止。‘誠’由於(yu) 其‘靜無’，相對於(yu) ‘動有’而言。如果‘太極’為(wei) ‘動有’，則‘靜無’在其邏輯結構中相當於(yu) ‘無極’。”[37]這種隻認誠為(wei) “靜無”，因而說它相當於(yu) 無極，與(yu) 太極相對的看法，與(yu) 本文的及朱熹的理解都十分不同，也不合乎周子願意，更不合乎《太極圖說》所源出的《易》象數的基本精神。周子的太極圖中的第二個(ge) 圓圈，即所謂“坎離圖”，左為(wei) 離（火、陽）之卦象的半圓化，右為(wei) 坎（水、陰）之卦象的半圓化。離火為(wei) 陽，故其左邊的文字為(wei) “陽動”；坎水為(wei) 陰，故其右邊的文字為(wei) “陰靜”。此兩(liang) 截文字的位置不同於(yu) 太極圖所源出的道家《太極先天之圖》，那裏“陰靜”在上麵第一個(ge) 空圓圈的兩(liang) 邊（從(cong) 右向左讀），而“陽動”在下，標示坎離圖之下的另一個(ge) 較大的圓圈。[38]張立文對誠的圖解，符合這張圖的基本思路，即“陰靜”是比“陽動”更原本的。可是（依據影響最大的朱熹本）周敦頤恰恰改變了這個(ge) 關(guan) 鍵處，使“陰靜”與(yu) “陽動”處於(yu) 相對而互補的位置，用來表示坎/離、水/火、陰/陽的關(guan) 係，不能不認為(wei) 是極有深義(yi) 的，由此而從(cong) 學說的基本結構上區別於(yu) 道家的“有生於(yu) 無”（《郭店楚簡•老子》本表明老子最早也不是這麽(me) 講的），而契合於(yu) 《周易》象數與(yu) 《易傳(chuan) 》的思路。而且，此陰/陽、靜/動互根的見地還體(ti) 現於(yu) 圖中“二”與(yu) “五”的關(guan) 係中。坎離圖與(yu) 下麵的五行圖之間有兩(liang) 條交叉而過的線，分別相連於(yu) 標為(wei) “火”與(yu) “水”的小圓圈，值得注意的是：從(cong) 右側(ce) 的“坎水陰靜”伸出的弧線卻向左下方連接於(yu) “火”圈，也就是五行中最富於(yu) 陽動之處；而從(cong) 左側(ce) 的“離火陽動”處引出的弧線則右下行而至“水”圈，即五行中的陰靜之處。此所謂“水陰根陽，火陽根陰；五行陰陽，陰陽太極”（《通書(shu) ·動靜第十六》）。這兩(liang) 條連線也是道家的先天圖中所沒有而為(wei) 周子所加上的，由此而再次加強靜/動與(yu) 陰/陽互根的思路。“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。”（同上）

因此，周敦頤所講的誠亦必有陰/陽與(yu) 靜/動的對生，不然不為(wei) 太極之人（仁）義(yi) 。所以，乾元變化之誠與(yu) 主靜不動之誠之間並無什麽(me) “邏輯結構中無法克服的衝(chong) 突”，[39]而恰是源自太極之聖誠的題中應有之義(yi) ，不然就不是“大哉易也”之誠，因為(wei) 太極與(yu) 無極本非二事，而是“無極而太極”的一理貫通之二對生也。

這樣理解的誠就是讓太極的二對生源頭健行發揮，而不以私意阻塞的狀態，所謂靜，就是讓欲望澄靜、回複二五之精、妙合而凝的狀態；而所謂動，就是讓太極動而生陽、元亨誠通的狀態。誠自能感通，自有神與(yu) 幾，“誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠–神–幾曰聖人。”（《通書(shu) ·聖蘊第四》）說“誠無為(wei) ”（《通書(shu) ·誠幾德第三》），是因誠之無為(wei) 或不受觀念私欲的幹擾，一定就是無不為(wei) 的大化流行。此“無為(wei) ”之“無”，相應於(yu) “無極”之“無”。宋明儒的修養(yang) 工夫，無論是“涵養(yang) 用敬”、“默坐澄心”、“格物致知”、“讀書(shu) 沉潛”、“立誌發心”，還是“致良知”、“赤子之心”，都是運作於(yu) 這個(ge) 無事（無私欲）而誠、至誠無息、至誠如神的道理之中。

這裏麵還有一個(ge) 問題，就是：為(wei) 何“誠”可以做“聖人之本”呢？或者，為(wei) 何“至誠”就一定“無息”而“如神”呢？為(wei) 什麽(me) “誠”不隻是一個(ge) 人的主觀精神狀態，而必使人“與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序”（《太極圖說》）[40]呢？答案也還是可以到太極圖的象數寓意中找。前文講到，“無極–太極–動靜–陰陽–五行–男女–萬(wan) 物”所言並非或不止於(yu) 宇宙論，否則，後起者（被創造者）就不通於(yu) 原初者（創造者，發生者），不管它是“退化”了還是“進化”了，由此也才有所謂宇宙論的演化“階段”可言。因此也就不存在由人這個(ge) 演化的末端的精神狀態（誠）來對應原初的“無極而太極”的可能。隻有將這一太極圖式與(yu) 圖說理解為(wei) 意義(yi) 與(yu) 生存的同時發生和維持（“化生”而非“演生”），才會(hui) 有後起之“殊”與(yu) 原初之“一”的相互充分貫通。所以周子在《通書(shu) 》的“理性命”一章中講：

二氣五行，化生萬(wan) 物；五殊二實，二本則一［切要！］。是萬(wan) 為(wei) 一，一實萬(wan) 分；萬(wan) 一各正，小大有定。

如果世界與(yu) 生命體(ti) 確是出於(yu) “二本則一”的化生，因而確是“是萬(wan) 為(wei) 一，一實萬(wan) 分”的華嚴(yan) “全息”（holographic）生存狀態，“易簡而天下之理得”，（《周易·係辭上》）那麽(me) 《太極圖說》、《通書(shu) 》乃至《中庸》中所講的“無思而無不通”（《通書(shu) ·思第九》）、無息而如神的至誠狀態就不難理解了，因為(wei) 它正是回複到了世界與(yu) 人性的本然聯係之中。而且，從(cong) 陰/陽二氣到四時、五行的具體(ti) 象數聯係不僅(jin) 可以在周氏太極圖的坎離圖與(yu) 五行圖中找到，如周敦頤所說的“水陰根陽，火陽根陰；五行陰陽，陰陽太極；四時運行，萬(wan) 物終始”（《通書(shu) ·動靜第十六》），而且還可在“……–陳摶–邵雍……–朱熹–蔡元定–來知德–……”傳(chuan) 承的周易先天方位圖係列（“先天八卦方位圖”、“先天六十四卦方圓圖”、“心易發微圖”等），乃至洛書(shu) 、河圖的先天轉換之中或明或隱地看到。[41]

另一個(ge) 重要的問題是：以誠為(wei) 本的聖人在現實生活中的具體(ti) 境界是什麽(me) 樣的？周敦頤沿著“無極–太極–兩(liang) 儀(yi) –五行……”的“易簡–全息”之道而加以深究，將《中庸》隱含的太極微妙義(yi) 揭示了出來，啟動了宋明儒的“內(nei) 聖”追求。

關(guan) 於(yu) 聖人的道德境界，周敦頤在《太極圖說》中寫(xie) 道：

惟人也，得其［二氣化生之］秀而最靈。形既生矣，神發知矣；五性感動而善惡分，萬(wan) 事出矣。聖人定之以中正仁義(yi) ，而主靜，立人極焉。

此段話接《圖說》前麵關(guan) 於(yu) 發生說的文字，認為(wei) 人最能承傳(chuan) 此發生過程的神秀之處，也就是最能體(ti) 現“一/萬(wan) ”交織之極性者，故而“最靈”。所以，人在這個(ge) 意義(yi) 上，即在“與(yu) 天地合其德”的意義(yi) 上，是性本善的。但這“本善”不盡同於(yu) “善惡”對立之中的善。如果性本善之善與(yu) “善惡分”之善不分的話，那麽(me) 人就應該盡全力去發動這善，而不必要“主靜”、“慎動”，尤其不必要“定之以中正［式的］仁義(yi) ”了。於(yu) 是，隻需要像西方那些本質上是二元化的宗教那樣，全力去滅惡揚善、皈依上帝而使魔鬼絕望就可以了。可是在周敦頤看來，“五性感動而善惡分”就正說明這種與(yu) “惡”對立之“善”不是二對生而隻是二對分的，因而並非太極本義(yi) 或誠之本體(ti) ，它隻是人自己的意見、後天道德規範乃至五行的偏執方麵所導致的比較光明與(yu) 順遂的那一麵。本於(yu) 至誠（或太極之原發生）的聖人卻不能以做這種“善人”自限，必須突破它的二元性與(yu) 偏執性，而以發生性的“中正”為(wei) 通向至誠的道路與(yu) 指標。所以，在《通書(shu) 》二十二節中，周敦頤寫(xie) 道：“厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。”（《通書(shu) ·理性命第二十二》）意思是：道或顯或隱，不達到人之“靈秀”處、太極至誠處，此道是不會(hui) “晶瑩”起來的，至多造就一固守善則善行的善人而已。善惡、剛柔相聯屬所產(chan) 生的四種可能（剛善，剛惡；柔善，柔惡）中，即便剛善與(yu) 柔善也不是做人的極至。惟有達到了“中”才算真正地“止乎至善”了。“性者，剛、柔、善、惡、中而已矣。剛，善，為(wei) 義(yi) 、為(wei) 直、為(wei) 斷、為(wei) 嚴(yan) 毅、為(wei) 幹固；惡，為(wei) 猛、為(wei) 隘、為(wei) 強梁。柔，善，為(wei) 慈、為(wei) 順、為(wei) 巽；惡，為(wei) 懦弱、為(wei) 無斷、為(wei) 邪佞。惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。”（《通書(shu) ·師第七》）隻有中，才有交和，生時而中節，而剛善與(yu) 柔善都達不到此境界。

朱熹囿於(yu) 他的“理在氣先”的觀點，在解讀這一段時未看出這“中”的深義(yi) 。因此《朱子語類》卷九十四這樣記載：“［弟子］問：‘性者，剛柔善惡中而已？’［朱熹］曰：‘此性便是言氣質之性。四者之中，去卻兩(liang) 件剛惡柔惡，卻又剛柔二善中。擇中而主焉。’”[42]他認為(wei) 這裏講的“中”也還是屬於(yu) 氣質之性，“隻是無過不及之中。書(shu) 傳(chuan) 中所言皆如此。隻有［《中庸》第一章所言］喜怒哀樂(le) 未發之中一處是以體(ti) 言。”這種解釋似乎出於(yu) 理論的框架獨斷性，而未能觸及此“中”與(yu) “太極”的內(nei) 在聯係。其實，這“中”的根源就在的二對生之本性裏。以上已討論過，無自身實體(ti) 性的太極（“無極而太極”）隻能從(cong) 最基本的二項對生的區別性特征中來獲得自己的存在，所以動/靜、陰/陽具有終極的發生性、不測性、穿透性和圓成性。如果這麽(me) 看，太極就不可能是偏於(yu) 任何一側(ce) 的，而隻能生存於(yu) 兩(liang) 者的相對、相補、相交與(yu) 相生之中。這是“中”的《易》象數義(yi) 和太極義(yi) ，並不是朱熹講的那樣隻限於(yu) 後起的“氣質之性”裏。要是說太極是理，那麽(me) 這“中”就是原本發生的對生之理或發生方式，含“未發之中”與(yu) “發而中節（無過與(yu) 不及）之中”。“子曰：‘中庸之為(wei) 德也，其至矣乎。’”（《論語·雍也》）無二對生之中，則“發而中節之中（和）”就無內(nei) 在的源頭與(yu) 依據，隻是偶然的。所以，二對生之中，乃發生性的中極，正是太極的本義(yi) ：“中也者，天下之大本；［其］和也者，天下之達道也。”（《中庸·章一》）

此外，“中”或“中正”還有更具體(ti) 的易象數表現，即在六爻的易卦象裏，第二爻與(yu) 第五爻占有特殊的地位，即處於(yu) 內(nei) 卦（六爻卦中的下麵三爻）和外卦（上麵三爻）的中間。其原義(yi) 被易學家們(men) 稱為(wei) “居中”、“得中”或“處中”，意味著吉利。比如“需”卦，下乾上坎，其第二爻（九二）與(yu) 第五爻（九五）居內(nei) 外卦之正中，都“吉”。《易傳(chuan) ·需·象》都以“中”（“衍在中”、“以中正”）來解釋其吉，曆代解《易》者也都循此路而行。又如“臨(lin) ”卦，下兌(dui) 上坤，其九二爻的爻辭為(wei) “鹹臨(lin) ，吉無不利”。曆代注家都以其中位釋其“吉”、“利”，如《周易集解》引虞翻注曰：“得中多譽”。又如“觀”卦，下坤上巽，九五爻辭“觀我生，君子無咎”，虞翻曰：“得道處中，故君子無咎矣。”

那麽(me) ，從(cong) 《易》理看來，“中”為(wei) 何“多譽”而吉呢？最主要的原因應該是上麵已涉及到的，即中最能容納、標示太極之二對生，即陰陽相補、相交而生出新的可能。表現在象數上就是：就三爻卦裏邊的爻與(yu) 爻的鄰近關(guan) 係而言，中爻（二、五爻）相比於(yu) 非中爻（一、三、四、六爻），有更多的機會(hui) 與(yu) 其他爻相交，比如在“臨(lin) ”的內(nei) 卦或下卦裏，初爻（初九）隻能與(yu) 中爻有鄰近關(guan) 係，但因兩(liang) 爻皆為(wei) 陽而無相交，而中爻九二則除了與(yu) 初九相鄰，還與(yu) 六三爻相鄰，並可相交，所以它比初爻更為(wei) 吉祥（初爻亦“貞吉”，因它與(yu) 四爻六四有“應”，即有陰陽相交的關(guan) 係。但不如二爻的“吉無不利”）。

其實，在周敦頤的《太極圖說》與(yu) 《通書(shu) 》中，幾乎所有重要的詞義(yi) 及思路都與(yu) 易象數有某種關(guan) 係，如“四時”、“五行”、“交感化生”、“神”、“吉/凶”、“仁/義(yi) ”、“原始/反終”、“幾”、“師”、“思通”、“和”、“樂(le) ”、“（顏子）心泰而安”、“勢”、“文以載道”、“憤啟悱發”、“家”、“時中”等等。所以，盡管《太極圖說》隻有短短的260餘(yu) 字，《通書(shu) 》也是短篇（2601字），卻意蘊深厚、觸類旁通，是宋明理學中最有思想的內(nei) 在機理與(yu) 神韻的著作，張載的《西銘》也無以相抗衡。因此出現了這樣的情況：“惟周子著書(shu) 最少，而諸儒辯論，則惟周子之書(shu) 最多。”[43]朱熹在“潛玩”周子之書(shu) 三十六年之後，還自稱“乃若粗有得焉”，並認為(wei) 周子之《易通》（即《通書(shu) 》）“其宏綱大用，既非秦漢以來諸儒所及，而其條理之密，意味之深，又非今世學者所能驟而窺也。”[44]此乃思有所得之言，豈可譏之曰“溢美”？[45]

結語：

以上討論試圖表明，通過《易》象數的視野來理解周敦頤的《太極圖說》和《通書(shu) 》，能夠突破近現代以來“宇宙論加倫(lun) 理學”的討論模式，更加原本地解釋周子著作中包含的一係列問題，比如“太極與(yu) 無極的關(guan) 係”、“太極與(yu) 兩(liang) 儀(yi) 的關(guan) 係”、“誠與(yu) 太極的關(guan) 係”、“中與(yu) 太極和誠的關(guan) 係”等等。在這個(ge) 闡釋中，有意識地（但也可能是隱蔽地）引入了筆者認為(wei) 是與(yu) 主題內(nei) 在相關(guan) 的非形而上學的當代西方學術方法，首先是雅各布森的二項對立的“區別性特征”的學說，或結構主義(yi) 語音學的方法；其次是現象學的本質直觀的方法，乃至海德格爾的存在論解釋學的方法（顯示原本發生――Ereignis――的道路或道說），以展示太極的二對生本性的結構發生學的含義(yi) 。在這些新的理解角度中，周敦頤的《太極圖說》就不止是程朱陸王的一個(ge) 含糊的先導，而是融合了儒道釋的思想精華，而又有著自己獨特的思想原發力與(yu) 精微中和境界的劃時代的哲理學說，其蘊義(yi) （比如超出理氣二分的原本發生論）並未被後來的理學家們(men) 窮盡。

最根本的哲理思想不僅(jin) 與(yu) “概念”或“觀念”有關(guan) ，而且更與(yu) “象數”或“技藝”（可以做準形式化表示的遊戲機製）有關(guan) ，這種看法既不等於(yu) 一種術數神秘主義(yi) ，也不是當代科技數學化和電子圖象化的延伸。相反，它指向這些術數與(yu) 高科技之所以能起作用的終極來源，以及克服其弊病的可能性。純思想的象數不同於(yu) 當代信息與(yu) 人工智能技術的數字構象維度（盡管萊布尼茲(zi) 的數象與(yu) 文字的設想在某個(ge) 意義(yi) 上引出了這個(ge) 維度），因為(wei) 它沒有任何“實底”或現成性。這“象”不表象任何意義(yi) 上的對象，這“數”也不計算任何可數者，而是在根本的開合、互補之中引發出對終極或太極的領會(hui) ，一種“非常道”之“道”。

【注釋】

[1] 周敦頤原名周惇實，因避宋英宗諱而改為(wei) “惇頤”，但今人一般寫(xie) 作“敦頤”。本書(shu) 從(cong) 眾(zhong) ，稱其名為(wei) “敦頤”。

[2] 黃百家曰：“孔孟而後，漢儒止有傳(chuan) 經之學，性道微言之絕久矣。元公［即周敦頤，‘元’為(wei) 其諡號］崛起，二程嗣之，又複橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。……若論闡發心性義(yi) 理之精微，端數元公之破暗也。”（《宋元學案》卷十一中《濂溪學案上》）又，《宋史·道學傳(chuan) 》：“千有餘(yu) 載，至宋中葉，周敦頤出於(yu) 舂陵，乃得聖賢不傳(chuan) 之學，作《太極圖說》、《通書(shu) 》，推明陰陽五行之理，……然後道之大原出於(yu) 天者，灼然而無疑焉。”（《宋史》卷四二七）

[3] 如陳來《宋明理學》（遼寧教育出版社，1991年）：“周敦頤在南安時隻是一個(ge) 不為(wei) 人知的普通官吏，惟有二程的父親(qin) 程晌獨具慧眼，推崇周敦頤的才學，命當時隻有十四、五歲的二程從(cong) 學於(yu) 周敦頤。後來二程創立的理學從(cong) 北宋到南宋逐漸發展為(wei) 學術思想的主流，周敦頤的地位也隨之升高。”（42頁）但他又接著寫(xie) 道：“然而，周敦頤被後人推為(wei) 理學宗師，其實不僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 他曾作過二程的老師，從(cong) 後來理學的發展來看，他確實提出了一些對理學有重大影響的思想。”（同上頁）

[4]　如朱熹《周子太極通書(shu) 後序》言：“蓋先生之學，其妙具於(yu) 太極一圖，《通書(shu) 》之言，皆發此圖之蘊。”（《朱文公文集》卷七十五）

[5] 見《宋明理學史》（上），侯外廬、邱漢生、張豈之主編，北京：人民出版社，1984年，50頁；及《朱熹周子通書(shu) 後記》。

[6] 本章所說的“象數”，指一切與(yu) 《易》的爻象、卦象和數字有關(guan) 的構造方式與(yu) 表現，並不隻限於(yu) 《周易·說卦》第7章以下的“取象之法”，更不限於(yu) 邵雍講的“數”。“觀象係辭”，此話不隻適用於(yu) 《易·經》，也適用於(yu) 《易傳(chuan) 》，其基本思想就建立在這種廣義(yi) 的或深層的象數結構之上。

我的學生李峻讀過本章之後，提出了一些建議和詞句上的修改意見，促使我寫(xie) 了這個(ge) 注釋，並做了一些詞語上的修正。在此致謝。

[7] 如林忠軍(jun) 《周敦頤<太極圖說>易學發微》（《孔子研究》2000年1期）一文，指出了《太極圖說》與(yu) 易象數有關(guan) ，但具體(ti) 的深入討論尚付闕如。在這個(ge) 問題上的一般看法是，周敦頤屬易學中的“義(yi) 理派”（與(yu) “象數派”相對），如楊柱才《周敦頤易學解析》（《江西社會(hui) 科學》1998年10期，47頁）所言，所以也就無需深究其象數性了。

[8] 李申：“太極圖淵源辨”，《周易研究》1991年1期；《話說太極圖》，北京：知識出版社，1992年。任俊華：“易圖考辨觀點論析”，載段長山主編《周易與(yu) 現代化》（二），中州古籍出版社，1993年。

[9] 如李申在據說是周氏太極圖來源之一的道家文獻中找到某些文字，隻能出現於(yu) 宋代之後，就斷言這些文獻中的圖式定出於(yu) 周敦頤之後，甚至周敦頤不可能看到類似的圖式，就有方法上的重大漏洞。因為(wei) ，如某些學者（如束景南、張其成、祝亞(ya) 平等）所爭(zheng) 辯的，這些道書(shu) 中的圖式完全可以早於(yu) 其中的文字解釋，或者，周敦頤也可以從(cong) 大量今天已不可得的文獻中看到相關(guan) 圖式（參見張其成《易圖探秘》，北京：中國書(shu) 店，1999年，183－185頁）。

[10] 《宋明理學史》（上），52頁。

[11] 錢穆：《宋明理學概述》，台灣學生書(shu) 局，1977年，36－37頁。

[12] 引自《宋明理學史》（上），52頁。又朱熹《太極通書(shu) 後序》：“及得《誌》［潘清逸為(wei) 周敦頤之墓所做誌］文考之，然後知其果先生之所自作，而非有所受於(yu) 人者。”（《周敦頤集》頁45，北京：中華書(shu) 局，2009年）

[13] 如《朱子語類》卷九十三、九十四及《太極圖說通書(shu) 書(shu) 後》夾注。具體(ti) 稱引可參見《宋明理學史》（上），58頁。

[14] 《宋明理學概述》，37頁。

[15] 有人據近現代的考據，認為(wei) 《莊子》不一定晚於(yu) 《係辭》。

[16] 如陳來寫(xie) 道：“［周氏的］太極指未分化的混沌的原始物質，無極是指渾沌的無限。太極作為(wei) 原始物質本身是無形的、無限的，這就是所謂的‘無極而太極’。”（陳來：《宋明理學》，49頁）

[17] 如侯外廬等《宋明理學史》（上）講：“‘自無極而太極’，意思是從(cong) 無而為(wei) 有，有生於(yu) 無。無極是無，太極是有。”（61頁）

[18] 近年出土的郭店楚簡（專(zhuan) 家認其抄寫(xie) 年代不晚於(yu) 西元前300年）中的《老子》本（今人所見最早本）中，此句是“天下之物，生於(yu) 有，生於(yu) 無”。（見李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，4頁）這就很不同於(yu) “有生於(yu) 無”的思想了。

[19] 朱熹《近思錄》集注本。

[20] 持兩(liang) 階段論的人往往依據別的版本而將這句話寫(xie) 作“自無極而為(wei) 太極”（據《國史·周敦頤傳(chuan) 》）或“無極而生太極”（據《九江故家傳(chuan) 本》）。

[21] 二十世紀的解說者們(men) ――從(cong) 錢穆到張立文及當代作者――幾乎都將周敦頤《太極圖說》的前一半說成是“宇宙論”，與(yu) 後一半的“人生論”或“倫(lun) 理學”相對，並不合適。在西方近代哲學（自沃爾夫以來）中，這個(ge) 詞（cosmology）意味著“形而上學的一個(ge) 分支，專(zhuan) 門研究最廣泛意義(yi) 上的［物理世界的］物質的本質”，後來還指“研究整個(ge) 物質世界的起源與(yu) 結構的科學”。（Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. E. Craig, London & New York, 1998, p.677）所以有“亞(ya) 裏士多德的宇宙論（表達於(yu) 《物理學》之中）”、“牛頓的無限型的宇宙論”和“愛因斯坦的膨脹型的宇宙論”。而周敦頤講的太極絕不止是世界的物質本質，它還是或更是人生意義(yi) 與(yu) 倫(lun) 理的本原。朱熹甚至認為(wei) 太極隻是一理，對此本文作者並不完全讚同（太極那裏理氣還未分離），但它畢竟反映出幾百年的主流解釋是非宇宙論型的。

[22] 如張立文持無極太極兩(liang) 階段說，因而主張“《坎離圖》上應有兩(liang) 個(ge) 圓圈才合宜，一以表示‘無極’，一以表示‘太極’。”並認為(wei) “隻有一個(ge) 圓圈，也暴露了周敦頤《太極圖》與(yu) 《圖說》的衝(chong) 突和邏輯的不嚴(yan) 密。”（《宋明理學研究》，117頁）

[23] 《朱子語類》卷九十四。

[24] 《易·係辭上》1章：“幹以易知，坤以簡能。……易簡，而天下之理得矣。”

[25] 《周易乾鑿度》：“‘易’一名而含三義(yi) ：所謂［簡］易也，變易也，不易也。”

[26]　參見R. 雅各布森（Jakobson）：《語音分析初探：區別性特征及其相關(guan) 者》（Preliminaries to Speech Analysis: The Distinctive Features and their Correlates，The M.I.T. Press，1952年）, 特別是1、3節。

[27] 《易·係辭上》1章：“剛柔相摩，八卦相蕩。”

[28] 周敦頤在《通書(shu) 》第一章引此語。

[29] “伏羲六十四卦次序圖”（北宋邵雍傳(chuan) 先天象數易學圖式之一，朱熹《周易本義(yi) 》收，見下）可以從(cong) 一個(ge) 角度顯示這種“一陰一陽之謂道”的爻象特點：

[30] 這是熊偉(wei) 先生解釋海德格爾“存在”之語。

[31] 當然，用西方哲學的分科術語來刻畫周敦頤的觀點總有不盡妥當之處，比如，中國古代思想中基本上沒有“存在”或“是”的問題。但是，因為(wei) 現代學界大多視周氏《太極圖說》提出了一個(ge) “宇宙論體(ti) 係”，已經很不恰當地使用西方哲學術語和思想，這裏不過是在企圖用一個(ge) 較少弊病的不合適術語來糾正一個(ge) 有較多弊病的不合適術語而已。

[32] 陰陽爻之“二對生”是最經常、最切近、最不可避免的“原始反終”。

[33] 此“至”首先意味著易象數之二對生的“至簡至易”、“至動至變而又至靜至誠”。

[34] 《易·乾·文言》：“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也；六爻發揮，旁通情也。”

[35] “旁通”一詞出於(yu) 《乾·文言》，又是漢唐以來易學家們(men) 解釋象辭關(guan) 係的一種“卦變”方式。它指兩(liang) 個(ge) 陰陽爻畫完全相反之卦的關(guan) 係。詳論可參見劉大鈞《周易概論》，濟南：齊魯書(shu) 社，1986年，86頁以下。

[36] 《太極圖說》：“聖人定之以中正仁義(yi) ，而主靜，立人極焉。”

[37] 張立文：《宋明理學研究》，129頁。

[38] 朱震《漢上易傳(chuan) 卦圖》（《四庫全書(shu) 》本）中提供的和楊甲收藏的“周氏太極圖”內(nei) ，也是“陰靜”在坎離圖上，“陽動”在其下，可是“陰靜”的位置偏下，處於(yu) “無極而太極圖”與(yu) 坎離圖之間的右側(ce) ；而“陽動（或‘動陽’）”雖仍處於(yu) 坎離圖下方的中間，但朱震圖中它外邊無圓圈，而楊圖中它外邊雖有橢圓圈，但遠較上麵兩(liang) 圓圈為(wei) 小。下麵是朱震書(shu) 中之圖：

朱震《漢上易傳(chuan) 》所錄“周氏太極圖”

[39] 張立文《宋明理學研究》：129頁。

[40] 此引語出自《易·文言》，周敦頤略有改動。

[41] 參見張其成《易圖探秘》，74－95頁，135－138頁。由於(yu) 技術原因，這裏無法提供更多的有關(guan) 圖式，隻有“先天八卦方位圖”還可展示如下：

[42] 引文中加強符為(wei) 引者所加。

[43] 《宋四子抄釋·提要》。

[44] 《周子通書(shu) 後記》。

[45] 侯外廬等《宋明理學史》（上），67頁。

責任編輯：陳汝佳