性之名義(yi) 與(yu) 性情之分離

作者：曾亦

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《本體(ti) 與(yu) 工夫——湖湘學派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初十日癸卯

           耶穌2015年5月27日

前麵我們(men) 借“性情”一詞這種用法，揭明了性與(yu) 情那種源初的未曾分離的狀態，就是說，事物呈現出來的那個(ge) 樣子就是事物本來的那個(ge) 樣子，而無須在自然之外別立一個(ge) 本然來引導甚至裁製人之自然。因此，性之源初義(yi) 與(yu) 情相同，亦是“實”的意思。“性”之一詞雖然在稍後的使用中偏於(yu) 本然的一麵，但尚無與(yu) 自然相分離之義(yi) ，仍是強調事物本然的樣子就是其呈現出來的那個(ge) 樣子。此種用法在先秦典籍中屢見不鮮，如：

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。（《左傳(chuan) 》襄公十四年）

夫民有血氣心知之性，而無哀樂(le) 喜怒之常。（《禮記·樂(le) 記》）

三日而食，三月而沐，期而練，毀不滅性，不以死傷(shang) 生也。（《禮記·喪(sang) 服四製》）

食色，性也。（《孟子·告子上》）

我們(men) 從(cong) 這些用法中可以發現，古人乃是在生之自然處言性，而且，這種用法亦無後來那種價(jia) 值判斷的意味在其中。蓋因事物呈現出來的樣子就是其本來的那個(ge) 樣子，古人自然沒有區分善惡之必要，如果人們(men) 在自然之外另外設定所謂本然之善，這意味著事物呈現出來的那個(ge) 樣子已不複其本來的那個(ge) 樣子了。譬如，當古人說“食色，性也”時，其中蘊涵的意思不過是說食色這種自然狀態就是人本來的那個(ge) 樣子，這與(yu) 後來與(yu) “義(yi) 理之性”相對的那個(ge) “食色之性”根本不同。前一種用法表明了自然與(yu) 本然源初的未曾分離的狀態，後一種用法卻通過“義(yi) 理之性”的善而反襯“食色之性”的惡。[1]因此，當古人論性，謂某物之性本來如此，不過是說，某物與(yu) 生俱來就是如此，它本來的那個(ge) 樣子就是它生來的那個(ge) 樣子。[2]

中國人常常使用“天性”這個(ge) 概念。“天”在古人那裏，並無後世那種純自然的意味，也不僅(jin) 僅(jin) 是純倫(lun) 理的天，而是表達了自然與(yu) 本然的統一。因此，我們(men) 說某人之“天性”如何，不僅(jin) 是說他本來是這個(ge) 樣子，同時也是說他生來就是這個(ge) 樣子，他從(cong) 來就是如此這般表現的。這種概念的使用，多少體(ti) 現了中國人對渾沌時代的記憶，就是說，本然絕非在自然之外的另一世界，而是在自然中曾經有過的那個(ge) 樣子，即便我們(men) 在自然中已不複看到曾經有過的那個(ge) 樣子，我們(men) 還是經常會(hui) 說，他以前不是這個(ge) 樣子的，他的本性不是這個(ge) 樣子。並且，我們(men) 還會(hui) 進一步說，不管他現在是不是那個(ge) 樣子，他將來還會(hui) 是那個(ge) 樣子。

我們(men) 常常說某人變了，這個(ge) 話通常不是要陳述一個(ge) 事實，而是表明一種詫異：他本來是那樣的人，現在怎麽(me) 變成這樣？或者說，他的本性不是這樣的，現在他成了這個(ge) 樣子，難道是他轉性了？這個(ge) 話裏包含著這樣一種邏輯：以前的那個(ge) 樣子才是他的本性，他本來的樣子就是我們(men) 以前一直看到的那個(ge) 樣子，但是，現在他卻顯現為(wei) 這個(ge) 樣子，這不像他的本性，真是令人不解。因為(wei) 在中國人看來，人之自然與(yu) 本然是不可分的，當我們(men) 因為(wei) 某人經常表現出某種樣子而斷定其本性就是如此，所以，當其表現有所變化時，中國人不會(hui) 如西方人那樣，認為(wei) 這種表現隻是一種表象，而在諸表象之後卻有個(ge) 不變的、實體(ti) 性的東(dong) 西，而是堅信他曾經有過的那個(ge) 樣子才是他的本性，或者說，當中國人認定某種本性時，一定是因為(wei) 它在過去曆史曾經有過表現。正是因為(wei) 這種態度，中國人還能在日常生活中不斷經驗著漸漸遠逝的傳(chuan) 統，也因此使傳(chuan) 統總是駐留在當下的日常生活中，傳(chuan) 統也因此而源遠流長，生生不息。

因此，當我們(men) 在本然的意義(yi) 上使用性這個(ge) 概念時，性同時也向我們(men) 昭示著自然與(yu) 本然不可分離的這樣一種情況，就是說，當我們(men) 說某物本來是如何時，同時也意味著某物事實上就是如何，至少曾經是如此。告子之“生之謂性”，乃是就人呈現出來的那個(ge) 樣子言性，故告子以飲食為(wei) 性，又以杞柳、湍水喻性，皆是強調性之自然的一麵。當然，告子對“生之謂性”的闡釋雖未必完全合乎性之古義(yi) ，但是，這種闡釋中包含了重要的一點，即在生之自然處言性，正表達了性與(yu) 情那種源初的未曾分離的情形。

關(guan) 於(yu) 性與(yu) 情這種源初的狀況，道家發揮極多。道家主張反情複性，回歸自然，然而，這種自然不是後世與(yu) 本然相分離後的那個(ge) 自然，而是不離於(yu) 本然的自然。正因為(wei) 如此，性情在道家那裏常常是連用的，且表達同一個(ge) 意思。我們(men) 從(cong) 道家對性、情概念的使用，可以看到性與(yu) 情之源初的意思。《莊子》中說道：

道德不廢，安取仁義(yi) ！性情不離，安用禮樂(le) ！（《馬蹄》）

文滅質，博溺心，然後民始惑亂(luan) ，無以反其性情而複其初。（《繕性》）

後來性與(yu) 情分離，情失去了本然的意味，而性則漸漸失去自然的意味。當我們(men) 說性之本然時，不再有與(yu) 生俱來的意味，因為(wei) 本然再也不能在自然中得到體(ti) 現。因此，告子之“生之謂性”頗近於(yu) 性之源初義(yi) ，即強調人之自然即是本然，而孟子的態度則表明了性情分離以後的狀況，即性僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 本然。對此，孟子有一段話說得甚明白：

口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《盡心下》）

當自然與(yu) 本然尚未分離時，耳目口鼻之欲這些自然都是被看作性的。然而，當自然與(yu) 本然分離後，耳目口鼻之欲就不能說是性，而隻能說是命。所謂命，就是強調耳目口鼻之欲是我不得不稟受之自然。並且，正因為(wei) 自然失去本然的意味，於(yu) 是聖人起而以仁義(yi) 禮智教化民眾(zhong) ，對耳目口鼻之自然進行約束，如是，性成了外在於(yu) 自然而擾化自然的仁義(yi) 禮智。

孟子以仁義(yi) 禮智為(wei) 性，性尚有本然的意味。然而到荀子那裏，性與(yu) 情一樣，僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 自然，而將本然完全歸之於(yu) 外在於(yu) 自然的禮樂(le) ，於(yu) 是性與(yu) 情一樣都不再具有一種積極、本然的意味。《荀子》中關(guan) 於(yu) 性情的這類說法極多：

今之人化師法、積文學、道禮義(yi) 者為(wei) 君子；縱性情、安恣睢而違禮義(yi) 者為(wei) 小人。（《性惡》）

故人一之於(yu) 禮義(yi) ，則兩(liang) 得之矣；一之於(yu) 情性，則兩(liang) 喪(sang) 之矣。（《禮論》）

古者聖王以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) 、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。（《性惡》）

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者皆反於(yu) 性而悖於(yu) 情也。然而孝子之道，禮義(yi) 之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於(yu) 情性矣。（《性惡》）

顯然，荀子完全是在一種消極的意義(yi) 使用情、性這兩(liang) 個(ge) 概念。本來性情之不分，表達了自然與(yu) 本然那種源初的合一狀態，然而，隨著性與(yu) 情的分離，首先是情失去本然的意味，接著性也失去了本然的意味。在荀子這裏，雖然性與(yu) 情重新被當作一個(ge) 概念來使用，卻僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) 生之自然。這種性與(yu) 情的合一，不僅(jin) 沒有古時那種自然即本然的意味，反而使自然與(yu) 本然的分離得到了一種純粹的表現，就是說，本然被歸於(yu) 外在於(yu) 情性的禮樂(le) ，而禮樂(le) 也完全以一種外在的方式來裁製人之性情。在荀子這裏，性與(yu) 情的關(guan) 係被表達為(wei) 禮樂(le) 與(yu) 人之情性的關(guan) 係。

荀子這種對性情關(guan) 係的闡釋一直為(wei) 後儒所沿襲。漢儒雖有性善情惡之說，將性與(yu) 情區別對待，但仍然不過是在生之自然處說，而作為(wei) 本然的一方始終是禮樂(le) 。其間，經玄學家之反動，試欲恢複性情之本然的意味，但是，從(cong) 玄學後來的發展來看，卻更多的是要協調禮樂(le) 之本然與(yu) 性情之本然的關(guan) 係，即強調“情禮兼到”，也就是說，禮樂(le) 之本然的意味實際上也是同樣被強調的。大致與(yu) 之同時，佛學傳(chuan) 入中國，其對性情的態度與(yu) 兩(liang) 漢性善情惡之說相去甚近，然而，佛家強調性之本然義(yi) 卻直接影響到宋人對性的理解，宋人也正是由此而上承孟子言性之本體(ti) 義(yi) 。

可以說，在宋人那裏，性與(yu) 情才真正被理解為(wei) 本然與(yu) 自然的關(guan) 係，然而，這樣一種關(guan) 係的出現仍表達了後世性與(yu) 情相分離的情形，隻是宋人不取漢唐人那種以禮樂(le) 之本然裁製性情之自然的辦法，而是強調“率性”之本然，即是情之自然。這種辦法與(yu) “任情”之自然，即是性之本然是完全不同的，因為(wei) 後者才表現了自然與(yu) 本然那種源初的未分離狀況。

那麽(me) ，如何“率性”呢？對此，宋儒內(nei) 部有循理與(yu) 識仁之爭(zheng) 。所謂循理，即伊川、朱子以下學之克己為(wei) 功夫；至於(yu) 識仁，即明道、五峰以體(ti) 認本體(ti) 之上達為(wei) 功夫。這種工夫論上的不同很大程度與(yu) 他們(men) 各自對“生之謂性”的闡釋有關(guan) 。

【注釋】

[1] 戴東(dong) 原對宋儒的批評，其意義(yi) 在於(yu) 重新消除了“食色之性”這個(ge) 概念所包含的消極意味，而多少恢複了“生之謂性”一說本來的內(nei) 涵。

[2] 我們(men) 常常說某人生性殘忍，這種說法不是指某人有個(ge) 殘忍的性在那裏，然後在自然中表現出殘忍的樣子，甚至當他沒有如此表現時，我們(men) 仍會(hui) 詫異他為(wei) 何不依其本性去表現，“今日太陽從(cong) 西邊出來了”。其實，我們(men) 更應該這樣理解，當我們(men) 這樣說時，一定意味著此人以前也是這樣表現的，我們(men) 因為(wei) 此人總是如此表現出的那種殘忍，而推知此人本來就是這樣的，或者說，我們(men) 是因為(wei) 此人生來如此，而知道此人本來如此。我們(men) 不難發現，這種用法在日常語言中還大量保持著，由此可知，我們(men) 曾經對自然與(yu) 本然源初的合一肯定有某種領會(hui) 或記憶。

責任編輯：陳汝佳