孔子自謂“述而不作”。①《中庸》亦稱:“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。王夫之在讀《資治通鑒》時亦得出結論：“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子”。 ②這三者互相印證，互相補充，我認為(wei) 基本揭示了孔子思想的性質（“道”）及其曆史根據（“法”），從(cong) 而也提供或限定了我們(men) 讀解孔子有關(guan) 文獻的基本思路或框架。

本文即嚐試據此對《禮記》之《大學》一篇進行分析。所謂新讀雲(yun) 者是相對朱子《大學章句集注》而為(wei) 言。我認為(wei) ，朱子最大的誤讀處是其將《大學》之書(shu) 的主題或性質判定為(wei) 對“古之大學所以教人之法”的討論。如此處理或許十分便利於(yu) 他將所謂三綱領八條目作為(wei) 申述其哲學心得，表達其時代感受的注釋文本。但是，這卻不僅(jin) 使得孔子在此扮演的角色無形中由“聖人”降格為(wei) “史家”， ③也使得該文本的原主題“大學之道”的內(nei) 涵或意義(yi) 很大程度上被覆蓋遮蔽。

一

了解“古之大學”及其“所以教人之法”的基本情形究竟如何，應該是我們(men) 評估朱子所給出的定位能否成立首先所必須加以考察的。根據《禮記》中《學記》、《王製》、《文王世子》諸篇再加上其它一些材料，我們(men) 即不難對此勾畫出一個(ge) 大致梗概。

（一）《王製》：

“天子命之教，然後為(wei) 學。大學在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宮。”

“樂(le) 正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》以造士。春秋教以《禮》《樂(le) 》；冬夏教以《詩》、《書(shu) 》。王大子、王子、群後之大子，公卿大夫、元士之嫡子，國之俊選，皆造焉。”

（二）《周禮•春官•大司樂(le) 》:

“掌成均之法以建國之學政，而合國之子弟教焉。凡有道者有德者，使教焉。以樂(le) 德教國子：中，和，祗，庸，孝，友。以樂(le) 語教國子：興(xing) ，道，諷，誦，言，語。以樂(le) 舞教國子舞《雲(yun) 門》、《大卷》、《大鹹》、《大磐》、《大夏》、《大濩》、《大武》。……”

（三）《文王世子》：

“凡學，世子及學士，必時。春秋學幹戈，秋冬學羽籥，皆於(yu) 東(dong) 序。春誦，夏弦，大師詔之。瞽宗，秋學禮，執禮者詔之。冬讀書(shu) ，典書(shu) 者詔之。禮在瞽宗，書(shu) 在上庠。

凡祭與(yu) 養(yang) 老乞言，合語之禮，皆小樂(le) 正詔之於(yu) 東(dong) 序。”

“凡三王教世子必以禮樂(le) 。樂(le) 所以修內(nei) 也，禮所以修外也。……師也者，教之以事而諭諸德者也。

仲尼曰：學之為(wei) 父子焉，學之為(wei) 君臣焉，學之為(wei) 長幼焉。父子、君臣、長幼之道得而國治。”

（四）《祭義(yi) 》：

“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更於(yu) 大學，所以教諸侯之弟也。禮先賢於(yu) 西學，所以教諸侯之德也。耕籍，所以教諸侯之養(yang) 也。朝覲，所以教之諸侯之臣也。五者，天下之大教也。食三老五更於(yu) 大學，是故鄉(xiang) 裏有齒而老窮不遺，強不犯弱，眾(zhong) 不暴寡，此由大學來者也。” 

（五）《大戴禮記•保傅》載《學禮》雲(yun) ：

"帝入東(dong) 學，上親(qin) 而貴仁，則親(qin) 疏有序，如恩相及矣。帝入南學，上齒而貴信，則長幼有差，如民不誣矣。帝入西學，上賢而貴德，而聖智在位，而功不匱矣。帝之北學，上貴而尊爵，則貴賤有等，而下不逾矣。

帝入太學，承師問道，退習(xi) 而端於(yu) 太傅，太傅罰其不則而達其不及，則德智長而理道得矣。”

（六）《學記》：

“君子如欲化民成俗，其必由學乎。古之王者建國君民，教學為(wei) 先。

古之教者，家有塾，黨(dang) 有庠，遂有序，國有學。比年入學，中年考校。一年，視離經辨誌；三年，視敬業(ye) 樂(le) 群。五年，視博習(xi) 親(qin) 師。七年，視論學取友，謂之小成。九年，知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服而遠者懷之。

大學始教，皮弁祭菜，示敬道也。《宵雅》肆三，官其始也。入學鼓篋，孫其業(ye) 也。夏楚二物，收其威也。未卜，不視學，遊其誌也。時觀而弗語，存其心也。幼者聽而弗聞，學不躐等也。此七者，教之大倫(lun) 也。

大學之教也，時。教必有正業(ye) ，退息必有居。學，不學操縵，不能安弦；不學博依，不能受詩；不學雜服，不能安禮；不興(xing) 其藝，不能樂(le) 學。

大學之法，禁於(yu) 未發之謂豫，當其可之謂時，不陵節而施之謂孫，相觀而善之謂摩。此四者，教之所由興(xing) 也。……

君子既知教之所由興(xing) ，又知教之所由廢，然後可以為(wei) 人師。……學者有四失，教者必知之．.......善教者使人繼其誌，君子知至學之難易，而知其美惡，然後能博喻；能博喻然後能為(wei) 師；能為(wei) 師然後能為(wei) 長；能為(wei) 長然後能為(wei) 君。故師也者，所以學為(wei) 君者，是故擇師不可不慎也。《記》曰：三王四代唯其師。

大德不官。大道不器。大信不約。大時不齊。察於(yu) 此四者，可以有誌於(yu) 學矣。三王之祭川也，皆先河而後海，或源也，或委也。此之謂務本。”

（七）《周禮•地官司徒•師氏》

“師氏，以三德教國子：一曰至德，以為(wei) 道本；二曰敏德，以為(wei) 行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行：一曰孝行，以親(qin) 父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。掌國得失之事，以教國子弟。凡國之貴遊子弟學焉。

保氏，養(yang) 國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂(le) ，三曰五射，四曰五馭，五曰六書(shu) ，六曰九數；乃教之六儀(yi) ：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪(sang) 紀之容，五曰軍(jun) 旅之容，六曰車馬之容。”

（八）《白虎通•辟雍》：

“古者所以年十五入大學何？以為(wei) 八歲毀齒，始有識知，入學學書(shu) 計。七八十五，陰陽備，故十五成童誌明，入大學，學經籍。百工居肆以成其事，君子學以致其道。……小學，經藝之宮；大學者，辟雍鄉(xiang) 射之宮。

天子立辟雍何？辟雍所以行禮樂(le) ，宣德化也。辟者璧也，象璧圓，以法天也。雍者，壅之以水，象教化流行也。諸侯曰泮宮者，半於(yu) 天子宮也，明尊卑有差，所化少也。……鄉(xiang) 曰庠，裏曰序。庠者庠禮義(yi) ，序者序長幼也。《禮•五帝紀》曰：帝庠序之學，則父子有親(qin) ，長幼有序。”

如此征引雖頗嫌煩瑣，但有關(guan) 所謂古之大學的發生沿革、校舍、學製、師資、教材、教法、招生對象及培養(yang) 目標等等，均可以從(cong) 中搜尋出一些端倪或大概。

了解一事物之所由以發生，頗有助於(yu) 我們(men) 把握該事物的本來屬性。從(cong) 文字上說，學與(yu) 教古為(wei) 同一字，後來才分化為(wei) 二。事實上，“學”之成立的前提是有所以學和所從(cong) 學，而此二者均統一於(yu) “教”。《廣雅•釋詁三》：“學，效也。”《玉篇•子部》：“學，受教也。”而教，《說文》：“上所施下所效也。”古動詞常有十分確定具體(ti) 的內(nei) 容。據《書(shu) •說命》：“學於(yu) 古訓，乃有所獲。”可知所從(cong) 學的對象是人，所以學的內(nei) 容則是某種知識或據價(jia) 值。又據《書(shu) •舜典》：“汝作司徒，敬敷五教。”“古訓”應該是口口相傳(chuan) 的早期生活和政治的經驗，而以後者為(wei) 主（因“教”原本就有上與(yu) 下、施與(yu) 效之別）。“五教”之類即是其主要內(nei) 容，即父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝。古之大學中的教師作為(wei) 這種知識或價(jia) 值的承傳(chuan) 者，在《周禮》的記載中主要是司徒之官及其所屬之師氏、保氏。而在更早的時代，則應該是德高望重卻並不具備什麽(me) 頭銜的長老。堯命舜作司徒是完成這一轉變的一大樞軸。《論語讖》謂：“五帝立師，三王製之”，可資印證。《說苑•君道篇》記郭隗之語：“帝者之臣，其名臣也，其實師也。”《賈子•官人》雲(yun) ：“與(yu) 師為(wei) 國者帝。”可知行教之師，最初乃是輔佐君王以道化天下的政治顧問。“夏後氏養(yang) 國老於(yu) 東(dong) 序”，“東(dong) 序”應該就是後來所謂“大學”所以發育而出的最初的胚芽。①

當然，“養(yang) 老乞言”由政治的實際運作衍變為(wei) 功能相對獨立的道業(ye) 傳(chuan) 承，前提條件是政權穩固，有明確的治道選擇，需要大批相對優(you) 秀而又屬於(yu) “我族”的權力繼任者，因而必然表現為(wei) 一個(ge) 與(yu) 曆史進程相適應的漫長過程。這一點如果成立，則大學的師資也就明確了。《五經通義(yi) 》雲(yun) ：“三王教化之宮，總名為(wei) 學。夏曰校，校之言教也。殷曰庠（庠者庠禮義(yi) ），周曰序（序者序長幼）。周家人兼之。”所謂周家人兼之，應統是指周人在鄉(xiang) 設庠，在裏設序，即學校之設越來越普遍，越來越趨近民間，實用意義(yi) 上的教化（以教為(wei) 政）色彩越來越重。但是，由辟雍泮宮的製度化，我門也可看出，以貴族子弟為(wei) 招收對象，以政治人材為(wei) 培養(yang) 目標的國家之學“太學”，在形製上不斷得到發展完善的同時，其培養(yang) 目標的政治化特質和培養(yang) 過程的教育學特征兩(liang) 個(ge) 方麵都同樣被強化，並獲得了長足的發展。

《大學》中論及的大學也當是指周而言。它主要的師資一是師、保，二是三老、五更。師氏主職是“掌以媺詔王”，兼職“以三德三行”教國子；保氏的主職是“掌諫王惡”，兼職“養(yang) 國子以道”，“教之六藝、六儀(yi) ”。師氏還掌國“得失之事”，可以使太學生“識舊事”。保氏另一責任則是“以師氏之德行審喻之”。分而言之，師氏主講“德”與(yu) “事”，保氏主授“藝”與(yu) “儀(yi) ”。②

三老、五更也各有所擅長。《白虎通•鄉(xiang) 射》：“王者父事三老，兄事五更者何？欲陳孝弟之德以示天下也。”實際“示天下以孝”隻是事情的一方麵，因為(wei) 成為(wei) 三老，五更並不隻是年齡（齒）足夠即可。還是《白虎通•鄉(xiang) 射》：“不但言老，言三何？欲其明於(yu) 天地人之道而老也。五更者，欲其明於(yu) 五行之道而更事也。”③《文王世子》注雲(yun) ：“三老、五更各一人也，皆年老更事致仕者。”史籍一般說“養(yang) 老於(yu) 東(dong) 庠”，東(dong) 庠究竟是以養(yang) 老而成學，還是以學而得養(yang) 老，即養(yang) 老與(yu) 立學間關(guan) 係淵源頗有深意可尋。但三老、五更無論作為(wei) 王者之師還是作為(wei) 傳(chuan) 道授業(ye) 解惑之師，相對於(yu) “國之貴遊子弟”來說，無論從(cong) 曆史或者邏輯的角度看，其出現在先應當毫無疑義(yi) 。而其見享於(yu) 太學，似乎並不能隻看成是一種榮譽或一種姿態，同時應也承擔有一種工作一份責任，蓋以頤養(yang) 為(wei) 主而兼教職備谘詢者也。他們(men) 的知識結構表明他們(men) 主講的課程可能近於(yu) 今日所謂之“曆史”、“哲學”與(yu) “倫(lun) 理”諸內(nei) 容。

此外，應該還有專(zhuan) 職教師若幹，即《文王世子》所載之教樂(le) 的大師，教禮的執禮者，教書(shu) 的典書(shu) 者，教舞的領舞者。作為(wei) 國家之學的辟雍、泮宮的生源顯然與(yu) 鄉(xiang) 裏的庠序不同（庠序之俊士當然亦可升等為(wei) 太學生），而主要是前引《王製》所謂之“王大子、王子、群後之大子，公卿大夫、元士之嫡子”。另外，還有部分由庠序層層選拔出來的“國之俊選”。

培養(yang) 目標則很明確，“造士”，以使“王道流轉，周而複始”，如辟雍所象征者。

由於(yu) 存在一個(ge) “父子、君臣、長幼之道得而國治”的邏輯前提，古之大學的課程即是“學之為(wei) 父子，學之為(wei) 君臣，學之為(wei) 長幼”。三者之中，君臣一項所具技術內(nei) 涵相對豐(feng) 富複雜一些，與(yu) 日常經驗也有一定距離，故以此為(wei) 訓練目的的課程所占比重較大。“春夏學幹戈，秋冬學羽籥。”鄭注雲(yun) ：“周立三代之學，學書(shu) 於(yu) 有虞氏之學，典謨之教興(xing) 也。學舞於(yu) 夏後氏之學，文武中也。學禮樂(le) 於(yu) 殷之學，功成治定與(yu) 己同也”。

教室與(yu) 課程相關(guan) 。周之前的虞、夏、商諸先王均有各自的代表性政治特征或成就，周人以有虞氏之學校東(dong) 序名學幹戈羽籥之所，以夏之學校上庠名學書(shu) 之所，以殷之學校瞽宗名學禮之所。而大司樂(le) 治建國學政的“成均之法”，據董仲舒說，“成均，五帝之學”。鄭玄認為(wei) 所以以之命名，是由於(yu) “其遺禮可法”。周人萃取古聖王之政治經驗和智慧的興(xing) 學宗旨,於(yu) 此可得間接之印證。必須強調指出的是，據《正義(yi) 》“天子立虞夏殷周四代之學，諸侯止立時王一代之學”的說法，《禮記》所謂大學屬於(yu) 天子之學，與(yu) 一般鄉(xiang) 遂庠序不可同日而語，乃以培養(yang) “接班人”所需的政治技能訓練為(wei) 唯一宗旨。

具體(ti) 的教材，按“順先王詩書(shu) 禮樂(le) 以造士”的說法，應該就是後來孔子所以教門人的《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》諸經。①《詩》是古人歌謠選集；《書(shu) 》是檔案文獻選編；《禮》是社會(hui) 行為(wei) 手冊(ce) ；《樂(le) 》是與(yu) 詩、禮相關(guan) 的知識與(yu) 樂(le) 譜。據《史記•滑稽列傳(chuan) 》載，孔子曾說，“六藝與(yu) 治一也。《禮》以節人，《樂(le) 》以發和，《書(shu) 》以道事，《詩》以達意……”

清胡渭《大學翼真》卷末有一個(ge) 總結：“古之大學所以教人者，其文則《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》，其道則父子、君臣、夫婦、長幼、朋友，其法則博學、審問、慎思、明辨、篤行，故孟子謂庠序學校皆所以明人倫(lun) 。”胡氏此書(shu) 大旨雖本於(yu) 朱子，但這段議論並不能為(wei) 朱子的論題提供支持。朱子所謂“所以教人之法”最多可以有三種解讀：一是教師自己的教學方法；二是教師要求或指示給學生的學習(xi) 方法，三是教師所要傳(chuan) 授給學生的知識。這三者在我們(men) 前麵所征引的文獻資料尤其是《禮記•學記》中都能找到相對應的內(nei) 容。稍加對照就能發現，那些內(nei) 容與(yu) 《大學》“明明德”的主題及所謂“三綱領”“八條目”的結構並無直接內(nei) 在的勾連。《大學章句》開頭便引程子之語“《大學》，孔氏之遺書(shu) ，而初學入德之門也”，並補充說：“於(yu) 今可見古人為(wei) 學次第者，獨賴此篇之存，學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。”因此，他所謂“所以教人之法”作“教師要求或指示給學生的學習(xi) 方法”解比較接近原意而不為(wei) 誣枉。我認為(wei) ，問題就在這裏——它隻截取了古大學之“學”這一個(ge) 片段的意義(yi) ，把與(yu) “教”相連且所教所學內(nei) 涵具體(ti) 明確的“學”抽象化空殼化，從(cong) 而不知所當歸宗。②

這或許與(yu) 宋儒的問題意識有關(guan) 。程頤曾序其兄程灝墓石雲(yun) ：“周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳(chuan) 。道不行，百世無善治；學不傳(chuan) ，千載無真儒。無善治，士猶得夫善治之道以淑諸人，以傳(chuan) 諸後……”從(cong) 這裏可以看出，宋儒普遍關(guan) 心的一個(ge) 問題是道與(yu) 學的關(guan) 係。他們(men) 采取的應對策略是以人傳(chuan) 學，以學存道。學，構成他們(men) 致思的中樞環節。而在“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子”的曆史言說中，關(guan) 鍵處則是道（價(jia) 值）與(yu) 法（操作）的互動關(guan) 係。二者的差別是，在前者，道是指向“人”指向“學”；在後者，道則是既本於(yu) “法”亦歸於(yu) “法”。要而言之，其與(yu) 社會(hui) 政治領域的關(guan) 係，前者是曲通，後者是直接。具體(ti) 落實於(yu) 《大學》，其首重“明明德”，所討論的乃是一個(ge) 促使“明德”由潛而顯其明的政治實踐問題；而在朱子的論域裏，他卻用自己氣質之性、義(yi) 理之性諸概念，將它處理為(wei) 人格結構內(nei) 部性與(yu) 氣的關(guan) 係，將此問題轉換成為(wei) 了一個(ge) 如何恢複性之本體(ti) 即如何確立“明德”的修養(yang) 問題。

也許，朱子追隨程子將《大學》主題讀解為(wei) “為(wei) 學次第”確有其不得不然者，因為(wei) 他們(men) 所麵對的問題是如何以學存道、以道淑人，砥礪士子人格。但十分遺憾，對於(yu) “所以學為(wei) 君”的“大學之道”來說,它雖然已蔚為(wei) 氣象，但卻隻能稱作是旁逸斜出之異地風光了。

二

“大學之道”四個(ge) 字，說明孔子言論的著眼點與(yu) 《禮記•學記》、《白虎通•辟雍》之類的史筆文字有所不同，這種概乎言之所表達的主要是孔子個(ge) 人對古之大學的宗旨、功能及主要特征的理解。但由於(yu) 孔子抓住了古之大學“所以學為(wei) 君”、以先王為(wei) 政之道為(wei) 訴求的本質，加上其對於(yu) 虞、夏、商、周諸古聖先賢的為(wei) 治之實有著深刻的了解，①對於(yu) 春秋以降禮崩樂(le) 壞的社會(hui) 變動有著清醒的認識，所以他的總結（朱子所謂“三綱領”）與(yu) 解析（朱子所謂“八條目”）才能超越簡單的文獻學意義(yi) ，不僅(jin) 提煉出了王道政治的基本模式，而且指出了在變化了的曆史條件下如何承繼其精神的方法和途徑，使得《大學》短短的文字成為(wei) 了儒家乃至整個(ge) 中國文化中地位獨特的經典。

當然，這也是本文對《大學》的理解和定位。下麵即通過對“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”的分析，來對此加以驗證。②

先說“明明德”。德者得也。從(cong) 發生學的角度說，得，首先是得自於(yu) 圖騰。在圖騰崇拜中，先民一般都相信作為(wei) 自然存在的某種動植物與(yu) 自己具有某種特殊關(guan) 係，生命個(ge) 體(ti) 源於(yu) 它又複歸於(yu) 它，在生命的過程中，個(ge) 體(ti) 即通過一種叫MANA的神秘物質與(yu) 之相聯。所以有人類學家認為(wei) ，“天生德於(yu) 予”中的德，“道在我躬”的道，與(yu) MANA“沒有什麽(me) 不同”。③這是頗有道理的。

但由得自圖騰的神秘物質（得），轉進為(wei) 具有社會(hui) 價(jia) 值屬性的品性（德）是經曆有一種人文的發展和提升的。“德”的與(yu) “天”溝通，與(yu) “明”搭配就是這一過程中值得關(guan) 注的現象或事件。農(nong) 業(ye) 經濟的生產(chan) 方式中人們(men) 靠天吃飯，所以自然之天很容易就被賦予一種化育萬(wan) 物的慈父形象和仁者品格。當天被視為(wei) 萬(wan) 物根據的時候，人的“則天而行”的願望和期望很自然就被人應當順應內(nei) 在於(yu) 人的“得”或“德”這樣一種邏輯理路來加以論證和說明。

二者同物異指，互相聯係又互相區別。如果說，“得”主要表征人之與(yu) 天的關(guan) 係，是一種神秘的規定，則“德”主要表征人與(yu) 人的關(guan) 係，是一種良善的行為(wei) 。由於(yu) 人事實上並無先驗的善之稟賦。根本上隻是自利自為(wei) 的生物存在，所以其行為(wei) 的善惡實際是很難把握預測的。王道政治時代之所以“競於(yu) 道德”是因為(wei) 當時的曆史情勢使然。後來時移世變，社會(hui) 博弈的遊戲規則由於(yu) 種種原因而逐漸向“爭(zheng) 於(yu) 氣力”“逐於(yu) 智謀”方向演化。“天下熙熙皆為(wei) 利來，天下攘攘皆為(wei) 利往”。人們(men) 選擇或采用何種手段策略行動，主要取決(jue) 於(yu) 其所能帶來的自我及其所屬群體(ti) 的福利增量之大小。在早期社會(hui) ，博弈是以部落為(wei) 單位展開。就部落之間的競爭(zheng) 而言，冷兵器時代的攻城掠地風險非常高，而“讓”反而容易使自己成為(wei) 天下“共主”，從(cong) 而成為(wei) 眼光長遠的部落領袖們(men) 所采取的策略選擇。①《論語•堯曰》即謂：“寬則得眾(zhong) ，信則民任，敏則有功，公則悅。”當然，孔子沒有對這些命題所以有效的條件或條件性給出說明。

在部落內(nei) 部，由於(yu) 個(ge) 體(ti) 之間血緣相同，組織的規模也較小，付出與(yu) 回報容易維持對稱均衡，所以“以道為(wei) 術”更加能夠為(wei) 部落帶來較高的行動效率，從(cong) 而使得選前述策略的部落在競爭(zheng) 中獲得優(you) 勢位置而勝出。《左傳(chuan) 》成公二年雲(yun) ：“四王之王也，樹德而濟同欲焉。” 《正義(yi) 》曰：“禹、湯、文、武四王之王天下也，立德於(yu) 民而成其同欲。”如果說“我生不有命在天乎”的“命定論”有助於(yu) 賦予君主一種神 性，有助於(yu) 提高管理效率從(cong) 而獲得其存在合法性的話，那麽(me) “皇天無親(qin) ，惟德是輔”的“命正論”則必將因其在現實的社會(hui) 運作過程中顯示出更高的效率而完成對前者的取代。②當然，這種取代並不意味德與(yu) 天的聯結即因此便告中斷，而隻能說是人文和理性的色彩更濃更重一些了。

這就是“德”、“明德”、“明明德”所以產(chan) 生的基本語境。“德”就其得之於(yu) 天而言，它是“應然”的可能性；就其施之於(yu) 人而言，它是美善的根據。所謂“明德”就是將這種本之於(yu) 天的應然之美善落實為(wei) 行為(wei) 。《詩•魯頌•泮水》：“穆穆魯侯，敬明其德；明明魯侯，克明其德”。這些詩句所指涉者偏於(yu) 人（君主）與(yu) 天的關(guan) 係（能夠順應天之意旨）。《書(shu) •康誥》“明德慎罰”中的“明德”意義(yi) 與(yu) 此有所不同，但仍一脈相承。《左傳(chuan) 》稱：“明德慎罰，文王所以造周也。明德，務崇之之謂也。慎罰，務去之之謂也。”這裏的“明德”一詞，顯然按韋昭的理解更合適。③韋昭注《國語•周語上》“先王耀德不觀兵”謂：“耀，明也。明德，尚道化也。”指的是以道化民的行政措施。

如果說“明德”和“克明其德”意義(yi) 如彼，那麽(me) ，“明明德”又當如何解讀才於(yu) 義(yi) 為(wei) 允切適當呢？簡單地說，“明德”主要是相對天而為(wei) 言，即君主根據上天好生之德以道化民眾(zhong) ；“明明德”則主要是相對古聖先王而為(wei) 言，即貴族弟子效法古聖先王的施政之方，將作為(wei) 有“成命”在身的貴族弟子先天所具的德性通過行為(wei) 呈現出來。

貴族子弟之德異於(yu) 尋常人等至少在當時是社會(hui) 的共識，雖然它實際是由後天的建構才得以形成的。《詩•大明》雲(yun) ：“有命自天，命此文王。”這種特殊之德亦謂“明德”，一般作美德解。實際其來曆亦與(yu) “尚道化”相關(guan) ：“明明在下，赫赫在上。”鄭箋雲(yun) ：“明明者，文王、武王施明德於(yu) 天下，其征應炤晢於(yu) 天，謂三辰效驗。”上天可以察知之謂“明”。由“明明”之見信於(yu) 天而使“明德”之“明”語意上生成美好之義(yi) ，即由善而轉換成美自是自然而然。《書(shu) •君陳》：“至治馨香，感於(yu) 神明。黍稷非馨，明德惟馨。”對於(yu) 王室子弟來說，這種既美好又神聖的“明德”已是與(yu) 生俱來的資質了。④

但此“明德”作為(wei) 一種資質，就如同當初得之於(yu) 天的德一樣，仍然是有待於(yu) 通過行為(wei) 來加以證明或"懋昭"的。《詩•昊天有成命》所述頗適合用以詮釋此情境。“昊天有成命，二後受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。”《鄭箋》雲(yun) ：“昊天，天大號也。有成命者，言周自後稷之生而已有王命也。文王﹑武王受其業(ye) ，施行道德，成此王功，不敢自安逸，早夜始信順天命，不敢懈倦，行寬仁安靜之政以定天下。”雖然已有“王命”，但仍須“行寬仁安靜之政以定天下”，“成此王功”，兌(dui) 現其與(yu) 天之間的契約，以鞏固天命。《正義(yi) 》雲(yun) ：“《中侯•苗興(xing) 》稱堯受圖書(shu) ，已有稷名在錄，言其苗裔當王。是周自後稷之生，已有王命，言其有將王之兆也。《傳(chuan) 》訓命為(wei) 信，既有所信，必將順之。”因為(wei) 商紂曾經“居天下之大位，而又殷之正嫡，以其為(wei) 惡之故，天乃絕而棄之，使其教令不通達於(yu) 四方，為(wei) 四方所共叛，而天命歸文王。是為(wei) 天命難信也。”《大學》的傳(chuan) 文也引《詩》來說明這點：“殷之未喪(sang) 師，克配上帝。儀(yi) 鑒於(yu) 殷，峻命不易。”

可以說，“明明德”首先是要喚醒自己的神性自覺（責任感或使命感），順信天命以行，具體(ti) 而言就是要承繼先王誌業(ye) ，以道化民。《大學》傳(chuan) 文在對“八條目”逐條疏解後即總結道，“是故君子先慎乎德。”宋汪焯編《曾子全書(shu) 》時將此篇定名為(wei) “明明德”，應該說不無道理。

“親(qin) 民”一詞意義(yi) 明白確定，即以民為(wei) 親(qin) ，泛愛民眾(zhong) 。愛父母子女是容易的，因為(wei) 這是天性自然。但是對於(yu) 君王來說，卻不能限於(yu) “父慈、子孝、兄友、弟恭”，還必須追求“民親(qin) ”。分而言之，如果說“明明德”對於(yu) 受教於(yu) 太學的貴族子弟來說偏重於(yu) 培養(yang) 一種神性的自覺（責任感或使命感）的話，那麽(me) “親(qin) 民”則是將這種自覺轉化落實為(wei) 相應的行為(wei) 操作。

親(qin) 原本指父母。《說文解字》段注雲(yun) ：“親(qin) ，父母者，情之至者也。”作為(wei) 情感，它既是最樸素的自然，又是最高的人文。孔子說，“君民者，子以愛之，則民親(qin) 之”。孟子在區別使用時，將它置於(yu) 仁、愛之前以明“用恩之次”：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”大學之教就是要使貴族子弟接受“親(qin) 民”的理念。儒家對這一理念到春秋戰國時代已有了十分係統的論說，因為(wei) 事實上它也是三代先王為(wei) 治的實際組成部分。《禮記•經解》“天子者，與(yu) 天地參，故德配天地，兼利萬(wan) 物”。這樣的說法既是對先王為(wei) 政之實然的追記，也是對天子這一現實角色應然的要求。儒家相信，聖人應當是“以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人”。

“德配天地”的神秘說法，對君主來說製約的意義(yi) 與(yu) 歌頌的意義(yi) 各占一半。儒家對“親(qin) 民”的解釋論證或說明體(ti) 現在這兩(liang) 個(ge) 命題上，即“孝弟者仁之本”和“愛與(yu) 敬，政之本”。孔子在《禮記•哀公問》中說，“古之為(wei) 政，愛人為(wei) 大。弗愛不親(qin) ，弗敬不正。愛與(yu) 敬，其政之本歟！”愛與(yu) 敬這兩(liang) 種情感來自於(yu) 家庭這種基本的生活單位。《孟子•盡心上》：“人之不學而能者，其良能也。不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者。及其長也，無不知敬其兄長也。親(qin) 親(qin) ，仁也。敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”最後一句“無他，達之天下也”，是說為(wei) 政的最關(guan) 鍵處就是將親(qin) 親(qin) 之仁與(yu) 敬長之義(yi) 作為(wei) 創製立事的基本原則。《禮記•祭義(yi) 》說“立愛自親(qin) 始，立教自長始”，可使孟子的話更具體(ti) 明白。“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “孝”，“敬長”與(yu) “悌”顯然是對待關(guan) 係。愛與(yu) 敬是仁的內(nei) 涵，分而言之，仁是愛；合而言之，仁兼愛與(yu) 敬。按照“仁者以其所愛及其所不愛”的“仁者愛人”這一定義(yi) ，我們(men) 可以把上述思想描述為(wei) “孝——仁——政（親(qin) 民）”的三級結構。“孝”是自然情感；“仁”是對這一情感的提升與(yu) 放大；“政”是聖君之所為(wei) ：“知其情，辟於(yu) 其義(yi) ，明於(yu) 其利，達於(yu) 其患”；“民之所好好之，民之所惡惡之”。當然，這也仍是對古聖先王為(wei) 政之道的總結，從(cong) 《詩經》和《尚書(shu) 》裏可以找到這樣的範例。《書(shu) •君陳》載成王稱頌周公，“惟孝，友於(yu) 兄弟，克施有政。”《正義(yi) 》雲(yun) ：“父母，尊之極。兄弟，親(qin) 之甚。緣其施孝於(yu) 極尊，乃能施友於(yu) 甚親(qin) 。言善事父母者必友於(yu) 兄弟，推此親(qin) 親(qin) 之心，以至於(yu) 疏遠，每事以仁恕行之，故能施有政令也。”一個(ge) “推”字，正好道出了由“別親(qin) 疏”的禮向“泛愛眾(zhong) ”的仁之抽象升華過程中所具有的現實蘊涵。

以愛敬之心施政，不僅(jin) 是天下百姓之幸，也是王室自家之福。《詩•既醉》：“威儀(yi) 孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。其類為(wei) 何？室家之壺。君子萬(wan) 年，永錫祚胤。”前四句《毛傳(chuan) 》認為(wei) 意思是“以孝道相轉化，則天長賜汝王以善道”,——人間的孝道已與(yu) 天相勾連。關(guan) 於(yu) 後四句，《毛傳(chuan) 》說：“以此善道，施於(yu) 室家之內(nei) ，以此室家之善廣及於(yu) 天下，此所謂長與(yu) 之也。能使善道之廣如此，則君子成王當有萬(wan) 年之壽。”《正義(yi) 》曰：“以孝行與(yu) 族類者，......言其相親(qin) ，然後以此相親(qin) 之道與(yu) 其族類，亦使之室家相親(qin) ，故言乃及於(yu) 天下也。”君主本人得壽，政權穩固，百姓也安居樂(le) 業(ye) ，可謂雙贏。不過，更值得關(guan) 注的則是，這種“以其所愛及其所不愛”的“親(qin) 民”之政，已經從(cong) 邏輯上將《大學》文本中“齊家、治國、平天下”的政治目標和實施手段統攝其中了。

“止於(yu) 至善”的“至善”，朱子認為(wei) 是“事理當然之極”，雖然打開了向上的形上學一路，卻脫離了實踐的政治學論域。①不過，他認為(wei) “止”應該從(cong) “追求”和“維持”的雙向去詮釋，很準確。我認為(wei) ，作為(wei) 一種期望達到並穩定維持下去的政治目標，“至善”的內(nei) 涵也隻能到古聖先王的政治成就中求得理解定位。叔向說《詩•昊天有成命》的最後一句，“於(yu) ，緝熙！亶厥心肆其靖之”雲(yun) ：“緝，明也。熙，廣也。亶，厚也。肆，固也。靖，龢也。廣厚其心，以固和之。”韋注：“言二君能光明其德，厚其心，以固和天下也。”叔向對文丶武二王如何“成其王德”是這樣總結的：“其始也，冀上德讓而敬百姓。其中也，恭儉(jian) 信寬，帥歸於(yu) 寧。其廣厚其心，以固龢之。始於(yu) 德讓，中於(yu) 信寬，終於(yu) 固和，故曰成。”

“固和”畢竟沒有道出“至善”的內(nei) 在狀態或情形。我認為(wei) ，所謂至善之境就是讓天下自然形成的組織結構係統自行運轉（或曰以文化秩序代替政治秩序）而民“有恥且格”。這種自然形成的組織結構係統當然就是指家族及其相應的親(qin) 屬製度與(yu) 政治製度。對於(yu) 具體(ti) 各種社會(hui) 角色，即如《大學》所謂“為(wei) 人君，止於(yu) 仁；為(wei) 人臣，止於(yu) 敬；為(wei) 人子，止於(yu) 孝；為(wei) 人父，止於(yu) 慈；與(yu) 國人交，止於(yu) 信。”從(cong) 《尚書(shu) •堯典》所述帝堯實現王道的途徑或過程我們(men) 可以確證這一釋解。“帝堯，……克明峻德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦。黎民於(yu) 變時雍。”“黎民於(yu) 變時雍”顯然最適合用以詮解“至善”一詞。《正義(yi) 》曰：“萬(wan) 國之眾(zhong) 人於(yu) 是變化從(cong) 上，是以風俗大和，能使九族敦睦，百姓昭明，萬(wan) 邦和睦，是安天下之當安者也。” “安天下之當安者”就是“止天下之當止者”，就是“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”，而“因天下之自為(wei) ”。

不僅(jin) 如此：由九族親(qin) 睦到百姓昭明到萬(wan) 邦協和，正與(yu) “親(qin) 民”所含之齊家治國平天下追求的目標依憑的手段實現的途徑均一一相對應。而“克明峻德”與(yu) “明明德”的差異也隻在語境不同：“克明峻德”是指堯以仁為(wei) 性，故能則天而行，是記實；“明明德”則是提要求，希望在太學受教的王室弟子也能追踵古聖先賢，形成對自己生命的神性自覺（責任感或使命感）。這樣，我們(men) 就可用《大學》最後那句點題的話來對這“大學之道”作一本質概括：“有國者不可以不慎，……國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也”。

孔子歸納總結的“明明德”，“親(qin) 民”，“止於(yu) 至善”的王道政治模式，三位一體(ti) ，邏輯完整，意義(yi) 貫通。如果說《大學》與(yu) 《堯典》及其它涉及上古記載之諸文獻間的契合呼應關(guan) 係乃是確定無疑的，那麽(me) 它的意義(yi) 決(jue) 不能隻在文獻學的範圍內(nei) 去尋找。本文強調聖人之言的曆史情境性，並不隻為(wei) 探求聖人原意，而是試圖在文本與(yu) 情境的互動關(guan) 係中把握其所以如此如彼之用心，即“聖人之所以為(wei) 法”，從(cong) 而將經典所具有的意義(yi) 上的豐(feng) 富性充分彰顯出來，作為(wei) 我們(men) 今天繼往開來的精神支點和邏輯起點。 

注釋：

①《論語•述而》。

②《讀通鑒論》卷一。

③ 孔子在帛書(shu) 易傳(chuan) 《要》篇中說，“讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。吾求其德而已，吾與(yu) 史巫同途而殊歸者也”。孔子自己的學術定位不在史家。

① 個(ge) 人認為(wei) ，將大學讀為(wei) 太學似應作為(wei) 一種值得考慮的選擇；“太”為(wei) 對長者的尊稱，太學者，受長者教從(cong) 長者學也。因此，所謂大學、小學之分頗叫人生疑。

② 庠序之師由鄉(xiang) 師兼任。《周禮•地官司徒•鄉(xiang) 師》：“各掌其所治鄉(xiang) 之教，而聽其治。”

③ 所更之事究竟為(wei) “五行”抑或“五品”，諸家持論不同。亦有人稱，“三公老者為(wei) 三老，卿大夫長者為(wei) 五更”。

① 馬端臨(lin) 《文獻通考》引稱：“樂(le) 正崇四術以取士，則先王之詩、書(shu) 、禮、樂(le) ，其設教固已久。……蓋自夫子刪定、讚係、筆削之餘(yu) ，而各傳(chuan) 習(xi) ，經術流行。”

② 當然，對於(yu) “六經注我”的大哲學家朱子來說，截去“所學”和“所以學”是置換進自己的思想意誌的邏輯前題；也正因為(wei) 朱子是“六經注我”的大哲學家，他從(cong) 自己的社會(hui) 情境出發，為(wei) 表達自己對時代問題的感受而造成的誤讀才成為(wei) 一個(ge) 具有思想史意義(yi) 的積極事件。

①如《禮記•表記》中對虞、夏、商、周四代之政的議論。

②致知格物的問題擬在“《大學》新讀之二”中討論，茲(zi) 不贅。

③黃文山：《圖騰製度及其與(yu) 中國哲學起源之關(guan) 係》，中央研究院《民族學研究集刊》第九集。

① 筆者《<唐虞之道>與(yu) 早期儒家的社會(hui) 理念》對此曾嚐試探討。《原道》第五輯，陳明 朱漢民主編，貴州人民出版社，1999年。

②由於(yu) 認識水平及其它緣故，這種取代直到“小邦周克大國殷”後才成為(wei) 主流意識。

③“德”與(yu) “罰”均是指事而不是指人。孔穎達《正義(yi) 》將“務崇之”解為(wei) “務崇益道德”，未如“尚道化”妥貼。《尚書(shu) 》孔傳(chuan) 將“明德”解為(wei) “顯用峻德”，未妥。《大學》傳(chuan) 文中即明確道出，“皆自明也。”

④相近的一詞是“保明德”，如“膺保明德”，那主要是繼體(ti) 之君相對先王而言。而“明明德”則更切合於(yu) 太學中的貴族子弟。

①簡而言之，朱子之“明明德”可解為(wei) （君主）個(ge) 體(ti) “去蔽複初”；其“親(qin) 民”可解為(wei) （百姓）群體(ti) “去染革舊”；其“止於(yu) 至善”可解為(wei) 將天理之當然持之以恒。

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