“合理信仰”的困境與(yu) 儒家的“中庸至誠”

作者：張祥龍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  當代大陸新儒家文叢(cong) 之《複見天地心：儒家再臨(lin) 的蘊意與(yu) 道路》（張祥龍著，東(dong) 方出版社2014年版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月初二日乙未          

           耶穌2015年5月19日

半個(ge) 世紀以前，威斯德姆 (John Wisdom) 講到一個(ge) 可以被稱之為(wei) “園丁存在假設”的寓言。它的大意是：有兩(liang) 個(ge) 人回到一個(ge) 花園中。他們(men) 已經很久沒有來過這裏了，但馬上注意到在雜草中一些以前的花株依然長得很好。經過仔細的觀察和調察，兩(liang) 人中的一個(ge) 便斷言道：“一定有某個(ge) 園丁來過這兒(er) 並料理了這些花株，不然這些花不會(hui) 長得這麽(me) 好”。另一人則反對這個(ge) 看法，認為(wei) “如果一個(ge) 園丁來做過工作，鄰居不會(hui) 不知道；而且，他不可能不在照看花株時同時除去雜草”。對這些反對理由,第一個(ge) 人提出了各種在他看來是合理的解釋，比如，“這個(ge) 園丁是趁鄰居不在或睡覺時來的；他故意留下雜草以創造更天然的美”，等等。爭(zheng) 到最後，就出現了這樣一個(ge) 局麵，兩(liang) 人所觀察到的是同樣一些事實；而且，兩(liang) 人對哪些事實支持一個(ge) 園丁來過的假設、哪些事實不利於(yu) 這個(ge) 假設都取得了一致意見；隻是，第一個(ge) 人依然能“合理地”堅持自己的園丁存在假設，而第二個(ge) 人同樣能如此這般“合理地”堅持園丁不存在的假設。而且，很清楚，未來再發現的新事實也不會(hui) 動搖這兩(liang) 種相反假定的基礎。[1]

於(yu) 是，我們(men) 可以問：說神存在以及說神不存在的爭(zheng) 論是否也是如這“園丁存在假設”一樣的情況呢？三位英國哲學家（福路、海爾、米歇爾）在一次座談會(hui) 上討論了這個(ge) 問題。福路（A. Flew）認為(wei) 這兩(liang) 者很可能屬於(yu) 同一種思路。那些捍衛和反對“上帝存在”和“上帝愛人”等表達的人可以用他們(men) 的各種修正解釋造成這樣一個(ge) 局麵，以至人們(men) 幾乎不可能找到可以真正反駁這種表達式的事件或事實。用波普的一個(ge) 術語來講就是，這些神學表達式乃至它們(men) 的反命題都可能被弄成為(wei) “不可否證的”。福路認為(wei) ，要使這些神學表達成為(wei) 真正的命題，就一定要能設想出可以中止這些修正解釋的情況，也就是找出可以否證這些命題的情況或事態。

海爾（R. M. Hare）比福路要更激進。他認為(wei) 這些神學表達式根本就不包含“斷定”（assertion），它們(men) 所表達的隻是一種“信念”。他用自己杜撰的一個(ge) 詞去稱之為(wei) “勃力克”（blik）。這種勃力克在我們(men) 的日常經驗中也無所不在。所以，神學信念就如同我對我開的汽車的導向機製的信念一樣，與(yu) 對於(yu) 這個(ge) 世界中的事實的觀察和取證無關(guan) ，它們(men) 反而是一切解釋的源頭和依據。這也就是說，盡管對於(yu) 勃力克的表達不是斷定，但關(guan) 於(yu) 某種存在者持不同勃力克的人之間確有重大的行為(wei) 區別。

然而，米歇爾不同意海爾的看法。他認為(wei) 神學表達確實有所斷定，比如無辜者和孩子所遭受的痛楚確實威脅到“上帝愛人”這個(ge) 神學表達；隻是，它們(men) 所斷定的不能被決(jue) 定性地反駁掉。[2]

這三位哲學家的爭(zheng) 論揭示了這樣一個(ge) “合理地相信上帝的存在的困境”，即：一方麵，如果對上帝存在的信仰變成了海爾講的勃力克式的（即休謨意義(yi) 上的）信念，那麽(me) 那些宗教、神學的表達與(yu) 解釋就確實是無理性可言了，因為(wei) 它們(men) 以“斷定”的形式出現，實際上卻成了“空洞的公式”，因而包含了一種基本的不一致。同樣，做這些表達和解釋的信徒和神學家也無思想上的真誠(sincerity)可言，因為(wei) 他們(men) 已經以某種方式決(jue) 定了不讓這些本該受到考核的表達去經受任何真實的檢驗。用中國人在十年前常使用的一個(ge) 詞來講就是，這些表達的內(nei) 容已成了“鐵飯碗”，無論發生了什麽(me) ，總會(hui) 受到庇護。這裏，康德的“實踐理性的設定”的論證也無濟於(yu) 事，因為(wei) “從(cong) 道德的需要去假定上帝的存在”並不是對於(yu) “上帝存在”這個(ge) 斷定的真誠表達。

另一方麵，如果象米歇爾那樣認為(wei) 宗教與(yu) 神學的表達的確能夠以某種方式接受人生經驗的檢驗，並因而是有所斷定的命題的話，宗教信仰就會(hui) 時刻處於(yu) 被否證的危險之中。當然，米歇爾和一切受過蒯因的語言哲學理論影響的人會(hui) 說，這種檢驗和證偽(wei) 不是以“決(jue) 定性”的方式進行的。因而“上帝存在”、“上帝愛人”這樣的“核心命題”是不會(hui) 輕易地被否證掉的。然而，問題就在於(yu) 這種“非決(jue) 定性的檢驗”會(hui) 不會(hui) 成為(wei) 又一種“空洞的公式”？在什麽(me) 地方我們(men) 可以停下來講：“好了，到了這裏這些宗教命題已經被否證了”呢？如果這“非決(jue) 定性”總使得辨護性的(apologetic)修正解釋可能的話，那麽(me) 它與(yu) 海爾講的勃力克，除了意向上的不同之外，還有什麽(me) 理性上的本質區別呢？它怎樣才能使自己真誠起來從(cong) 而接受人生經驗的挑戰呢？正是由於(yu) 這種合理信仰的困境的存在，一些神學思想家公開主張,我們(men) 對於(yu) 上帝的信仰從(cong) 根本上是荒謬的和反理性的，盡管它可以是真實的和有重大後果的。

然而，在古代中國的精神生活中，這種合理信仰的困境似乎不是個(ge) 什麽(me) 大問題。這個(ge) 事實與(yu) 中國人自西周時起就具有的天道觀，特別是孔夫子創立的儒家文化有直接關(guan) 係。不少人認為(wei) ，這說明中國的、特別是儒家的精神生活缺少“（宗教）信仰”和與(yu) 之相伴的理論思辨這一“超越的”維度，充其量隻是倫(lun) 理的和社會(hui) 政治的考慮。在這個(ge) 意義(yi) 上，他們(men) 認為(wei) 中國文化是“世俗的”。但是閱讀《論語》和《中庸》的經驗使我相信，孔子是在痛切意識到了一個(ge) 與(yu) 上麵所談的“合理信仰的困境”類似的思想形勢的同時或之後，形成自己的仁學思想的。換句話說，原始儒家關(guan) 於(yu) “中庸”和“至誠”的學說中包含了對於(yu) 這樣一個(ge) 困境的自覺，並有意識地將這個(ge) 困境轉化成了驅動自己去避免“過與(yu) 不及”、保持在“中間”的思想張力。

“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也’”。（《論語·公冶長》）“子不語怪、力、亂(luan) 、神。”（《論語·述而》）“子曰：‘務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’”（《論語·雍也》）孔子的這種“置之不理”的態度能引起門人弟子的一再關(guan) 注，就說明當時對這些“形而上學”和宗教問題的討論是很普遍的。這也就是說，孔夫子在他數十年的漫長講學和授徒中表現出來的這種特殊的沉默和躲避態度是有重大含義(yi) 的。將它置入《論語》、《中庸》的語境中，這種態度的意義(yi) 就明白地顯現出來。首先，孔子的這種“不語”和“遠之”是在躲避什麽(me) 呢？回答應該是：他躲避的就是一種認為(wei) 終極者（天、神、性等等）可以成為(wei) 我們(men) 的斷言對象和把握對象的“固執”態度。“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《論語·子罕》）在他看來，一旦我們(men) 采取這樣的固執態度，那麽(me) 就一定會(hui) 出現“怪、力、亂(luan) ”的困境，令人無所適從(cong) 。與(yu) 上麵講到的海爾的觀點相似，孔子不會(hui) 認為(wei) “神存在”、“神愛世人”這類表達是有真實意義(yi) 的斷定；但是，與(yu) 海爾不同，孔子不認為(wei) 我們(men) 的信念是完全超越的，不受我們(men) 的人生經驗的製約。他可能會(hui) 重新解釋米歇爾的“非決(jue) 定性地檢驗”的觀點，以使它不再隻是一個(ge) 空洞的意向。對於(yu) 孔子，信仰和信念根本就不是現成的，可以被斷定式地表達出來，以接受外在經驗的檢驗，而是就在我們(men) 的人生經驗中構成的。它的“可檢驗性”或不如稱之為(wei) “可驗證性”就體(ti) 現為(wei) 它與(yu) 人生經驗和生活世界的內(nei) 在相關(guan) 。總而言之，孔子發展出“中庸”和“誠”的學說的一個(ge) 重要動機就是避免合理信仰的困境，使我們(men) 具有至誠的與(yu) 合理的信仰，如果我們(men) 畢竟還要稱之為(wei) “信仰”的話。由此看來，孔子避開的隻是信仰的現成的和斷定的方式，而不是這種意向行為(wei) 和體(ti) 驗本身。相反，他自己有一套非現成的達到合理信仰的方式，也就是所謂的“中庸之道”和“為(wei) 學之道”；他相信，這種方式能既不固執又不落於(yu) 相對主義(yi) ，並產(chan) 生出合乎理性的至誠狀態。

“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）就是他與(yu) 神打交道的一種重要方式，表現為(wei) “禮”，但已賦予了這祭禮以當場構成的性質。“敬鬼神而遠之”中的“敬”字，就表現在這裏。對於(yu) 現成化了、人格化了的鬼神，孔子從(cong) 來是遠之、避之，因為(wei) 他深知，在與(yu) 那種鬼神打交道中，不會(hui) 有生活理性的根本地位。但是，這“敬”卻不是一種消極的態度，而是要在祭禮和各種純構成的人生經驗中體(ti) 現出來的不固執的合理信仰。“祭如在，祭神如神在”表現了孔夫子那種在人生經驗的運作投入之中去際遇存在、領受真知的“一以貫之”的思維方式。它裏麵的“如”字不應作“好象”講，而應被理解為(wei) “到……去（來）”。“祭神如神在”就意味著“在祭神的時刻到神意所在之處去”，或“在祭神時與(yu) 神同在”。孔子並不如許多人講的那樣抱著一種懷疑鬼神存在而敷衍之的不真誠態度。他本人的視野中根本就沒有在人生經驗、比如祭禮之外的，住在某個(ge) 幽冥界中行主宰之權的“怪、力、亂(luan) 、神”，而他對和穆中節、細密周致地躬行祭禮而揭示出的、發生出的在場之神是極真誠地相信和投入的。所以，“吾不與(yu) 祭，如不祭。”（《論語·八佾》）這是一種在人生經驗的時機化中獲得真誠信仰的思想方式。

對於(yu) 孔子而言，任何要從(cong) 根本上超越人生經驗的時機化而把捉住某種終極實在（比如“神”）的本性（比如“存在”、“愛人”）的做法，都是一種“固”和“必”，都會(hui) 導致那讓“過”（絕對主義(yi) ）與(yu) “不及”（相對主義(yi) ）都持之有理的信仰困境。隻有充分地領會(hui) 人生經驗的“時中（zhòng）”本性，才能避開這些人為(wei) 的“異端”而達到中庸的至誠境界。這是對於(yu) 周文化天道觀的自覺。自西周以來，“天”就被認為(wei) 是一種有神意的、但並非人格神那樣的終極。它的最重要特性就是“時（中）”，所以“天時”成為(wei) 古代中文裏的一個(ge) 常用詞。“君子而時中。”（《禮記·中庸•章二》）“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。”（《禮記·中庸•章二十》）按照這種中道觀，我們(men) 信仰的合理性一方麵無法體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 信仰命題的經驗檢驗，因為(wei) 這種檢驗不是“過”（使信仰無法成立），就是“不及”（永遠無法決(jue) 定性檢驗）；另一方麵也不能隻表現為(wei) 一種先於(yu) 一切人生經驗和認知的、僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 倫(lun) 理要求的勉強“設定”，因為(wei) 那裏沒有生命理性在根基處的運作。因此，這兩(liang) 種合理性訴求都達不到真誠不欺的狀態。隻有依憑人生境域的“不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”，才能“發而皆中節”（《禮記·中庸•章一》），達到自明自證的至誠。這裏的“勉”和“思”都指脫離了中道境域的強力意願化和概念化的行為(wei) ，比如將“神（上帝）”視為(wei) 一種有人格的最高實體(ti) ，並試圖論證這種神的不依於(yu) 人生境域的存在性和特性的作法。而孔子心目中的原本之“思”則是指憤啟悱發、舉(ju) 一反三、立權相濟（《論語·子罕•可與(yu) 共學》）和從(cong) 容中道的境域構成之思。這種思才是既進入了終極關(guan) 切的“超越”維度，又不離人生的基本經驗的至誠追求。所以，原始儒家有理由相信，它的中庸至誠學說既達到（“如”）了神學所追求的合理的終極性，又沒有陷入合理信仰往往陷入的因境。

當然，不是每個(ge) 人都能自覺地達到中庸至誠，因為(wei) 他很容易將這在境域中發生著的人生經驗加以對象化，使之成為(wei) 某種實體(ti) 而固執地去追求它。所以，就要“修身”。但這種修身不可能通過禁忌的方式（比如宋儒講的“存天理，滅人欲）取得，更不能超越人生經驗本身，要是那樣的話，就又是將終極真理和實在當作抽象實體(ti) ，要按照某種程式化的原則和訓練去把握住的“固”與(yu) “必”了。這種修身對於(yu) 儒家隻能意味著通過“學”而更充分地向人生經驗的發生境域的敞開。所以，“學”在孔子那裏有著極深刻豐(feng) 富的“存在論的”和“宗教解釋學的”含義(yi) 。“學則不固，”（《論語·學而》）因為(wei) 學的主要目的對於(yu) 孔子來說不是學到關(guan) 於(yu) 某種對象的現成知識，而是學會(hui) 如何不受製於(yu) 任何對象、包括被形而上學化了的和神聖化了的對象，而能“從(cong) 心所欲”（《論語·為(wei) 政》）地進入中道境域並長久地保持在其中（“不違仁”），由此而避開對峙觀點，聆聽到這個(ge) 境域本身的消息（“知天命”）。因此，這種“學”既構成我們(men) 的信念，又是合乎理性的。由好學得到的信念也不再隻是海爾講的勃力克，因為(wei) 雖然說不上讓外在的經驗事實來檢驗它，這信念卻是在我們(men) 的人生經驗之中――此“之中”即“中庸”之義(yi) ――形成、並且時時刻刻被這種經驗境域滋養(yang) 著的。

注釋：

[1] 約翰·威斯德姆: “神”（”God”），《亞(ya) 裏士多德學會(hui) 會(hui) 報》（Proceedings of the Aristotelian Society），第45期，倫(lun) 敦：Harrison & Sons, 1944-45年。轉引自《哲學導引》（Introducing Philosophy----A Text with Integrated Readings），R. 索羅門 (Robert C. Solomon)著, 第4版,San Diego: Harcourt  Brace Jovanovich, 1986, 298頁。

[2] 同上書(shu) （《哲學導引》）,298-306頁。

責任編輯：姚遠