上帝回歸乎？

——儒家上帝觀的曆史演變及對儒教複興(xing) 的啟示

作者：韓星

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《世界宗教文化》（2015年第2期,P10-15）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿九日癸巳

           耶穌2015年5月17日

內(nei) 容提要：中國古代上帝名稱有帝、天帝、昊天上帝、皇天、皇天上帝、天皇大帝等，其淵源甚古，殷商已成熟，西周發生了由“帝”而“天”、由神而人的重心轉移。六經中隨處可見上帝，但從(cong) 春秋時期開始了文化精神的轉變，儒家以人文理性為(wei) 主導。漢代又有宗教複興(xing) 的趨勢，但董仲舒仍然保持儒家人文理性的基本精神，以倫(lun) 理道德依歸。宋儒更多地討論“天”、“道”、“理”、“性”、“命”，即使討論“上帝”、“鬼神”，也多是哲學理性解釋，上帝隱遁了。明清之際儒者反思批判宋明理學，麵對基督教傳(chuan) 入，有重建上帝信仰的意思。明清時期儒學開始了民間化、宗教化的轉向。近代以來國人精神信仰危機，儒學複魅，上帝回歸的思潮，對於(yu) 我們(men) 今天的對儒教複興(xing) 的有重要意義(yi) 。

關(guan)  鍵 詞：上帝；儒家；曆史演變；信仰；儒教複興(xing)

一、中國古代上帝的名稱與(yu) 淵源

上帝在古代中國的原初神話和宗教體(ti) 係中，是指至上神，字麵意思就是“在上的帝王”，有多個(ge) 不同名稱：帝、天帝、昊天上帝、皇天、皇天上帝、天皇大帝等，是主宰天地宇宙超自然最高神，代表天或者等同於(yu) 天。

中國古代的上帝在殷商甲骨文卜辭和周朝金文中又稱“帝”、“上帝”、“天”。

漢人認為(wei) 昊天上帝居處北辰。《史記·五帝本紀》鄭玄注雲(yun) ：“昊天上帝謂天皇大帝，北辰之星。”昊天為(wei) 全天，《毛詩傳(chuan) 》：“元氣昊大，則稱昊天。遠視蒼蒼，則稱蒼天。此則天以蒼昊為(wei) 體(ti) ，不入星辰之列。”“昊天上帝”因居住北辰而被稱為(wei) 北辰，也就是蒼天的全稱。

“昊天上帝”有的文獻又稱“太一”，《史記·封禪書(shu) 》：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。”《正義(yi) 》：“泰一，天帝之別名也。劉伯莊雲(yun) ：泰一，天神之最尊貴者也。”《淮南子·天文訓》：“太微者，太一之庭，紫微宮者，太一之居。”《周禮》鄭玄注：“昊天上帝，又名太一。”《易緯·幹鑿度》鄭玄注雲(yun) ：“太一者，北辰之神名也。居其所，曰太一。”《五經通義(yi) 》:“天神之大者曰昊天上帝,即耀魄寶也；亦曰天皇大帝,亦曰太一。其佐曰五帝。”《隋書(shu) ‧禮儀(yi) 》：“五時迎氣，皆是祭五行之人帝太皞之屬，非祭天也。天稱皇天，亦稱上帝，亦直稱帝。五行人帝亦得稱上帝，但不得稱天。”這就是說，“昊天上帝”也稱為(wei) “太一”、“天皇大帝”，是天上最高的神，有五帝輔佐，即五方上帝為(wei) 昊天上帝佐。五帝，即五方上帝，即東(dong) 、南、西、北、中五方上帝，又稱為(wei) 五方帝、五天帝、五方天帝、五方天神等。五方上帝分別配五行五色，金木水火土、白青玄赤黃，白帝少昊金德、青帝太昊木德、玄帝顓頊水德、赤帝火德、黃帝土德。五方帝又稱五行帝，又皆為(wei) 人帝，故又稱五行人帝。據《通典》記載，周禮設六官，其中以六輅祭祀昊天上帝和東(dong) 、南、西、北、中五方上帝：一曰蒼輅，以祀昊天上帝。二曰青輅，以祀東(dong) 方上帝。三曰朱輅，以祀南方上帝及朝日。四曰黃輅，以祭地祇、中央上帝。五曰白輅，以祀西方上帝及夕月。六曰玄輅，以祀北方上帝及感帝、神州。其中，昊天上帝為(wei) 自然上帝，即蒼天；五方上帝，即東(dong) 方青帝太昊（伏羲氏），南方炎帝（神農(nong) 氏），中央黃帝（軒轅氏），西方白帝（少昊），北方黑帝（顓頊），為(wei) 人格化的五位上帝。五帝又有先天五帝和後天五帝之分。先天五帝為(wei) 統治東(dong) 西南北中五個(ge) 方位之天神、天上之帝，即東(dong) 方青帝太昊、南方赤帝炎帝、西方白帝少昊、北方玄帝顓頊、中央黃帝軒轅。後天五帝即天下之帝，為(wei) 華夏上古五位聖王賢君，即伏羲、炎帝、黃帝、少昊、顓頊。人們(men) 相信其死後亦成為(wei) 神，輔佐昊天上帝和先天五帝統治五方。

在殷人的神靈係統中，上帝的權威最大，是自然的主宰，有超凡脫俗、不食人間煙火、不為(wei) 人的意誌所左右的特點。胡厚宣先生把殷人的上帝的權威列為(wei) 主宰大自然的風雲(yun) 雷雨、氣象變化等八種[①]，陳夢家先生把殷人的上帝的能力分述為(wei) 令雨、令風等16種。[②]董作賓概括為(wei) 5個(ge) 方麵即可：主宰大自然、降饑饉、授福佑、降吉祥、降災禍。[③]這些又可以更簡化地概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 大的方麵，即主宰大自然和賜福降禍。主宰大自然是至上神的重要特性，賜福是要人們(men) 堅定對上帝的信仰，降禍則是對信眾(zhong) 違背上帝意誌的懲罰。上帝是至高無上的，具有絕對的權威。商代從(cong) 武丁以後特別重視對天神上帝的崇拜，把自然現象中的風、雲(yun) 、雷、雨，都看成是天神上帝所驅使的神靈，天神上帝與(yu) 這些自然神是一種上下等級的關(guan) 係。

張光直在經過研究甲骨卜辭指出：

卜辭中關(guan) 於(yu) “帝”或“上帝”的記載頗多。“上帝”一名表示在商人的觀念中帝的所在是“上”，但卜辭中決(jue) 無把上帝和天空或抽象的天的觀念聯係在一起的證據。卜辭中的上帝是天地間與(yu) 人間禍福的主宰——是農(nong) 產(chan) 收獲、戰爭(zheng) 勝負、城市建造的成敗，與(yu) 殷王福禍的最上權威，而且有降饑、降謹、降洪水的本事。上帝又有其帝庭，其中有若幹自然神為(wei) 官，如日、月、風、雨；帝庭的官正籠統指稱時，常以五為(wei) 數。帝庭的官吏為(wei) 帝所使，施行帝的意旨。殷王對帝有所請求時，決(jue) 不直接祭祀於(yu) 上帝，而以其廷正為(wei) 祭祀的媒介。同時上帝可以由故世的先王所直接晉謁，稱為(wei) “賓”；殷王祈豐(feng) 年或祈天氣時，訴其請求於(yu) 先祖，先祖賓於(yu) 上帝，乃轉達人王的請求。事實上，卜辭中的上帝與(yu) 先祖的分別並無嚴(yan) 格清楚的界限，而我覺得殷人的“帝”很可能是先祖的統稱或是先祖觀念的一個(ge) 抽象。[④]

在殷周遞嬗過程中，周人由殷人更多地講上帝，演變為(wei) 更多地講天，周公製禮作樂(le) ，尊尚禮法，注重人事，強調德性，注重理性，奠定了後來中國文化以人文理性為(wei) 主的發展道路。殷人絕對地尊奉上帝，而無視下民；周人雖沒有完全取消上帝，但更多地講天，周人的天命論一方麵是“天命不僭”，另一方麵又是“天命不於(yu) 常”。周公“惟命不於(yu) 常”的思想，是曆史上的思想家第一次對於(yu) 朝代更替，政治興(xing) 亡做的解釋；它既保存了上帝，又解釋了朝代更替；既重視了神權，又提出麵向現實，注重人事，體(ti) 現了聽天命，盡人事的思想，可以說滿足了神人兩(liang) 方麵的要求，是對傳(chuan) 統天命觀的一個(ge) 重要突破，也是周公天命論的一個(ge) 重要思想。“周人信仰的這個(ge) 新階段，與(yu) 宗教學上所說的倫(lun) 理宗教相當，即把倫(lun) 理性格賦予‘天’而成為(wei) ‘天意’或‘天命’的確定內(nei) 涵。可以說，西周思想的最大成就是至上神‘天’的倫(lun) 理化。同時，‘天’與(yu) ‘帝’的不同在於(yu) ，它既可以是超越的神格，又總是同時代表一種無所不在的自然存在和覆蓋萬(wan) 物的宇宙秩序，隨著神格信仰的淡化，天的理解就有可能向自然和秩序方麵偏移。由於(yu) 西周這樣一種天命觀念的出現，對於(yu) 人類的社會(hui) 性生活而言，人不再需要盲目地向上天頂禮膜拜或祭祀諂媚以求好運。既然天是有倫(lun) 理理性的可知的存在，人所要做的，就是集中在自己的道德行為(wei) 上，人必須為(wei) 自己負責，負責自己行為(wei) 的後果，也即負責自己的命運。而社會(hui) 的統治者尤必須了解，天命即體(ti) 現為(wei) 民眾(zhong) 的欲求。‘皇天無親(qin) ，惟德是輔’，‘民之所欲，天必從(cong) 之’，可以說是西周政治文化向後來儒家思想衍展的基源性母題。”[⑤]西周由“帝”而“天”、由神而人的重心轉移，奠定了後來中國文化以人文理性為(wei) 主的基礎。

二、儒家上帝觀的曆史演變

儒家原典中隨處可見上帝，如《尚書(shu) ·舜典》：“肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神。”《尚書(shu) ·伊訓》篇中也有：“惟上帝不常：作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”《尚書(shu) ·湯誓》：“王曰：“予惟聞汝眾(zhong) 言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《孟子.梁惠王下》引《尚書(shu) 》軼文：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。”皇天上帝的名稱來自《尚書(shu) ·召誥》：“皇天上帝，改厥元子，茲(zi) 大國殷之命。”

《詩經·大雅·文王之什·皇矣》：“皇矣上帝，臨(lin) 下有赫，監觀四方，求民之莫。”

《易·鼎》:“彖曰:聖人亨以享上帝,而大亨以養(yang) 聖賢。”《易·豫》：“先王以作樂(le) 崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”

《論語·堯曰》中也有“敢詔告於(yu) 皇皇後帝：有罪不敢赦。”

《孟子·離婁下》也雲(yun) ：“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”

但中國文化從(cong) 春秋時期開始了人文理性的轉變，思想家對傳(chuan) 統神人關(guan) 係進行了新的人文思考和理性構建，最終導致了神人關(guan) 係的重大突破，完成了社會(hui) 價(jia) 值觀的根本轉向，奠定了中國文化的人文主義(yi) 傳(chuan) 統。盡管後來在中國文化中，各種宗教始終存在，但卻一直未能形成充分發育,一元獨大的宗教。即使外來宗教傳(chuan) 入，也往往會(hui) 變形、走樣，被中國化、人文化，否則它就難以在中國立足、生存和發展。所以，外來宗教幾個(ge) 中國文化人文精神的涵化也就失去了在產(chan) 生地的某些宗教成分，而成為(wei) 中國文化的一個(ge) 有機組成部分。這個(ge) 時期道家提出“道”，儒家重視天地人之道，盡管在儒家有孟子天人合一和荀子天人相分的不同取向，但主流和主體(ti) 無疑是天人合一。

孔子構建了以“仁”為(wei) 基礎的人學思想體(ti) 係，其主體(ti) 思想無疑是人文理性。當然，孔子以“仁”為(wei) 基礎的人學思想體(ti) 係有一個(ge) 天命的背景，孔子提出知天命，盡人事，即在天道與(yu) 人道的互動中呈現為(wei) 以人道為(wei) 大，仁道為(wei) 本的思想理路。《論語》記載孔子涉“天”言論有18條，其義(yi) 有主宰之天，如“獲罪於(yu) 天，無所禱也”（《八佾》），“予所否者，天厭之”（《雍也》），“天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何”（《子罕》），“吾誰欺?欺天與(yu) ”（《子罕》），“天喪(sang) 予”（《先進》）；還有自然之天，如“天何言哉?四時行焉，百物生焉”(《陽貨》)；還有道德之天，如子曰：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”桓魋是宋國的大夫，曾經想要謀殺孔子。學生們(men) 得到消息，告訴孔子怎樣逃避，可是孔子滿不在乎他對學生們(men) 說，上天生下了我，把曆史、文化的責任放在我身上，桓魋怎敢，又怎能傷(shang) 害於(yu) 我？因為(wei) 在他看來上天已經賦予他“德”的能力，使得就有一種自信，堅信天命在茲(zi) ，世俗的任何都是力量不可能撼動。“唯天為(wei) 大，唯堯則之”(《泰伯》)、“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎 ”(《憲問》)；關(guan) 於(yu) 命運之天有“死生有命，富貴在天。”(《顏淵》)。《論語》所載孔子涉及“命”的言論較多，但除去使命、詔命、生命、壽命等用法之外，具有“天命”意義(yi) 者大約六條左右，如“五十而知天命”(《為(wei) 政》)，“亡之，命矣夫”(《雍也》)，“道之將行也與(yu) ，命也；道之將廢也與(yu) ，命也 。公伯寮其如命何”(《子路》)，“畏天命”(《季氏》)，“不知命，無以為(wei) 君子也”(《堯曰》)。這類“命”或“天命”均指天的對人的定命，這是與(yu) 主宰之天的觀念相聯係的。孔子主遵循天命，但又不是聽天由命，相反，他還非常強調盡人事的作用，強調積極有為(wei) ，乃至被隱士譏為(wei) “知其不可為(wei) 而為(wei) 之者”。

徐複觀從(cong) 人文主義(yi) 轉向的視角梳理了儒家人道為(wei) 大，仁道為(wei) 本在中國文化基本精神轉向過程中的意義(yi) ，他認為(wei) 中國傳(chuan) 統文化大約從(cong) 周公已經開始人文主義(yi) 性格的建構，禮樂(le) 就是其標誌，但這隻是外在的人文主義(yi) 。孔子使之轉化為(wei) 內(nei) 發的道德的人文主義(yi) 。經過此一轉化，中國文化的道德性格，才正在建立起來。“《論語》上所說的仁，是中國文化由外向內(nei) 的反省、自覺，及由此反省、自覺而發生的對人、對己的要求與(yu) 努力的大標誌。”[⑥]成中英先生說：“孔子之學名為(wei) ‘仁學’，這是就其理想而言。就其現實而言，孔子之學則可名為(wei) ‘人學’。但孔子是要用人的理想來啟發和改造人的現實的，也就是要用人性之‘仁’來實現人生，使‘人’的現實轉化為(wei) 至善。故‘仁學’可以是‘人學’，而‘人學’也可以是‘仁學’，兩(liang) 者是密切關(guan) 聯著的。”[⑦]這樣，孔子創立了以“仁”以基礎的人學思想體(ti) 係，同時也成為(wei) 後世儒者和中華民族信仰的主體(ti) 或者內(nei) 在精神實質。正如有學者概括的那樣：

在泛神論色彩甚濃的中國上古時期，人們(men) 敬拜各種自然神，最高人格神以及各種祖先崇拜等。隨著商代神權政治發展起來，才逐漸形成上帝一神崇拜。後來周代統治者將“以德配天”的道德內(nei) 涵賦予上帝，上帝就至少具有自然蒼天、超自然的人格神和道德裁決(jue) 者三重意義(yi) 。隨著對道德的強調，人本意識得到發展，而“上帝”這樣的稱呼更多被宗教色彩較淡的“天”所替代。後來孔子提出敬天地遠鬼神思想，他雖承認、尊重天的至上神作用，並賦予其道德屬性，但他更多地是把天當作客觀規律來看待的。這樣，上古時代的宗教狂熱被早熟的人本意識壓抑，具有意誌的人格神也遠離了中國人。[⑧]

孟子繼承孔子，說“盡其心，則知其性，知其性，則知天矣” (《孟子·盡心上》)，強調內(nei) 在心性的盡人合天，開啟了心學的傳(chuan) 統。與(yu) 孔子比較起來，在孔子那裏，天還是外在的超越者，有上帝的蘊含，而孟子的天則凸顯的是“內(nei) 在超越”，開創了儒家宗教性內(nei) 在超越的路向，與(yu) 後來以董仲舒為(wei) 代表的漢儒注重外在超越形成比照。儒家或儒教的宗教性或宗教成分往往是通過相互聯係的內(nei) 在超越和外在超越體(ti) 現出來的：一方麵是指儒家在內(nei) 在心性修養(yang) 中有“內(nei) 在超越”的宗教體(ti) 驗，如《孟子》、《中庸》的“誠”，《大學》中的定、靜、安、慮、得，都涉及到儒家的宗教性體(ti) 驗與(yu) 道德實踐；另一方麵，是外在的三祭之禮。三祭之禮是宗教性禮儀(yi) 形式，所以也能使人們(men) 產(chan) 生“與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”（《周易·文言傳(chuan) 》）“外在超越”的宗教性體(ti) 驗。[⑨]《易傳(chuan) 》係統對天道與(yu) 人事的關(guan) 係進行了推論，“推天道以明人事”，比較符合孔子的思想理路。又講“窮理盡性以至於(yu) 命”，把外在的“窮理”與(yu) 內(nei) 在的“盡性”結合起來，顯然具有理性。因為(wei) 《易傳(chuan) 》的天屬於(yu) 天道，人格神上帝幾乎完全隱遁了。

到了戰國末年，西周傳(chuan) 統的至上神昊天上帝已黯然無光，與(yu) 陰陽家的五行模式向聯係的五方五色帝正在侵蝕昊天上帝的地位，而與(yu) 黃老學派的本體(ti) 概念相聯係的新的至上神格“太一”已經露頭，隨時準備趁著大一統的政治潮流升上頂點。[⑩]

秦漢以降，從(cong) 思想史的發展來看，儒家在漢代又有複興(xing) 春秋戰國以前宗教信仰的趨勢，但仍然保持儒家人文理性的基本精神，以倫(lun) 理道德依歸。以董仲舒為(wei) 例。董仲舒的“天”的涵義(yi) 主要是神靈之天、自然之天和道德之天。關(guan) 於(yu) 神靈之天，董仲舒認為(wei) “天”是創造天地萬(wan) 物和人類的至上神，賦予天以至高無上的大神性質，這就是一般常引用的諸如《漢書(shu) •董仲舒傳(chuan) 》中《天人三策》“天者，百神之君也”，“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑而以成之。”《春秋繁露·郊語》“天者，百神之大君也。事天不備,雖事百神猶無益也。”董仲舒的“天”還有自然哲學意義(yi) 上的涵義(yi) ，他著眼於(yu) 自然界的生命力，如他說:“天地之氣,陰陽相半,和氣周旋,朝夕不息”，“運動抑揚,更相動薄,則薰、蒿、歊、蒸,而風、雨、雲(yun) 、霧、雷、電、雪、雹生焉。氣上薄為(wei) 雨，下薄為(wei) 霧，風其噫也，雲(yun) 其氣也，雷其相擊之聲也，電其相擊之光也。” 董仲舒的“天”也有道德本原的含義(yi) ，同時他把倫(lun) 理綱常、道德情感的體(ti) 驗投射到天上，給“天”賦予了許多道德觀念，表現為(wei) 普遍的道德原則，於(yu) 是就有了道德（倫(lun) 理）之天。如《春秋繁露•王道通三》說：“仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。”與(yu) 先秦孟子一係不同的是董仲舒認為(wei) 王者的“仁”不是天生的善心，而是源於(yu) 上天的“仁”。“仁，天心，故次以天心。”（《春秋繁露•俞序》）他之所以永不停歇地化生、養(yang) 成天地萬(wan) 物，是因為(wei) 天有“仁”，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這裏，“天”的意義(yi) 和本質就是“仁”，換句話說，“仁”乃天之最高的道德準則。在這個(ge) 基礎上，他的“天人感應”就是一種宗教性的思想，主要是指神靈之天與(yu) 人的感應；“天人合一”就是一種哲學性的命題，主要是指自然之天與(yu) 人的關(guan) 係；“天人合德”就是一種倫(lun) 理道德觀念沒注意是指道德之天與(yu) 人的關(guan) 係。宗教性的“天人感應”與(yu) 哲學性的“天人合一”都是建立在當時的自然科學和哲學發展的基礎上，都以人倫(lun) 道德性的“天人合德”為(wei) 歸宿，這集中地反映了董仲舒思想人文理性的本質特征，其最終目標是重建道德理想和倫(lun) 理秩序，形成了“中國式的道德精神”，成為(wei) 中國文化的核心價(jia) 值之一。

到了東(dong) 漢，上帝觀念發生了很大變化，以東(dong) 漢大儒鄭玄為(wei) 代表，《史記·封禪書(shu) 》《集解》引鄭玄曰:“上帝者,天之別名也。”鄭玄還依於(yu) 《周禮》及《春秋緯》，把天分為(wei) 實體(ti) 與(yu) 作用，認為(wei) 昊天上帝是天的實體(ti) ，其功用對應於(yu) 五時而有五個(ge) 帝。鄭玄以為(wei) 上帝就是天，把它們(men) 合起來，就有了六個(ge) 天。王肅把鄭玄對周時祭祀的這種解釋稱之為(wei) “六天”，並站在古文學家的立場上對鄭玄的解釋提出了異議。後儒們(men) 則時有附鄭、難鄭之說，逐漸形成了儒家的“六天”之說。[11]

漢代經學基本上保持了儒家人文理性的核心價(jia) 值，但伴隨經學興(xing) 起的讖緯之學則代表了一種非理性的神學思潮。讖緯神學係統的上帝稱為(wei) “天皇大帝”，名“耀魄寶”。《春秋合誠圖》、《春秋佐助期》及《春秋文曜鉤》等緯書(shu) 雲(yun) ：“天皇大帝，北辰星也，含元秉陽，舒精吐光，居紫宮中，製禦四方，冠有五采。……紫微，大帝室，太一之精也。”“紫宮天皇，耀魄寶之所理也。”“中宮大帝，其精北極星，含元出氣，流精生一也。…中宮大帝，其北極星下，一明者，為(wei) 大一之先，含元氣，以鬥布常。”從(cong) 中可以看出，在漢代的緯書(shu) 當中，“天皇大帝＝北辰星（北極星）＝太一（神）＝中宮大帝”[12]。

從(cong) 祭祀禮儀(yi) 來看，祭禮在華夏五禮中取得了至高無上的地位，曆代禮典、正史禮樂(le) 誌無不依正朔周製將祭祀之吉禮列為(wei) 首位。華夏曆史，可以說就是一部祭祀的曆史。儒家是由原始禮儀(yi) 巫術活動的組織者領守者，即所謂巫、尹、史演化而來的，對禮樂(le) 的繼承與(yu) 發展是其思想形成的基礎，並集中體(ti) 現為(wei) 三祭之禮。三祭之禮是儒家禮儀(yi) 的根本和主體(ti) ，是儒家禮樂(le) 當中最具有宗教性的禮儀(yi) ，雖然不同於(yu) 一般宗教，但表現出強烈的超越意識，也有宗教性的情緒，宗教性的虔誠，宗教性的要求。當然，三祭之禮體(ti) 現的核心是人文精神。三祭之禮中的祭祀天地則對於(yu) 上帝的信仰一直存在著。北京的天壇，是中國明朝、清朝留下的最壯觀的古代祭祀建築。天壇就是祭祀“天”的地方，但祈年殿中心祭拜的神牌寫(xie) 的則是“皇天上帝”，這是把“天”與(yu) “帝”當成一回事，是孔子以前儒經中就有的，曆代儒者也時隱時現地認同的。

魏晉以降儒家衰微，學者們(men) 不是在思想層麵，更多地是在祭祀禮儀(yi) 方麵討論上帝觀念，此不贅述。

在思想層麵，宋儒更多地討論“天”、“道”、“理”、“性”、“命”，即使涉及到“上帝”、“鬼神”，也多是一種哲學理性的解釋，如張載說：“鬼神者，二氣之良能也。聖者,至誠得天之謂；神者,太虛妙應之目。”[13]朱熹《中庸章句集注》引程子曰:“鬼神,天地之功用,而造化之跡也。”[14]並談自己的看法說：“愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而神者為(wei) 神，反而歸者為(wei) 鬼，其實一物而已。”[15]盡管如此，宋儒並沒有完全否定天的人格神一麵，如程頤就說:“天者理也，神者妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也。帝者以主宰事而名。”[16]“夫天，專(zhuan) 言之則道也,‘天且弗違’是也。分言之,以形體(ti) 謂之天,以主宰謂之帝，以功用謂之鬼,以妙用謂之神,以性情謂之乾。”[17]顯然，“天”就是從(cong) 理性角度看就是理，從(cong) 神妙萬(wan) 物來看那就是神，從(cong) 主宰萬(wan) 物就是帝。朱熹《周易本義(yi) 》第四卷亦雲(yun) ：“帝者，天之主宰。”關(guan) 於(yu) “天”與(yu) “帝”的關(guan) 係，《宋史》記載宋朝理學家朱熹對此有過清楚解釋：“或問：郊祀後稷以配天，宗祀文王以配上帝，帝即是天，天即是帝，卻分祭，何也？曰：為(wei) 壇而祭，故謂之天，祭於(yu) 屋下而以神祇祭之，故謂之帝。”朱熹的《敬齋箴》講到儒者的修養(yang) 時也強調:“正其衣冠,尊其瞻視，潛心以居,對越上帝……”似乎是把對上帝的敬畏作為(wei) 道德修養(yang) 的基本心態，體(ti) 現了內(nei) 在道德修養(yang) 與(yu) 外在上帝敬畏的“合內(nei) 外之道”。但從(cong) 總體(ti) 上看，宋明理學畢竟是一套關(guan) 於(yu) 天道性命的哲學體(ti) 係，是以理性精神為(wei) 核心，宗教神秘是處於(yu) 隱秘的輔助地位。如又問：“天道如何?”曰:“隻是理,理便是天道也。且如說皇天震怒,終不是有人在上震怒？隻是理如此。”[18]這裏仍然堅持理一元論，認為(wei) 皇天上帝不是有意識、有意誌的人格神。所以理學家“隻敬此心此理而敬天敬祖敬有德有功之人之宗教性的崇敬，轉趨淡薄。”[19]

到了明清之際經世實學思潮興(xing) 起，思想家們(men) 在反思批判宋明理學，麵對基督教傳(chuan) 入的時候，卻有重建上帝信仰的意思，如顧炎武就說：

善惡報應之說，聖人嚐言之矣。大禹言“惠迪吉，從(cong) 逆凶，惟景響”，湯言“天道福善禍淫”，伊尹言“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”，又言“惟吉凶不僭在人，惟天降災祥在德”，孔子言“積善之家，必有餘(yu) 慶；積不善之家，必有餘(yu) 殃”。[20]

顧炎武重提儒家經典中的善惡報應觀念，認為(wei) 善惡由上帝決(jue) 定。

黃宗羲在《破邪論》中說：“夫莫尊於(yu) 天，故有天下者得而祭之，諸侯而下，皆不敢也。……天一而已，四時之寒暑溫涼，總一氣之升降為(wei) 之；其主宰是氣者，即昊天上帝也。……今夫儒者之言天，以為(wei) 理而已矣。《易》言‘天生人物’，《詩》言‘天降喪(sang) 亂(luan) ’，蓋冥冥之中實有以主之者，不然四時將顛倒錯亂(luan) ，人民禽獸(shou) 草木亦渾淆而不可分擘矣。古者設為(wei) 郊祀之禮，豈真徒為(wei) 故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也。佛氏之言，則以天實有神，是囿於(yu) 形氣之物，而我以真空駕其上，則不得不為(wei) 我之役使矣，故其敬畏之心蕩然。儒者亦無說以正之，皆所謂獲罪於(yu) 天者也！”[21]黃宗羲又回到六經中找到了重建上帝信仰的根源，並批評理學家隻把天看成“理”可能產(chan) 生的弊端——使人們(men) 沒有了敬畏之心，儒者們(men) 也失去了辯說的依據。

明末儒家基督徒受天主教的影響，重新重視中國經籍中所說的天的人格神（上帝）一麵，如李之藻說：“昔吾夫子語修身也，先事親(qin) 而推及乎知天，至孟氏存養(yang) 事天之論，而義(yi) 乃基備。蓋即知即事，事天事親(qin) 同一事，而天其事之大原也。說天莫辯乎《易》。《易》為(wei) 文字祖，即言乾元，統天為(wei) 君為(wei) 父。又言帝出乎震，而紫陽氏解之，以為(wei) 帝者天之主宰。”[22]王徵也認同傳(chuan) 教士“天主”就是中國先秦典籍中的“上帝”的說法，他說：“天主何？上帝也；實雲(yun) 者，不空也。吾國六經四子，聖聖賢賢日：畏上帝；曰:助上帝；曰:事上帝；曰:格上帝；夫誰以為(wei) 空之說。”[23]這一思想進路因為(wei) 禮儀(yi) 之爭(zheng) 而中斷，後來清季學術以考據學為(wei) 主流，同時形成了明清時期儒學的民間化、宗教化的轉向，大致經過了王門後學未完成的宗教化、三一教、太穀教和劉門教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學因素這幾個(ge) 階段。以儒為(wei) 主，三教合一是這種轉向的基本樣態。以儒家人倫(lun) 教化為(wei) 依歸，走向大眾(zhong) ，強調實踐是這種轉向的基本特質。[24]

三、上帝回歸對儒教複興(xing) 的意義(yi)

當今有一種儒學複魅，上帝回歸的思想傾(qing) 向，目的是為(wei) 了重建中華民族的精神信仰。近代以來，以儒學為(wei) 主體(ti) 的中國傳(chuan) 統文化的斷裂造成了中國人精神方麵的諸多問題，集中地反映在信仰危機方麵。今天已經出現了儒教複興(xing) 的呼聲與(yu) 趨勢，雖然在學界與(yu) 社會(hui) 上對這個(ge) 問題仍然有很大爭(zheng) 議，但隨著傳(chuan) 統文化、國學熱，就麵臨(lin) 一個(ge) 是否需要把儒家變成信仰，以解決(jue) 當代國人精神危機的問題。如果變成信仰是必要的，那就進一步有個(ge) 如何變成信仰的問題。不管儒家是否為(wei) 宗教，在漫長的中國曆史上，儒家確實擔當了信仰的功能。中華文化曆史悠久，博大精深，經過漫長的曆史發展形成了以孔子為(wei) 象征，以儒家為(wei) 主體(ti) ，居中製衡，佛道輔翼，安身立命，治國理民的獨特結構。孔子是中華民族的精神導師，理應是中華民族精神家園的重要象征。儒學在我國曆史上曾產(chan) 生廣泛而深遠的影響，曾經是中華民族的精神軸心。但是，近代以來經過一係列激進的社會(hui) 政治革命和思想文化批判，儒學被迫逐步從(cong) 孕育滋生它的社會(hui) 母體(ti) 中遊離出來，成為(wei) 餘(yu) 英時所說的“遊魂”。但我們(men) 並不必太悲觀絕望，他認為(wei) 儒學仍然潛藏在民間，沉睡在老百姓的血液當中：“儒學已變成遊魂,但這個(ge) 遊魂，由於(yu) 有兩(liang) 千多年的憑借，取精用宏，一時是不會(hui) 散盡的。它一直在中國大地上遊蕩。我們(men) 都知道，一切古老文化中的價(jia) 值觀念，不但在知識階層的手中不斷獲得新的詮釋，而且也傳(chuan) 布到民間社會(hui) ，在那裏得到保存和發展。儒家思想20世紀的中國雖然一方麵受知識分子的不斷攻擊，另一方麵在最近四五十年間更因民間社會(hui) 被摧殘殆盡而逃遁無地，但是人的集體(ti) 記憶畢竟不容易在數十年間消滅幹淨，這個(ge) 集體(ti) 記憶便成了儒家道德意識的最後藏身之地。”[25]正是在這個(ge) 意義(yi) 上，上帝回歸對儒教複興(xing) 的意義(yi) 就在於(yu) ：第一，通過恢複一個(ge) 古老傳(chuan) 統的上帝重新反思、認識我們(men) 的思想史、儒學發展史，並要結合禮樂(le) 製度，特別是祭祀禮儀(yi) 的發展演變來看這個(ge) 問題；第二，上帝歸來對於(yu) 在現時代處理儒教與(yu) 伊斯蘭(lan) 教、基督教、東(dong) 正教、巴哈伊教等的關(guan) 係有了一個(ge) 對話的基礎，以儒教的上帝及其豐(feng) 富的哲學蘊涵來整合不同宗教，推動人類社會(hui) 走向大同；第三，人格神上帝的回歸，可以使儒者以神道設教的方式教化大眾(zhong) ，挽回世道，救正人心。

【注釋】

[①]胡厚宣：《殷卜辭中的上帝和王帝》，《曆史研究》，1959年第9期。

[②]陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京:中華書(shu) 局，1988年，第561-571頁。

[③]董作賓：《董作賓先生全集》（乙編），台灣：藝文印書(shu) 館，1977年，第339頁。

[④]張光直：《中國青銅時代》，北京：三聯書(shu) 店1999年，第372頁。

[⑤]陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理——儒家思想的根源》，北京：三聯書(shu) 店1996年，第166-168頁。

[⑥]徐複觀：《釋<論語>的仁》，《中國思想史論集續篇》，上海：上海書(shu) 店出版社,2004年，第235頁。

[⑦]成中英：《現代新儒學建立的基礎》，《成中英文集》第二卷，武漢：湖北人民出版社,2006年，第402-403頁。

[⑧]於(yu) 卉：《從(cong) 明末清初天主教傳(chuan) 教看中西兩(liang) 種文化的衝(chong) 突》，載吳梓明主編：《基督教與(yu) 中國社會(hui) 文化》，香港：香港中文大學出版社，2008年版，第265頁。

[⑨] 韓星：《以儒為(wei) 主，多元整合——對秋風<一個(ge) 文教、多種宗教>一文的商榷》，《天府論壇》2014年第3期。

[⑩] 鍾國發：《神聖的突破——從(cong) 世界文明視野看儒道佛三元一體(ti) 格局的由來》，四川人民出版社，2003年，第335頁。

[11] 陳中浙 劉釗：《儒家“六天”說辨析》，《孔子研究》2002年第3期。

[12]福永光司：《昊天上帝、天皇大帝和元始天尊─儒教的最高神和道教的最高神》，《道家文化研究》第五輯，上海古籍出版社，1994年，第367頁。

[13]《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第9頁。

[14] 朱熹：《四書(shu) 集注》，中華書(shu) 局，1983年，第25頁。

[15]朱熹：《四書(shu) 集注》，中華書(shu) 局，1983年，第25頁。

[16]《河南程氏遺書(shu) 》卷十一，《二程集》上，中華書(shu) 局1981年，第132頁。

[17]《近思錄》卷一《道體(ti) 》，中華書(shu) 局， 2011年，第5頁。

[18]《河南程氏遺書(shu) 》卷二十二上，《二程集》上，中華書(shu) 局1981年，第290頁。

[19] 唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會(hui) 科學出版社，2006年，第415頁。

[20] 顧炎武：《日知錄》卷二《惠迪吉從(cong) 逆凶》。

[21] 《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，浙江古籍出版社1986年，第195頁。

[22]李之藻:《<天主實義(yi) >重刻序》，《天學初函》，台北：台灣學生書(shu) 局，1965年版，第365頁。

[23]馮(feng) 應京：《天主實義(yi) 序》，《天學初函》，台北：台灣學生書(shu) 局，1965年版，第362--363頁。

[24]韓星：《明清時期儒學的民間化、宗教化轉向及其現代啟示》，《徐州工程學院學報》（社會(hui) 科學版）2013年第5期。

[25]餘(yu) 英時：《現代儒學的回顧與(yu) 展望》第178-179頁，北京：三聯書(shu) 店2004年。

責任編輯：葛燦燦