段正元對《大學》的現代詮釋

作者：韓星

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《儒道研究》第二輯（社會(hui) 科學文獻出版社2014年12月版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿七日辛卯

           耶穌2015年5月15日

摘要：本文在梳理了20世紀民間大儒段正元對《大學》的現代詮釋。孟子以後道統不傳(chuan) ,產(chan) 生了對《大學》本義(yi) 的隱晦和實踐的缺失。段正元認為(wei) 《大學》是上古以來聖人相傳(chuan) 的心法,與(yu) 道統的曆史傳(chuan) 承一致。他對程朱詮釋《大學》進行批評反思，強調《大學》是躬行實踐的大人之學, 《大學》之道是先後合一，天人一貫，性命雙修之道，是實行道德,不尚空談，下學上達,超凡入聖之道，是和合三教，萬(wan) 教歸儒之道。在經典詮釋方麵段正元走的是以中釋中，中道整合，而又不乏現代性的詮釋學道路。其經學詮釋方法是在繼承傳(chuan) 統儒家經學方法的基礎上對道佛乃至西學的整合,不僅(jin) 是純粹理性思辨的,更有直覺體(ti) 驗的心解、心悟。

關(guan) 鍵詞：段正元；大學；現代詮釋；大人之學；躬行實踐

近代以來，西學東(dong) 漸，對中國學術的現代轉型有非常重要貢獻。但是與(yu) 此同時由於(yu) 文化激進主義(yi) 對傳(chuan) 統文化的激進批判，自由主義(yi) 西化思潮唯西方馬首是瞻，使得中國學術在割斷傳(chuan) 統，喪(sang) 失自我主體(ti) 性的同時走上了“以西釋中”的西化誤區，至今難以回歸。當然，應該看到，在中國文化西化歧出的20世紀仍然有一些學者，他們(men) 對中國文化報以溫情和敬意，以同情的理解，以其遠見卓識，深刻體(ti) 察，堅守中國文化的基本義(yi) 理，堅持闡揚中國文化主體(ti) 精神，通過卓有成效的研究，取得了豐(feng) 碩的成果，產(chan) 生了深刻的影響，如現代新儒家就是這樣的一個(ge) 精英群體(ti) 。除此而外，還有一些隱居在民間，致力於(yu) 傳(chuan) 統文化複興(xing) ，儒學研究和國學傳(chuan) 播的仁人誌士，如本文要介紹的段正元就是一位思想深刻，道行通達，躬行實踐，留下了豐(feng) 富思想資料的民間大儒。隻是由於(yu) 諸多原因，這位在民間社會(hui) ，甚至政界都有很大影響的儒者在當代學界未能得到應有的重視，他的著述公開出版的不多，研究者很少。近年以來，筆者研讀了段正元的一些資料，發現其思想獨特，自在圓融，自成體(ti) 係，在經典詮釋方麵走的是以中釋中，中道整合，而又不乏現代性的詮釋學道路。筆者在這裏僅(jin) 以他對《大學》的詮釋為(wei) 例撰文進行初步的探討，以拋磚引玉，希望學界對段正元儒學思想進行深入的研究，使之對儒學及中國傳(chuan) 統文化的研究向縱深發展，為(wei) 中國文化的複興(xing) 作出貢獻。

一、《大學》的作者、年代與(yu) 主旨

對《大學》的作者和年代、版本，學術史上一直存有爭(zheng) 論，曆來研究者各有各的說法。檢閱其主要的觀點如下:

(一)傳(chuan) 統觀點認為(wei) ，《大學》是孔子弟子曾參所撰，並經他的弟子廣為(wei) 傳(chuan) 播。這種觀點在中國學術史上一直占據主導地位，至今仍有不少人堅持此說。

(二)班固在《漢書(shu) ·藝文誌》中認為(wei) 《大學》是“七十子後學”所作，但沒有言明“七十子後學”究為(wei) 何人，言下之意《大學》是儒家學者集體(ti) 創作的結果。

(三) 漢代的鄭玄在《禮記目錄》中說子思作了《中庸》，但對《大學》的作者沒有提及，而賈逵則說：子思“窮居於(yu) 宋，懼家學之不明，作《大學》以經之，《中庸》以緯之”。

(四)宋二程認為(wei) ，“大學，孔氏之遺書(shu) ，而初學入德之門也。”[①]程子認為(wei) 《大學》是孔子的遺書(shu) ，不一定就是孔子親(qin) 自所著，也可能是他的弟子們(men) 記錄成書(shu) 。

(五)宋朱熹作根據經文的“曾子曰”句，認為(wei) 第一章的經是曾子所述的孔子之言，“孔子之言，而曾子述之”；十章的傳(chuan) ，是曾子門人所記的曾子之意，“曾子之意，而門人記之。”

(六)清代著名學者崔述在《洙泗考信錄》一書(shu) 中提出了與(yu) 傳(chuan) 統截然不同的看法，認為(wei) 《大學》不應該是孔子、曾子所著，因為(wei) 孔子、曾子時代文簡而隱、義(yi) 多兼用，《大學》應該是戰國時期的作品。

(七) 近代以來傅斯年胡適、錢穆等學者認為(wei) 《大學》、《中庸》作者未詳，著述年代也推測為(wei) 秦、漢時期,傅斯年甚至認為(wei) 《大學》總不能先於(yu) 秦，而漢初也直到武帝才用聚斂之臣,如果《大學》是對時政而立論，應該作於(yu) 孔桑登用之後，輪台下詔之前。[②]郭沫若在《十批判書(shu) 》中認為(wei) 《大學》是屬於(yu) “孟氏之儒”的著作，他斷定為(wei) “樂(le) 正氏之儒的典籍。”馮(feng) 友蘭(lan) 也認為(wei) 《大學》不是曾子所著，而應是荀子一派的學者在秦漢之際所作。

現行的《大學》共有三種不同的本子：（1）鄭玄所注《小戴禮記》第四十二篇全文，王守仁尊之為(wei) “《大學》古本”；（2）由程顥、程頤兄弟及朱熹所改定的“大學章句”本；（3）魏正始四年刻的“三體(ti) 石經”本，亦稱“石經大學古本。”

二程兄弟對古本《大學》的章次進行了調整,各作《改正大學》，彼此不同，以為(wei) 《大學》定本，並與(yu) 《論語》、《孟子》、《中庸》一起叫“四書(shu) ”，緊接著呂大臨(lin) 著述了《大學解》。至南宋朱熹繼承二程之意，重新編訂《大學》章次，作《大學章句》。關(guan) 於(yu) 《大學章句》的源流，朱熹在《記<大學>後》一文中說，《大學》“簡編散脫，傳(chuan) 文頗失其次，子程子蓋嚐正之。”在《大學章句序》中，他說：《大學》是曾參“作文傳(chuan) 義(yi) ，發明其意”。孟子死後，“而其傳(chuan) 泯焉”，“其書(shu) 雖存，而知者鮮矣。”“河南程氏兩(liang) 夫子出，而有以接乎孟氏之傳(chuan) ，實始尊信此篇而表章之”，“次其編簡，發其歸趣”，然後“古者大學教人之法，聖經賢傳(chuan) 之指，粲然複明於(yu) 世。”朱熹又因二程遺說，“複定此本”，其中有些章從(cong) 程本，又有些章從(cong) 舊本，有些章則是朱熹自定，第五章“格物致知”乃“取程子之意”而“補傳(chuan) ”，是程朱理學格物致知論的精髓。在此基礎上，朱熹又把《大學》分為(wei) “經”一章和“傳(chuan) ”十章，並認為(wei) “傳(chuan) ”的部分“舊本頗有錯簡”，因此，他“因程子所定”，對其基本結構、各章之間的關(guan) 係加以調整並予以說明。朱熹認為(wei) ，這樣一來，《大學》就“序次有倫(lun) ，義(yi) 理貫通，似得其真”了。程朱以上的觀點得到宋明學者的普遍響應，即使如王陽明等，雖然與(yu) 朱熹在“格物”等問題上存在較大分歧，但也都承認《大學》是聖賢所傳(chuan) ，這樣，宋、元以後，《大學》成為(wei) 學校官定的教科書(shu) 和科舉(ju) 考試的必讀書(shu) ，對古代政治、教育產(chan) 生了深刻的影響。

但是，明清之際的陳確著《大學辨》，不同意朱熹把《大學》列為(wei) “聖經賢傳(chuan) ”，認為(wei) “《大學》首章，非聖經也；其傳(chuan) 十章，非賢傳(chuan) 也。”明代的陳道永認為(wei) 《大學》是戰國時代的儒生所作，清代戴震的《大學補注》及汪中的《大學平議》也認為(wei) 朱熹的說法沒有根據。崔述在其所作《洙汜考信餘(yu) 錄》中有《〈大學〉非曾子所作》一篇，反對朱熹將《大學》分為(wei) “經”、“傳(chuan) ”兩(liang) 個(ge) 部分，並說“玩通篇之文，首尾聯屬，先後呼應，文體(ti) 亦無參差，其出於(yu) 一人之手甚明，恐不得分而二之也。”[③]另外，董槐、葉夢鼎、程敏政、薛清、薛濟、崔銑等學者一邊批判朱熹的《大學章句》，一邊隨意出版了舊本的改訂本，種類共達10多種。

《大學》是古代教育理論的著作，也是儒家政治倫(lun) 理思想的綱領。由於(yu) 《大學》與(yu) 《小戴禮記》中其它篇章不同，所闡述的思想從(cong) 很早就引起了學者們(men) 的重視。劉向在《別錄》中把它編入通論類，原因是他把《大學》看作儒家思想的概論性作品。東(dong) 漢鄭玄有注，鄭玄在《三禮目錄》中說：“名曰《大學》者，以其記博學，可以為(wei) 政也。”鄭玄是一個(ge) 有政治抱負的人,他強調《大學》的為(wei) 政功能,借以表達他的政治思想, 顯示他治理國家,為(wei) 仕從(cong) 政的才能。但是,他所處的東(dong) 漢後期又是一個(ge) 外戚、宦官輪流專(zhuan) 製,政治昏亂(luan) ,士人遭誅殺,生靈塗炭的時代,他沒有機會(hui) 入仕從(cong) 政,便把自己的政治追求在學術活動之中,以《大學》作為(wei) 其政治理想的寄托,可以說有強烈的政治儒學的傾(qing) 向。唐孔穎達在鄭玄注的基礎上進行疏解，基本上傳(chuan) 承了鄭玄政治儒學的觀點,但也並非純粹沿襲鄭注,而是加入了自己的看法,更重視“誠意”,他說:“此《大學》之篇，論學成之事，能治其國，章明其德於(yu) 天下，卻本明德所由，先從(cong) 誠意為(wei) 始。”[④]“本明德所由，先從(cong) 誠意為(wei) 始”即《大學》的主旨,這一詮釋結論顯示了一種學術轉型的預兆,即由政治儒學往心性儒學的轉向。

至中唐韓愈在佛老大熾,儒學式微的社會(hui) 現實，作《原道》,針對佛、老二家“欲治其心而外天下國家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的社會(hui) 危害,引述《大學》“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意”一段，強調正心誠意,積極有為(wei) 的人生態度和內(nei) 外貫通、德業(ye) 兼修的倫(lun) 理政治。與(yu) 韓愈關(guan) 係密切的李翱作《複性書(shu) 》三篇,以性情為(wei) 主題，以儒家的經典《中庸》為(wei) 核心，吸收佛教思想為(wei) 補充，值得注意的是對《大學》裏的“格物致知”作了一番新的解釋。韓愈引述《大學》沒有提“格物致知”，李翱在韓愈思想的基礎上對這個(ge) 問題有進一步的分析，他說：“物者，萬(wan) 物也；格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉,而不應於(yu) 物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平，此所以能參天地者也。”（《複性書(shu) 》上）他把“格物致知”與(yu) “誠意正心”聯係起來，將認識論問題納入功夫論之中。當然, 這裏的“認識論”隻是個(ge) 方便說法,還不是今天一般哲學中的“認識論”含義(yi) , 李翱所說的“格物致知”是以自己的“昭昭之心”去感應外物，能明辨而不為(wei) 外物所遷,而不是通過感官接觸外物進而獲得真知。因此,李翱對韓愈作了重要的補充，初步顯示了理學思想的基本特征,真正開啟了政治儒學向心性儒學的轉向。

二程作為(wei) 宋代理學的奠基人,極力表彰《大學》,如程頤說：“《大學》,孔氏之遺書(shu) ，而初學入德之門也。”[⑤]並對其中的概念、範疇、思想進行了辨析和闡發, 特別是將《大學》中格物與(yu) 致知加以強調發揮，認為(wei) 格物是窮盡事事物物中天理，致知是達到對天理的認識，致知以格物為(wei) 前提條件。不過，比較起來程顥講格物致知側(ce) 重以心內(nei) 求，主要是追求一種物我為(wei) 一的超然境界；程頤論格物致知則以窮事物之理為(wei) 目標，展現為(wei) 複雜的認識論體(ti) 係；二人共同為(wei) 理學認識論奠定了基礎。

朱熹對《大學》的詮釋最為(wei) 用力，不但以經傳(chuan) 劃分，而且還有格物致知的補傳(chuan) 一章。他認為(wei) 這本書(shu) 是古代大學所以教人之法，相對於(yu) 十五歲前的小學而言。他說：“人生八歲，則自王公以下，至於(yu) 庶人之子弟，皆入小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮樂(le) 、射禦、書(shu) 數之文。及其十有五年，則自天子之元子、眾(zhong) 子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與(yu) 凡民之俊秀，皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。此又學校之教、大小之節所以分也”,充分體(ti) 現了“聖經賢傳(chuan) 之指”[⑥]，所以，《大學》是“聖門最初用力處”，是入學門徑，“《論》、《孟》、《中庸》，盡待《大學》通貫浹洽，無可得看後方看乃佳。”[⑦]這就使《大學》成為(wei) 即物窮理之書(shu) ,主旨在格物致知,完成了《大學》詮釋學從(cong) 政治儒學向心性儒學的轉換。但是這種轉換如果從(cong) 儒家思想的內(nei) 在邏輯理路上看其實隻是彰顯了儒家窮理盡性的知識之學，為(wei) 後來王陽明從(cong) 誠意正心方麵詮釋《大學》留下了空間。

王陽明反對朱熹重新編訂《大學》和補“格物致知”一章,他以鄭玄古本《大學》為(wei) 正，在《大學古本序》中說：“大學之要，誠意而已矣”，而朱子的新本則以“格物”為(wei) 主題，所以是支離。王陽明對《大學》具體(ti) 的解釋與(yu) 朱熹也不同，如他把三綱領的“新民”根據古本認為(wei) 是“親(qin) 民”，對八條目中格物朱熹的解釋是“達到物”，而他卻認為(wei) 是“正物”。如果從(cong) 儒家尊德性與(yu) 道問學的內(nei) 部張力來看,朱熹重視經驗的求知,所以從(cong) 道問學的觀點加以解釋；陽明言良知,與(yu) 經驗之知無關(guan) ,所以從(cong) 尊德性的觀點加以解釋。[⑧]正如朱熹詮釋《大學》為(wei) 其理學思想體(ti) 係之有機組成部分一樣,王陽明詮釋《大學》為(wei) 其心學思想體(ti) 係之有機組成部分。

清人對《大學》的詮釋或從(cong) 朱熹,或從(cong) 王陽明,選擇或折衷於(yu) 理學心學之間,往往成為(wei) 學術爭(zheng) 論的焦點,在思想上卻也沒有根本性的突破。

近代以降對《大學》的詮釋與(yu) 20世紀中西古今文化衝(chong) 突融匯相聯係形成了類似於(yu) 先秦諸子百家爭(zheng) 鳴的多元化特征,但基本思想傾(qing) 向還隱約可見朱熹與(yu) 王陽明的影響,如馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 《大學》為(wei) 荀學一派著作，“《大學》中所說‘大學之道’，當亦用荀學之觀點以解釋之。”“蓋當時荀學之勢力，固較漢以後人所想象者大多多也。”[⑨]這一觀點被許多學者接受，頗有影響。但也有持不同意見者，如徐複觀認為(wei) 《大學》“思想帶綜合性質”，雖然也受到荀子的影響，“但就其主要內(nei) 容而論，則恐受孟子思想係統之影響，遠過於(yu) 荀子。”“《大學》乃屬於(yu) 孟子以心為(wei) 主宰的係統，而非屬於(yu) 荀子以法數為(wei) 主的係統。”[⑩]今天，有學者結合最新出土文獻,采取比較綜合的看法，認為(wei) 《大學》對以後的孟學和荀學各有影響，但就其思想的主要性格而言，似與(yu) 思孟一派關(guan) 係更近，將其看作思孟學派的一個(ge) 環節可能更為(wei) 合適[11]。

不過,也有一些觀點值得注意,如唐文治在《<大學>大義(yi) 》中認為(wei) 《大學》主旨是建立在周文王之道基礎上的大學之教。《大學》講明明德而廣修身誠意之義(yi) ，又引《尚書(shu) ·康誥》，引文王之詩，其所言仁、敬、孝、弟、慈、信、讓、絜矩都是文王之道。周人以此為(wei) 教，奠定了八百年基業(ye) 。[12]胡適認為(wei) 儒家到了《大學》《中庸》的時代，已從(cong) 外務的儒學進入內(nei) 觀的儒學。早期儒學隻注重實際的倫(lun) 理和政治，注重禮樂(le) 儀(yi) 節，不講究心理的內(nei) 觀。《大學》重心理學說，體(ti) 現在已分別了心與(yu) 意。心與(yu) 意不同，心有所在便是意。《大學》論正心，更是對心理的微妙的剖析。到了《大學》儒學已演變為(wei) “內(nei) 觀的儒學”[13]。

港台新儒學的重鎮牟宗三先生試圖解決(jue) 宋明以來朱王對《大學》詮釋的分歧,他說：

《大學》裏麵講三綱領、八條目，它也是從(cong) 主觀的實踐到客觀的實踐，它把儒家實踐的範圍給你規定出來，但是它本身的方向卻不確定。它主要是列舉(ju) 了這些實踐綱領，可是卻沒有對這些綱領作什麽(me) 解釋。比如《大學》說“明明德”，但是什麽(me) 是“明德”呢？“止於(yu) 至善”，什麽(me) 叫“至善”呢？“至善”究竟是落在哪個(ge) 地方呢？這在《大學》裏麵都不清楚。所以在這些地方就有不同的態度，講《大學》的人也就有不同的講法，最典型的兩(liang) 個(ge) 態度就是王陽明的講法和朱夫子的講法這兩(liang) 者。朱夫子那個(ge) 講法是順著《大學》講《大學》，這是最自然的講法，一般人也最容易走朱夫子這條路。朱夫子講儒家是以《大學》為(wei) 標準。朱夫子的講法盡管很自然，比如致知格物、格物窮理，這很自然，但是他有一個(ge) 毛病，他拿《大學》作標準來決(jue) 定《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳(chuan) 》，結果通通不對。可是，如果你把《大學》講成王陽明那種講法那也太別扭，你怎麽(me) 知道《大學》裏麵“致知”的知就是良知呢？這也很麻煩。《大學》裏麵的致知、格物未必就是王陽明的那種講法。王陽明是用他的良知教套在《大學》裏麵講，他這種講法在文字上是沒有根據的，但是他的講法有一個(ge) 好處，在義(yi) 理上來說他的講法合乎儒家的意思。王陽明是拿《論語》、《孟子》來規範《大學》，朱夫子是拿《大學》來決(jue) 定《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳(chuan) 》。所以儒家係統後來就分歧了。[14]

他認為(wei) 過去人們(men) 之所以重視《大學》是因為(wei) 朱熹的權威很大,朱熹講《大學》,所以人人講《大學》。就是王陽明也是從(cong) 《大學》入手,但是他把朱熹的那個(ge) 講法扭轉過來。王陽明是孟子學,他講《大學》是孟子的《大學》。朱熹的《大學》則是以程伊川的講法為(wei) 根據。那麽(me) ,我們(men) 具體(ti) 應該采取什麽(me) 態度呢?他提出當以《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳(chuan) 》來作標準規範《大學》。他指出《大學》提出了從(cong) 主觀到客觀實踐的綱領，可是卻沒有對這些綱領作什麽(me) 解釋,本身的方向卻不確定。這實際上是孟子以後道統不傳(chuan) ,產(chan) 生了對《大學》本義(yi) 的隱晦和實踐的缺失。

二、段正元講《大學》

(一)段正元與(yu) 道德學社

段正元何許人也？段正元（1864——1940），原名德新，道號正元，取天元正午，道集大成之意。四川威遠縣望集鄉(xiang) 堰溝壩(現鎮西鎮紅林村)人。段正元十五歲時，因母病求醫，遇一位八十一歲的老人姓龍名元祖。龍元祖一副湯藥，使段母重病痊愈。段正元因此立誌隨龍元祖學醫。但龍元祖不傳(chuan) 醫術，反勸段正元學道。於(yu) 是，段即隨龍元祖入青城、峨眉山學道。龍元祖授以先天後天、內(nei) 聖外王、修齊治平、全體(ti) 大用一貫之道。四年之後，段正元明心見性，即奉師命下山四處雲(yun) 遊，尋師訪友，交談學道悟道的心得體(ti) 會(hui) 。民國元年於(yu) 成都辦人倫(lun) 道德研究會(hui) 。每周公開講解四書(shu) 五經，所講內(nei) 容皆由性分中發出，有問必答，百講不窮，共講123周。出《大成禮拜雜誌》、《聖道發凡》、《上帝大中》、《外王芻談錄》等書(shu) 。為(wei) 宏揚孔子之道，攜弟子楊獻庭等二上京華。民國五年，北京道德學社成立，弟子中多有軍(jun) 政界要人，實現了其布衣教王侯之誌。民國早年出有《道德學誌》、《大同元音》等書(shu) ，民國六年，成立南京道德學社，講學於(yu) 大江南北之間。嗣後，杭州、上海、武漢、徐州、保定、隨縣、張家口、太原、孝義(yi) 、奉天、天津等地紛紛成立道德學社，段正元於(yu) 各地講學傳(chuan) 道不止。各地所辦之學社不花公家一文錢，不占國家一錐地，不受國家一名位，不向社會(hui) 勸募分文，純是弟子自由助捐。其道德學社宗旨為(wei) ：“闡揚孔子大道，實行人道貞義(yi) ，提倡世界大同，希望天下太平。”道德學社的教綱為(wei) ：“受恩必報，有過貞改，明善實行，諸惡不作，福至心靈，從(cong) 容中道。”段正元在各地講學傳(chuan) 道，形成廣泛的影響，在民間形成一般的複興(xing) 中國傳(chuan) 統文化的熱潮，在戰亂(luan) 中成為(wei) 保一方平安、挽世道人心的正麵力量。

北京道德學社成立後，先後經曆了汪蔣內(nei) 戰、國共內(nei) 戰、抗日戰爭(zheng) 。這個(ge) 時期，是中國曆史上社會(hui) 、政治最不安定的時期之一。麵對這種局麵，段正元從(cong) 未袖手旁觀，恰恰相反，他不辭辛勞，遊說於(yu) 北洋軍(jun) 閥、蔣介石集團新軍(jun) 閥之間，甚至對於(yu) 侵略中國的日本軍(jun) 國主義(yi) 者，也苦口婆心，試圖說服他們(men) 皈依儒家道義(yi) ，修齊治平，實現他以道德平治天下的宿願。他曾先後與(yu) 蕭耀南、盧永祥、吳佩孚、何鍵、何應欽、蔣介石等多次會(hui) 晤，推行自己的政治主張。可惜都沒有什麽(me) 結果。七十四歲時蘆溝橋事變，段正元聲明退隱。各地道德學社改變功能，辦難民收容所等。他本人從(cong) 此不穿綢衣，以恢複布衣之身。1940年1月26日辭世歸天。由於(yu) 段正元不得為(wei) 政貞知音，大道難行於(yu) 天下，政德未能合一，無奈之際選擇了以道德學社作為(wei) “闡揚孔子大道，實行人道貞義(yi) ,提倡世界大同，希望天下太平”的手段。“泛言之，即是將曆來聖聖相傳(chuan) 之明明德,親(qin) 民,止於(yu) 至善,格致誠正,修齊治平之固有道德，發揮於(yu) 世界，使天下之人,皆知道德為(wei) 人生之根本。”[15]

(二)、段正元談《大學》的作者、時代與(yu) 主旨

關(guan) 於(yu) 《大學》的作者與(yu) 時代,段正元說《大學》“其實非曾子所作,亦非孔子所作,是乃天經地義(yi) ,曆來大聖人遞相傳(chuan) 授之心法。至周時，孔子問禮於(yu) 老聃，老聃舉(ju) 以告之，始著為(wei) 明文。故原文載在禮經。其開首不標“子曰”或“孔子曰”，足以證之。 ”[16]“孔子……問禮老聃，得聞《大學》至善之道。……後遊曆列邦，道不行而轍還東(dong) 魯，刪訂纂修而約以《大學》。”[17]是說《大學》乃上古以來聖人相傳(chuan) 的心法,由老子傳(chuan) 給孔子,孔子晚年刪訂整理古代文獻時開始寫(xie) 成文字。原經隻是“《大學》之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。知止而後有定，定而後靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後則近道矣”,共五十八字。而從(cong) “古之欲明明德於(yu) 天下者”一句到“此謂知之至也”，這一大段，乃是孔子係辭。

關(guan) 於(yu) 《大學》主旨,段正元說《大學》一書(shu) ，“實乃大道之元氣凝結所化而成，為(wei) 天之經，地之義(yi) ，人之行也。”[18]又說：

乃自堯舜禹湯文武周公而後，是書(shu) 已曆數千餘(yu) 年，曆世少有大同者何耶?因其中有秘密之傳(chuan) 授焉。深知內(nei) 聖之學者無幾，故致外王之道者無多。況聖而不可知之謂神,得其道者更覺絕無而僅(jin) 有。孔子之時，大道尚未宏開，是書(shu) 雖著，不過渾言其理，不得多傳(chuan) 其人。故子貢曰：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”至複命之學，亦不得而聞，子思、孟子之時亦然。[19]

中國自河洛出而道統立，《大學》之真道，聖聖相承，迄今四千餘(yu) 年，並未昌行於(yu) 世，故世道愈趨愈下，人心愈見奸險，即現在世界黑暗,達於(yu) 極點,皆由世運否卦當權，氣數之天作主，小人道長，君子道消。[20]

段正元認為(wei) 《大學》是大道元氣凝結所化而成，是天之經，地之義(yi) ，人之行。《大學》作為(wei) 上古以來聖人相傳(chuan) 的心法,與(yu) 道統的曆史傳(chuan) 承是一致的,或者說《大學》本身就是道統的體(ti) 現,《大學》之道即道統之道。這裏還指出“河洛出而道統立”,顯然與(yu) 《係辭傳(chuan) 》中的“河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之”的相一致。《大學》由老子傳(chuan) 於(yu) 孔子，雖在孔子之後被寫(xie) 成文字,卻因大道未開,特別孟子之後，數千年來，《大學》之真道未得傳(chuan) 承，《大學》之真諦遂多隱而不顯。

段正元對《大學》有全麵深刻的理解，他說:

《大學》一書(shu) ，義(yi) 理奧妙無窮，僅(jin) 以文章言，已是語語真切，字字著實，簡明無比，詳盡無比，脈絡一貫，次序井然。其承接處，緊嚴(yan) 非常，有如天衣無縫。從(cong) 前讀書(shu) 人，模仿些許，即可竊取功名。文章是假以狀道者，其並非真道,得之尚有如此好處，我們(men) 若將真正大學之道學而時習(xi) 之，必能成真作聖,毫無疑義(yi) 。[21]

《大學》一書(shu) ，乃萬(wan) 教之綱領。天所以廣大道之傳(chuan) 也。首明大道全體(ti) ，次明入道之功。至能得而天道已盡，所謂先天大道與(yu) 後天大道，貫而一之也。[22]

人為(wei) 道體(ti) ，為(wei) 天地之心，為(wei) 五行之秀，為(wei) 萬(wan) 物之靈，為(wei) 三才之貴。不過既已是人，則當作人事，完人格，不負大道之生成耳。《大學》之精華，即在性命雙修，道法並行。[23]

認為(wei) 《大學》義(yi) 理奧妙無窮，僅(jin) 以文章言，已是語語真切，字字著實，簡明無比，詳盡無比，脈絡一貫，次序井然。其承接處，緊嚴(yan) 非常，有如天衣無縫，乃是先後合一、內(nei) 外一貫、性命雙修之學，是萬(wan) 教之綱領，完美地體(ti) 現了儒家內(nei) 聖外王的主體(ti) 思想。這就使儒經詮釋走出了漢宋後儒把儒經作為(wei) 章句訓詁之學和功名利祿之具的誤區，重新煥發了新的生機。

（三）、段正元對程朱詮釋《大學》的批評反思

段正元認為(wei) 漢以後的儒生違背了儒學的真義(yi) ，或埋頭考據，或崇尚空談，將至高無上的儒學引人了歧途。周公製禮作樂(le) ，發為(wei) 文章，傳(chuan) 諸後世，禮製與(yu) 文章是一體(ti) 的。孔孟以後“大道失傳(chuan) ，後人惟奉文章以為(wei) 全科玉律；漢儒經解，究文章之表麵，過於(yu) 覆實；宋儒理學，究文章之裏麵，過於(yu) 虛拘，然去聖之世未遠，猶享其緒餘(yu) 。”[24]《大學》是儒學之道的集中體(ti) 現，不明《大學》就不能真正懂得儒道。因此，他對宋儒不明大學之道，對《大學》的篡改曲解進行了深刻批判。認為(wei) 宋儒不明先聖心法，所以對《大學》不明其本。他說：“真儒要能通天地人,不僅(jin) 能讀書(shu) 做文章。從(cong) 前理學,極講究修身，如程朱夫子,視聽言動,絲(si) 毫不苟，作讀書(shu) 人之模範，其有益於(yu) 世道人心之處,曾不在少。然謂程朱之學,即可以盡儒家之道,則相去尚遠。且以解釋經義(yi) 證之。儒道以《大學》為(wei) 宗，程子係之曰：‘大學孔氏之遺書(shu) ，而初學入德之門也。於(yu) 今可見古人為(wei) 學次第者，獨賴此篇之存，而《論》《孟》次之，學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣’。朱子以此言冠之篇首，意若謂《大學》一書(shu) ，已經程子品題不錯，世人可因程子之言,而來讀《大學》，於(yu) 表彰《大學》之中，順帶表彰程子，其用意未必不善。但即程子之言,一加玩索，則《大學》不但未得程子品題之利益，反被程子誣枉不少。”[25]並進一步分析到：“《大學》本內(nei) 聖外王全體(ti) 大用之學，謹謂‘初學入德之門’,未免過於(yu) 輕視。《論語》、《孟子》和《大學》，原自一貫，苟能實行體(ti) 驗，自知其息息相通。能識《大學》為(wei) 切要者，亦必能識《論》、《孟》為(wei) 切要。稍有歧視，則兩(liang) 皆失之。謂《大學》為(wei) ‘初學入德之門’，而以《論》、《孟》次之，是不啻謂《論》、《孟》尚不足為(wei) 初學入德之門，其書(shu) 即令存之,亦無足貴矣。如此抑楊，豈不失當!不惟顯其不識《論》、《孟》，並適以反證其不識《大學》。至謂‘學者’、‘庶乎不差’，其語病尤大。‘不差’是僅(jin) 可而未善之辭，‘庶乎’是將然、或然而未敢斷定之詞。夫士希賢，賢希聖，聖希天，境地固自無限，若得明師指教，實踐《大學》之功，其造詣可臻於(yu) 無上之域。今依程子之言，則學《大學》者，不過能得一僅(jin) 可未善之程度，而此僅(jin) 可未善之程度,尚在將然或然,未敢斷定之中。則此《大學》,有何用處?由此以觀，程子於(yu) 《大學》,究竟是否重視，尚不免疑問。程子以《大學》可傳(chuan) 者，在以其有次弟，及自己改篡《大學》，則又將次弟推翻，此與(yu) 殘害其書(shu) 之生命，消滅其書(shu) 存留之價(jia) 值者何異。《大學》之書(shu) ,經程子改篡後，麵目全非。其精神之不存,更不待言。第推程子之心理，既視《大學》原書(shu) ,不如己之改本，則亦未嚐不視孔子及門人,為(wei) 不及己。”[26]段正元認為(wei) ，儒學之道本來以《大學》為(wei) 宗，可惜孔孟之後儒道失落，程子之學在詮釋《大學》多有誣枉、曲解，還改篡《大學》，使之麵目全非，精神盡失，這些無異於(yu) 殘害其生命，與(yu) 儒道相去甚遠。這種批判論之有據，言之成理，發人深省，對我們(men) 今天的經學詮釋頗有啟示。

對於(yu) 朱子接著程子講《大學》過程中的問題，段正元也有揭示和批評，他說：

朱子專(zhuan) 尊程子，故於(yu) “程子”之上,加一“子”字，以示特崇,而因有此“子程子”三字一襯，愈見“孔氏”二字無光采，無斤兩(liang) ,亦愈見程子之疏忽。

朱子即如此尊崇程子，則其對於(yu) 《大學》之所見，應當處處與(yu) 程子雷同，而豈知不然，程子所已改篡之《大學》，朱子又重新改篡一過，以各行其是,其相互抵觸最甚者,為(wei) 開首注:“大學者,大人之學也”一語。此“大人之學”四字,下得允當與(yu) 否，姑且不論,隻既稱為(wei) “大人之學”,自與(yu) ‘初學之門’相隔甚遠，何一麵恭恭敬敬,引程之言,裝璜門麵；而一麵又大張旗鼓反對論調,究屬有意為(wei) 之,或無意為(wei) 之？有意為(wei) 之，是不仁也；無意為(wei) 之,是不智也。若有人發問此難，想朱子亦不好自圓其說。[27]

他認為(wei) “二人開腔,即相矛盾。朱子是宗程子，其實明是相成，而實相反,師生不是一貫。”[28]這就尖銳地揭示了程、朱之間學術思想外表表彰尊崇，實質上內(nei) 在理路的相互矛盾抵牾之處，故而他們(men) 對儒道不能一而貫之。

程朱本來都是研究性理之學的,遺失了儒道真諦，不知實行實踐，“其門路走錯，未得明師傳(chuan) 授真正大學心法，不知實踐其功，將《大學》一書(shu) ,看作文章，故以文章之法,來加以改篡；以文字之見解,來下注腳，模糊影響。其中矛盾之處,自己無從(cong) 發現,積非成是，貽誤至今。此《大學》之不幸，亦程朱之不幸也。迨後朱子改本《大學》,推行於(yu) 世，世人隻知有朱注《大學》，不知其為(wei) 謬種之流傳(chuan) 。即有知《大學》原本者，亦隻知其為(wei) 講性理之文字，而不知其為(wei) 聖門傳(chuan) 授心法，與(yu) 實地用功之課程，不加重視，是以大學之道失傳(chuan) 。而因大學之道失傳(chuan) ,所以不能養(yang) 成就一個(ge) 真能修身、齊家、治國、平天下之人才。演至近代，學術愈陋，治術亦因之愈卑。民貧國弱，無法救濟，遂降服於(yu) 法製文明，物質競爭(zheng) 主義(yi) 之下矣。”[29]受宋明程朱理學空談性理的影響，加上科舉(ju) 製度，後人把儒家經典當成文章，當成追求功名利祿的敲門磚，危害了儒學，貽誤了士子，傷(shang) 害了民族，在“前清科甲時代，以朱注為(wei) 正宗。讀書(shu) 人作文，越乎朱注之外，不能得功名。”[30]段正元曾經回憶說：“當日誌在學仙，雲(yun) 遊天下,他說學道辦事,不要讀書(shu) 。因數千年來,讀聖人之書(shu) ,不明一字，不行一句，殃及國家，故有今日之亂(luan) 。聖人之道,重在躬行實踐。形上形下，道器攸分。形下之器實行易，可以瞻天下人之身家；形上之道實行難，可以全天下人之性命。我何以提此？見得聖人之經難講，聖人是行有餘(yu) 力,則以學文，非空談理想。……而今著作家到多，下筆萬(wan) 言，倚馬可待,隨處皆是,登台演說，口若懸河,說得頭頭是道,條條有理……我有何能?就是說得到,辦得到。”[31]這就是秦漢以來儒經成為(wei) 士子功名利祿的工具，忽視了儒學形上形下，道器攸分，下學上達，天人合一的本質特征，強調儒家的實踐品格，認為(wei) 聖人之道重在躬行實踐。上文提到的“他”是指段正元的老師龍元祖。龍元祖是一位深諳和堅信儒家學說，並試圖在五四新文化運動反儒批孔的大潮流中重振儒學的儒家之隱者。龍元祖在對段五元傳(chuan) 道講學伊始時即說:“蓋儒道心法失傳(chuan) 已久。《大學》之道，至孟子以後，就無知道的真儒了。漢代考據，宋世理學，皆係研究儒教之文章，而性與(yu) 天道，終不得其門而入。……當今之世，所學非所用，所用非所學，隻知理學文章，格物形下的小道，而不明性與(yu) 天道之學，允執厥中之法。”[32]

當然，從(cong) 學術思想史上看，對程朱理學的批評早在明代後期即已開始，明末清初主要是針對理學清談，不能解決(jue) 實際問題而發。入清以後如戴震對理學的社會(hui) 作用也進行了批判，指出“理”自宋代以來，已經成為(wei) 尊者、長者、貴者壓迫卑者、幼者、賤者的工具，“人死於(yu) 法，猶有憐之死，死於(yu) 理，其誰憐之？”(戴震：《孟子字義(yi) 疏證》卷上)而汪中作《大學評議》批評程朱篡改《大學》的同時又走到另一個(ge) 極端，否定《大學》為(wei) 至高無上的經典，所謂“三綱領”、“八條目”是用一定範式來教育人，與(yu) 孔門的教育原則相矛盾，《大學》不會(hui) 是孔門的真傳(chuan) (汪中：《述學·補遺》)。段正元對理學家詮釋《大學》的批判注意到了程朱因內(nei) 在理路的歧義(yi) 而不能一而貫之，導致了失去儒學之道，是造成儒學後來逐漸走向衰落的根本原因。這些觀點發前人之未發，應該引起學界重視和反思。

(四)《大學》之學——大人之學

《大學》是講大人之學的,這是傳(chuan) 統的看法。朱熹在《大學章句注》一開始就把“大學”說成：“大學者，大人之學”。那麽(me) 什麽(me) 是“大人”呢？《易傳(chuan) ·乾文言》對“大人”這樣解說：“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。……知進退存亡，而不失其正者，其唯聖人乎！”就是說，大人應該有與(yu) 天地相契合的德性，有與(yu) 日月相契合的光明，有與(yu) 春夏秋冬相契合的時序，有與(yu) 鬼神相契合的吉凶。……隻有知道進退存亡而又不迷失自己的正道者，才是唯一具有大智能的聖人。孟子也曾說過：“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》又說：“有大人者，正己而物正者也。”（《孟子·盡心上》）朱熹注雲(yun) ：“大人，德盛而上下化之，所謂‘見龍在田，天下文明’者。”由此可知，大人就是聖王。但是，但孔子以後聖與(yu) 王不再合而為(wei) 一，後世《大學》傾(qing) 向於(yu) 聖道的一路演變為(wei) 師儒之學，傾(qing) 向於(yu) 帝道的一路演變為(wei) 帝王之學。漢唐政治儒學多講帝王之學，宋明心性儒學多講師儒之學。當然，這個(ge) 隻是就縱向總體(ti) 而言，實際上漢唐時代亦有韓愈、李翱的心性儒學初論，宋明時代也有宋真德秀的《大學衍義(yi) 》、明邱浚的《大學衍義(yi) 補》發揮“帝王之學”為(wei) 一完備的理論體(ti) 係。

段正元講《大學》繼承了傳(chuan) 統的說法,但有自己獨特的理解。他說:“

所謂《大學》雲(yun) 者，大人之學也。孟子雲(yun) ：“有大人者，正己而物正者也。”《易》曰：“夫大人者，與(yu) 天地合其德,與(yu) 日月合其明,與(yu) 四時合其序,與(yu) 鬼神合其吉凶。”非從(cong) 前所謂成丁之大人，亦非在官之大人也。真者踏實認真，以道為(wei) 己任,凡行一事,有失德，則不行,出一言,有悖禮,則不言。推之獨居不愧影，獨寢不愧衾,掃除一切貪嗔癡愛,克後天之已，複先天之禮,如是斯可以入《大學》之門矣。[33]

這個(ge) 解釋強調了踏實認真,躬行實踐,克己慎獨,顯然是針對漢宋諸儒的弊端而發的,也對我們(men) 今天有重要啟示。現代知識分子擺脫了古代功名之士的科舉(ju) 狹路，以自己的學術立足社會(hui) ，本無可厚非。然當今許多專(zhuan) 家、學者以學術為(wei) 人世間唯一高尚之事業(ye) ，或閉門造車，或空思幻想，或埋頭故紙堆，以一己之見發為(wei) 文章、著為(wei) 專(zhuan) 著即足，不管內(nei) 容是否合於(yu) 道德,是否能行。甚至有人想，我隻管說出來，寫(xie) 出來，至於(yu) 行不能行，行得通不行，誰來實行，那是另外一回事，是別人的事。這都是理學家道德與(yu) 文章相背離的傳(chuan) 統在現代社會(hui) 的延續，今天仍然走著漢宋諸儒的老路。大人之學失傳(chuan) ，大學精神不彰，專(zhuan) 家、學者著書(shu) 皆為(wei) 稻粱謀，陷於(yu) 名利之途，罕有人敬仰古聖先賢，罕有人傳(chuan) 承聖賢之道。

(五)《大學》之道——先後合一、天人一貫、性命雙修之道

段正元認為(wei) 《大學》之道是先天後天、天人一貫、性命雙修之道，他說:

《大學》之真道乃是先後合一、內(nei) 外一貫、性命雙修之學。[34]

《大學》一書(shu) ，明明德一節，窮理盡性，先天之學也(後天中之先天)。知止一節，煉凡身，了凡命，後天之學也(先天中之後天)。後天煉淨,從(cong) 窮理盡性以至於(yu) 命，本末交修，還我本來真麵目，性命合而為(wei) 一(性中有命,命中有性),完全先天中之先天。《大學》能事畢矣。[35]

今日講《大學之道》一章書(shu) ，須先要知道，首節“在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”三句，是先天之道，性分中的事，所以躬行實踐，完性功之量也。“知止”一節，是後天之法，命功上的事，所以保凡軀了凡命。此章書(shu) 係孔子問禮於(yu) 老聘，老子舉(ju) 以告之者。至則近道矣，都凡五十八字，由先天說到後天，由後天說到先天，包羅萬(wan) 象，涵蓋一切，道蘊無窮。[36]

然後,由明明德→親(qin) 民→至於(yu) 至善,是循序漸進,不斷深入, 層層升華的過程。造學初功即從(cong) “明明德”著手。“明明德”三字，是由先天做到後天，由後天返還先天的功夫。“頭一‘明’字，是明先天。次一‘明’字，是明後天。先後天合明，即是兩(liang) 而化,一而神之實德。自能德配天地，道貫古今，充足《大學》之分量矣。”[37]因為(wei) “明明”把先天後天貫穿起來了,所以重要的“德”就可以配天地，貫古今。“明明德”三字包孕無窮的道理，講起來是說不易說盡。通俗地說，譬如天平，“明明德”即天平的兩(liang) 端，德即天平的中心，明明與(yu) 平平相似。一明再明就徹底澄清了。德者得也，一平再平，恰到好處,就是“中”。中者,即如天平的天針對地針，稱出了了東(dong) 西的分量。段正元認為(wei) 這就孔門的心法也,例如孔子說：“參乎，吾道一以貫之。”這裏的“一以貫之”不是人們(men) 通常理解的忠恕之道,而是一貫心傳(chuan) ，即堯舜允執厥中之學，也就是明明德之實功。

再深一層說,明明德又即窮理的功夫。“道”本來空空洞洞，原是虛的；“德”要由躬行實踐而得，成為(wei) 實的。凡人的言行合於(yu) 道即是德。“德”就象如天上的北辰，而人道中也有北辰。這個(ge) 北辰即是樞紐。在天為(wei) 天的樞紐，在人為(wei) 人身中的樞紐。“德”又即“仁”。所以孟子曰：“仁也者人也，合而言之道也。”人能與(yu) “仁”相合，那麽(me) 身中的北辰即能與(yu) 天上的北辰相扣，如磁石引鐵，物類朋從(cong) 。人身中的北辰能與(yu) 天上的北辰相合，所謂天人一貫，道得於(yu) 人，這就是把握了明明德。

由明明德又進一層，在親(qin) 民，是純化的功夫,所謂成人之學。儒家所謂“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”,佛家所謂“物我同體(ti) ，普度眾(zhong) 生。”

在止於(yu) 至善，是先天完善的工夫，達到盡美盡善的境界。“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不逾矩”，“從(cong) 心所欲不逾矩”就是達到了與(yu) 道合一,盡善盡美的境界。

如果套用《易傳(chuan) ·說卦》“窮理盡性以至於(yu) 命”，“明明德”說的就是“窮理”，“親(qin) 民”可以詮釋詮為(wei) “盡性”，“止於(yu) 至善”就是“至命”。

所謂先天後天, “先天”、“後天”一詞源於(yu) 《周易·乾卦·文言傳(chuan) 》：“先天而天弗違，後天而奉天時。”邵雍通過對易學的精深研究,把“先天”、“後天”兩(liang) 個(ge) 概念發展為(wei) “先天之學”與(yu) “後天之學”。餘(yu) 敦康說：“邵雍稱自然科學為(wei) 天學，人文科學為(wei) 人學，並且以有無人文因素的參與(yu) 作為(wei) 區分先天與(yu) 後天的標準。”[38]張其成進一步發揮說:

用邵雍的話說，它們(men) 之間是“體(ti) 用”關(guan) 係，先天為(wei) 體(ti) ，後天為(wei) 用，後天從(cong) 屬於(yu) 先天，後天闡發的人性、人道高於(yu) 先天闡發的物性、天道。這裏的“先天”與(yu) “後天”是相對關(guan) 係，邵雍又把“先天”與(yu) “後天”統稱為(wei) “先天之學”。先後天是體(ti) 用不離，相函相依的，體(ti) 者言其對待，用者言其流行，是一個(ge) 統一的天人之“道”的兩(liang) 個(ge) 不同方麵，同時又是一個(ge) 統一的“道”的變化過程的兩(liang) 個(ge) 不同階段。

“先天之學”是研究天道自然的，相當於(yu) “天學”；“後天之學”是研究人道名教的，相當於(yu) “人學”。[39]

邵雍有詩《先天吟》雲(yun) :“若問先天一字無,後天方要著功夫。”[40]所謂先天是指出於(yu) 自然原始狀態,並非人為(wei) 的故意安排；而後天則是需要通過功夫修煉。因此，在中國思想文化史上，“先天”、“後天”是抽象化了的時間概念,學界一般認為(wei) “先天”有二義(yi) :一是指據說由庖犧所畫的易卦圖。相對說來，相傳(chuan) 周文王所畫的卦圖稱作“後天”；一是指伏羲及周文王畫卦象之前的“心易”，即未畫之前已然存在的易之道。先天和太虛異名同實，指窈窈冥冥、至虛至無的道本體(ti) [41],那麽(me) “後天”就是道所產(chan) 生的萬(wan) 事萬(wan) 物了。

段正元解釋先天後天說:“在無為(wei) 中說,為(wei) 先天；在有為(wei) 中說,為(wei) 後天。先天所包者廣,能力大。語大莫載,語小莫破,無聲無臭,無形無影,視之不見,聽之不聞,搏之不得。說無為(wei) 而無所不為(wei) ,說無能而無所不能。生化天地是他,綱維宇宙是他,主宰萬(wan) 物是他,至平至常,而又至神至妙。……後天為(wei) 有為(wei) ,在天為(wei) 日月星辰,風雨雷電；在地位山石草木,飛禽走獸(shou) ；在人為(wei) 命,為(wei) 眼耳鼻舌手足四肢,為(wei) 交際往來,設身處世。”[42]可見,他所說的先天即是道,後天即是天地萬(wan) 物,就是對傳(chuan) 統意蘊的進一步發揮。

他還揭示了《大學》中的儒家性命之學,並借鑒道家道教的性命雙修發揮《大學》性命雙修之學:

“在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”,……此三句是道，即是性功。人之凡軀,是物質假和而成,難免生老病死苦，故《大學》又說養(yang) 生之法：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”學習(xi) 此法，可以卻病延年，可以出幽入冥，通天達帝。“知止”是初功口訣，諸弟子入門時,我所傳(chuan) 授者即是。能按我所傳(chuan) 授實踐知止之功者，自然有定，定之至極乃靜，靜之至極乃安，安之至極乃慮，慮之至極乃得。曆一層有一層之境象。但此境象,非言語文字所能顯著。……定、靜、安尚在身內(nei) ，不出身外，屬靜存之範圍。慮則非思慮，乃不思而慮，虛極生明，頓開大覺，照見本來麵目，身內(nei) 身外，通同無礙，屬動察的範圍。得，是一得永得。程度至止，則本末始終貫徹。故無論在何時何地,無有退轉。此五句是法，即所謂命功。[43]

《大學》之真道……雖有明明德、親(qin) 民、止於(yu) 至善的功夫,可以了先天之性，猶須了後天之命。故道家有雲(yun) ：“修性不修命，此是修行第一病。”《大學》所以止於(yu) 至善，先天至矣盡矣之後，又倒下來說出知止等法門,乃是教人了命之法。[44]

學問事功，既止於(yu) 至善，是先天成身之道已盡到。還要有個(ge) 了期，有個(ge) 了法。止、定、靜、安、慮、得，即了身之法也。起初知止，乃教人拴住心猿意馬之下手法門。其止、定、靜、安、慮、得六字，內(nei) 有百零八道口訣，三百六十陰陽，須依其次第，就其實在景象，口傳(chuan) 心授，非筆墨所能形容，亦非空談所能濟事，故聖人不一一筆之於(yu) 書(shu) ,今亦不必細說。非是有意秘密，恐或誤解訛傳(chuan) ，反以誤人自誤。況人若未實踐誠身之道，縱將百零八道口訣了身之法,合盤托出付之，亦是枉然。無道不足以載法。未成身畢竟從(cong) 何了也。譬如有豆漿可以點成豆腐。若是一鍋白水，如何點得成?故必先道而後法，先成身而後方可言了身。果然功行圓滿，止於(yu) 至善，其身成矣,則百日可以了道。真有所謂一點便成之玄妙。[45]

“性命”的概念淵源很古,道家、儒家都在使用,但是漢唐儒學主要往政治方麵發展,形成了政治儒學,使性命之學隱而不彰。雖然從(cong) 唐代韓愈、李翱開始挖掘儒家原典當中的性命之學,至宋明儒學在方麵吸收道佛思辨哲學與(yu) 實踐功夫,對儒家性命之學有精深的探討與(yu) 發揮,可惜實修實證相對不足。近代以降,國人受西方啟蒙思潮、理性主義(yi) 影響,學人多重視性命之學的理論層麵,在實踐功夫方麵罕有涉及，甚至視為(wei) 神秘主義(yi) ,諱莫如深。段正元拜儒家的隱者龍元祖學到了在現代大學和研究機構已經失傳(chuan) 的性命之學,他自己也在19歲明心見性,對有了切身體(ti) 證,所以強調《大學》的性命雙修。如果從(cong) 性命雙修角度看,儒家窮理盡性探討很多,而命功修煉相對不足。段正元正是針對這方麵的不足來強調性命雙修的,所以對儒家命功的止、定、靜、安、慮、得六字法門非常重視,在多處演講中特別強調。“先道而後法，先成身，而後方可言了身。果然功行圓滿，止於(yu) 至善，其身成矣,則百日可以了道”,這一句是說通過修先天之性, 學問事功，止於(yu) 至善,體(ti) 悟大道,就是成身；在這個(ge) 基礎上以止、定、靜、安、慮、得為(wei) 了身之法,循序漸進,修煉命功, 實踐誠身之道；最後就可以了道,超凡入聖,進入聖人境界。

(六) 《大學》之道——實行實踐之道

段正元講儒家之道,辦道德學社，特別強調實行道德,避免空談。1919年秋，有美國傳(chuan) 教士何樂(le) 意拜訪，問段正元，“貴社講道德，以何為(wei) 重?”段正元答曰:“重在實行。凡中外古今之聖賢仙佛，無不是實行實德，行有餘(yu) 力，則以學文。因我中華自秦漢以後,辭章科名為(wei) 重,但有虛文,毫無實際,道德遂流為(wei) 迂酸腐敗之口頭禪。形上之道以晦,反不如爾們(men) 歐美人,注重實驗發明形下之器,足以稱雄逞霸於(yu) 一時。不過物質愈發達,社會(hui) 愈黑暗,強霸者死之徒。吾為(wei) 此懼,因發願以身作則,立社講學,就正高明期以實行真正道德的精神,造成真正文明大同世界。”[46]

《大學》是修齊治平一而貫之的大學問，是內(nei) 聖外王的全體(ti) 大用，可惜孔孟之後，數千年來，《大學》之真道未能昌行於(yu) 世。段正元認為(wei) :“雖說有堯舜禹湯文武周公孔孟諸大聖人生於(yu) 其間，闡明《大學》之道，不過立個(ge) 模範表率,說到大行，均算有誌未逮。”[47]《大學》之道之所以未能大行,甚至在孔孟以後失傳(chuan) ，段正元分析原因時說，皆因後世儒者之文章空談。“孟子以後，大道且失其傳(chuan) 人。漢儒訓詁，遂啟有文無行之漸。晉人清談，遂為(wei) 能言不能行之階。降至科舉(ju) 製興(xing) ，文章取士，仍然習(xi) 為(wei) 辭章之學。做起文章來，前古後今，靡不淹貫。忠孝節義(yi) ，洞悉精純。然一考其行事，不是迂酸腐敗，不達時務，即是顛倒錯亂(luan) ，動輒得咎。所謂筆下雖有千言，胸中實無一策，坐談則有餘(yu) ，起行則不足，實道破此輩書(shu) 生之真相。數千年來，國家以此取人才，學者即以此博功名富貴，隻要說得有理，說得好聽，不問事實如何，正是所言非所行，所學非所用。”[48]大道為(wei) 文章晦的結果，是大道不明；大道不明，後學書(shu) 生所學非所用，老成者，迂酸腐敗極點，聰明者，奸謀狡詐莫測，並進而造成全社會(hui) 的道德敗壞，貪官汙吏遍地，地痞流氓橫行，正氣伏，邪氣升，胡作非為(wei) ，不以為(wei) 恥，反以為(wei) 榮，天下之混亂(luan) 自然無從(cong) 入手治平。所以,世道愈趨愈下，人心愈見奸險，黑暗已到極點。“而今剝極必複，方是實行《大學》真道之時，將來天下各國，皆要實行《大學》之道。凡有血氣,莫不尊親(qin) 。此何以故?蓋否運一去，泰運斯來，君子道長小人道消,此天地世運一定之道也。”[49]所以,他希望人人明《大學》之道，行《大學》之道。“倘若人人明《大學》之學，行《大學》之道，則人人心中有主，天君泰然，百體(ti) 自然從(cong) 令。人心一安，天心亦隨之而安，一切刀兵瘟疫水火凶災，自歸烏(wu) 有。按此思之，《大學》之不明者，實斯世人民之不幸也。吾儕(chai) 生今之世，即當成今之人，學《大學》之學，行《大學》之道，挽回氣數狂瀾，平治天下惡流，作乾坤肖子，為(wei) 天地功臣。”[50]並告誡人們(men) :

今天下之人，大齊俱陷在氣數之中，墜入大海之內(nei) ，再不回頭研究性命學問，實踐道德，眼前大浪湧來，即無幸矣。故《大學》之真道，即航大海之火輪,超氣數之寶筏，保性命之大法也。顧或有人曰：“人人行道德，不為(wei) 凡軀計，無衣無食,何以卒歲？需知天生一人,必有一人之路。天地間一草一木,一花一果,皆有一滴滋生之露,各完全其分量,況人稟陰陽之靈,五行之秀,為(wei) 天地之心,豈有不克飽食暖衣,不及草木花果乎?其有凍餒交迫,餓殍堪憐者,非謀之不藏也,正是喪(sang) 失道德之業(ye) 報耳!……故曾子傳(chuan) 《大學》曰：“是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有財。德者本也，財者末也”。蓋根國而枝茂，源深則流長。苟為(wei) 無本，縱得點橫財，亦猶七八月間之旱,沛然下雨,溝澮皆盈,其涸也,可立而待也。果人人行道德，固根本,即是大道之行,天下猶如一家，中國猶如一人。……此即《大學》之真道也。[51]

這是希望人們(men) 正本清源,由性命學問入手，以實踐道德為(wei) 本。如果人人行道德，固根本,小則應對天災人禍,保得日常平安；大則大道之行,天下一家，中國一人,實現大同世界。

(七) 《大學》之道——下學上達,超凡入聖之道

段正元說:

《大學》何學乎？大道之學也。其道為(wei) 何道？日用倫(lun) 常真儒之道也。然而日用倫(lun) 常,又不足以盡真儒之道。是則真儒之道,果何道耶？孔子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我其天乎？”孔子何以發此言也?蓋儒道包含各教，至平至常，……實寓至神至妙之道。無如今人之去聖彌遠,心法失傳(chuan) ,一般儒者，忽近圖遠，竟將至平至常之道,輕視淺嚐,隨便抹煞,實寓直落得終於(yu) 平庸尋常,無有一人知其神妙，而得其至神至妙者。故今之修持者,莫不棄儒而別求神妙矣。詎知儒道之神妙,即在至平至常之中。即如佛道兩(liang) 家，雖多言神妙，若末學淺識，參悟不透，往往流為(wei) 迷信學說,因而妄想成仙成佛，通神證妙,舉(ju) 人生應辦事業(ye) ,一切倫(lun) 常,概拋棄而不顧。豈知九層之台,起於(yu) 累土，千裏之行,始於(yu) 足下。人事未盡，仙佛從(cong) 何自來？所以昔儒痛詆佛老末流者,亦良有以也。儒則從(cong) 根本做起,由人道而知性知天。所以孔子說，下學上達，知我其天。孔子立言是開明教，無論富貴貧踐，長幼男女，皆可實行。真是大學,真是大學之道。所以有子稱讚孔子有曰：“麒麟之於(yu) 走獸(shou) ，鳳凰之於(yu) 飛鳥，泰山之於(yu) 邱垤，河海之於(yu) 行潦類也。聖人之於(yu) 民亦類也。出於(yu) 其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也。”蓋孔子垂教，八麵玲瓏，處處周到，以人生在紅塵,即立人道主義(yi) ，由日用倫(lun) 常之中，曲盡其道，自然可以格天，性與(yu) 天道，滿盤一貫，其神妙豈可思擬哉!……今之學佛學道者，棄父母而不養(yang) ,拋妻兒(er) 於(yu) 不顧，反謂割斷紅塵,免牽掛,離卻後天,除煩惱。獨不思人生在世,受天地之大德而生，受父母之深恩而長，何等重大深厚!……反將倫(lun) 常拋棄，則與(yu) 禽獸(shou) 奚擇哉?……故獨坐孤修，皆佛道兩(liang) 家,因大道不明之時,憐憫愚癡,愈生塵世,愈累牽纏,不得不另立方便法門,救度群迷,乃下下乘法也。[52]

說明大學之道是通過大道之學下學上達,一方麵盡日用倫(lun) 常, 至平至常；另一方麵，參透天地,至神至妙。並且比較了儒道與(yu) 佛道兩(liang) 家的不同，認為(wei) 道佛多言神妙,容易流為(wei) 迷信,倫(lun) 常拋棄，獨坐孤修，而儒道盡人事,知性天,人道為(wei) 本,開明圓融,可以包含各教。正是在這樣的基礎上他根據時代的發展提出三教合一，萬(wan) 教歸儒的觀點：“儒講三綱五倫(lun) 八德,先重人道,此以諸教之仁慈來存心養(yang) 性,使天下之士農(nong) 工商勤職業(ye) ,修心術,各盡其為(wei) 人。又君民一體(ti) ,各盡其道,親(qin) 親(qin) 而仁民,仁民而愛物。德行立,道體(ti) 成矣。平心而論,若無儒家維持宇宙,佛道兩(liang) 家,以及耶回各教,那有廟宇教堂寺院來住,眾(zhong) 生來度,衣來穿,飯來吃,連天地也就莫有了。可知世界之上,純是儒道之範圍,佛道耶回各教,無非助儒行道而矣。”[53]“當今天下有道，人道昌明之時，大同世界，儒為(wei) 主席，道佛皆聽儒為(wei) ，萬(wan) 教皆歸儒主。儒行大道，保全天地人物，撥亂(luan) 反正，一家天下，使老按少懷，皆是為(wei) 己。”[54]三教合一，萬(wan) 教歸儒是明清以來儒學民間化、宗教化的基本傾(qing) 向。早在明代，林兆恩的三一教就是王陽明心學的影響下，順應當時“三教合一”的時勢，提出了包括道一教三說、三教合一說、歸儒宗孔說等為(wei) 主要內(nei) 容的思想學說，並發展為(wei) 嚴(yan) 密的宗教組織，流傳(chuan) 至今，影響深遠。即使思想比較偏激的李贄，晚年不僅(jin) 三教皆崇，而且主張儒，佛、道三教合一，同歸儒教。明末清初，在“三教合一”的時代思潮影響下,方以智就以理想型儒家為(wei) 旨歸,提出了“三教歸儒”的思想宗旨。當然，到了20世紀的現代社會(hui) ，段正元在傳(chuan) 統的三教基礎上更考慮到了伊斯蘭(lan) 教（回教）、基督教（耶教）與(yu) 儒學儒教的和合會(hui) 通問題。

(八) 《大學》之道——合三教，統萬(wan) 教

段正元認為(wei) 《大學》前三句就包含了儒道佛三家的精神，和合三教為(wei) 一。僅(jin) 就《大學》首三句而言之：

“在明明德”，儒家之範圍也，人道也。人道重躬行，必遵道而行，有得於(yu) 身心者，斯謂之德。“在親(qin) 民”，佛家之範圍也，性道也。朱子解“親(qin) 民”為(wei) “新民”，以人既能明德，必使他人亦能明德，取鹹與(yu) 維新之義(yi) ，是從(cong) 理中臆想測度耳。詎知三個(ge) “在”字平列，各有其道。故親(qin) 民者，即所謂君子賢其賢,而親(qin) 其親(qin) ，慈悲為(wei) 懷，物我平等，由親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。“在止於(yu) 至善”，道家之範圍也，天道也。天道無心而化成，時行則行，時止則止，無所不善也。若但拘泥文字，偏執理解,則《大學》一書(shu) ，命意布局，前後實不相貫，既雲(yun) 在止於(yu) 至善，是至當恰好，何以複言“知止而後有定”？由定而靜、而安、而慮、而得，結以“知所先後則近道矣。”語意氣脈，反覺點到錯亂(luan) ，所以讀書(shu) 要求善解，讀得多不如悟得多，悟得多不如行得多。[55]

《大學》首三句包含了三教的基本範圍，故可以和合三教。在這個(ge) 基礎上，他提出《大學》為(wei) 萬(wan) 教之綱領。“蓋萬(wan) 教聖人，垂訓經文，有天道焉，有性道言，有人道焉，皆是教人各正性命，保合太和。而《大學》首三句，包括義(yi) 蘊無窮，實為(wei) 後聖立言之模範。”[56]“今五洲交通，萬(wan) 教各出新奇，機緘將於(yu) 此盡泄，誠天欲廣大道之傳(chuan) 也。而萬(wan) 國之教,其有裨於(yu) 人心世道,高出尋常諸子者，終不能超出儒釋道之三教。釋教空諸一切，道教超諸一切，而其旨又不出《大學》‘止知’一節。至儒教踏實一切，大學‘明明德’一節，已足發其大凡。其實，釋道未嚐不從(cong) 事於(yu) ‘明明德’，不過略言‘明明德’，詳言‘定靜安’；儒家到複命歸根，終必從(cong) 事於(yu) ‘定靜安’，不過略言‘定靜安’,詳言‘明明德’。分而為(wei) 三，合而為(wei) 一。由是觀之，《大學》之道，先天與(yu) 後天之學俱全，真萬(wan) 教之綱領，而為(wei) 吾儒性命之書(shu) 也。”[57]所以，《大學》之道可以統和萬(wan) 教。

他又比較《大學》之道與(yu) 萬(wan) 教之道，闡明萬(wan) 教歸一之說：“《大學》之道，又如火輪，汪洋大海，洪波巨浪，皆可行渡；萬(wan) 教之道，猶如小艇，穿行江河，不適大海。吾自得師傳(chuan) 而後，研究各教，擇善而從(cong) ，不善而改，即主張萬(wan) 教歸一之說。一者何道也？萬(wan) 教歸一，換言之，即萬(wan) 教歸道也。教不歸道，天下終不得太平。何也？各教心法早已失傳(chuan) ，真旨而又不明，則所學者，土苴糟粕耳，故無明明德之實功，率性而行，德猶未明，安有親(qin) 民之樂(le) 境？萬(wan) 物一體(ti) ，至止於(yu) 至善之精美，更難屬望，大同太平之景，何能實現於(yu) 世？故居今時而言學，必要綜合各教之道一爐而冶之，方不至掛一漏萬(wan) 。夫而後可以致廣大而盡精微，極高明而道《中庸》。”[58]萬(wan) 教歸一即萬(wan) 教歸道，必須綜合各教之道一爐而冶之。

結語

在近代以來儒家遭遇史無前例的衝(chong) 擊，特別是滿清的滅亡，不僅(jin) 意味著中華帝國的壽終正寢，傳(chuan) 統王權政治秩序的解體(ti) ，而且整個(ge) 儒學的基礎備受撻伐，傳(chuan) 統權威隨之喪(sang) 失,儒家成為(wei) “遊魂”。在這種社會(hui) 背景下,段正元於(yu) 1912年春在成都創辦了人倫(lun) 道德會(hui) ，以提倡倫(lun) 理、扶持人道為(wei) 宗旨。會(hui) 中供奉孔子牌位，每周六由段公開講解四書(shu) 五經以及三綱、五倫(lun) 、八德。所講內(nei) 容皆由性分中發出，有問必答，百講不窮。其時正值全國批儒反孔潮流活躍，曾有受到新思潮影響的學者到會(hui) 中與(yu) 段正元論辯。段正元對他們(men) 進行了駁斥之後，依然辦會(hui) 如初。人倫(lun) 道德會(hui) 剛成立時，僅(jin) 有會(hui) 員十餘(yu) 人，後聽眾(zhong) 愈來愈多。由於(yu) 聽眾(zhong) 不斷增加，段的演講竟延續了一百二十三周。其演講記錄後被編輯成《大成禮拜雜誌》、《聖道發凡》、《外王芻談錄》等。

在思想上，段正元以道德為(wei) 核心觀念，以儒學為(wei) 主體(ti) ，以道佛回耶為(wei) 輔助，對中國傳(chuan) 統文化從(cong) 本原和本體(ti) 層次進行現代詮釋，試圖融會(hui) 貫通，與(yu) 時俱進，推陳出新，應對現代中國所麵臨(lin) 的諸多問題。段正元對秦漢以後漢唐儒學和宋明理學進行了反思批判，以原始儒學的基本精神對儒家思想進行正本清源，結合先秦道家闡發儒家之道，對儒家“道統”進行現代重構，對儒家“學統”批判中進行轉化，對儒家“政統”通過“內(nei) 聖外王”重新梳理。

段正元對儒家經典的詮釋是與(yu) 他整個(ge) 思想密切相關(guan) 的,經典詮釋是其思想體(ti) 係的學術基礎,其經學詮釋方法是在繼承傳(chuan) 統儒家經學方法的基礎上對道佛乃至西學的整合,不僅(jin) 是純粹理性思辨的,更有直覺體(ti) 驗的心解、心悟[59],這些都值得我們(men) 重視和研究。

【參考文獻】

[1]朱熹：《四書(shu) 章句集注》,北京:中華書(shu) 局1983年。

[2]段正元:《師道全書(shu) 》四十卷,香港啟明書(shu) 局(出版）公司1944年。

[3]《遠人問道錄》, 北京：北京大成印書(shu) 社1913年。

[4]《崔東(dong) 壁遺書(shu) 》，上海：上海古籍出版社1983年。

[5]《十三經注疏》,北京:中華書(shu) 局影印1980年。

[6]韋政通:《中國思想史》,上海:上海書(shu) 店出版社2003年。

[7]傅斯年:《與(yu) 顧頡剛論古史書(shu) 》,《中國古代史學與(yu) 學術十論》,桂林:廣西師範大學出版社2006年。

[8]馮(feng) 友蘭(lan) :《三鬆堂學術文集》,北京:北京大學出版社1984年。

[9]徐複觀：《中國人性論史·先秦卷》，上海：三聯書(shu) 店2001年。

[10]梁濤：《郭店楚簡與(yu) 思孟學派》，北京：中國人民大學出版社2008年。

[11]唐文治：《茹經堂文集》，《國學大師說儒學》，昆明：雲(yun) 南人民出版社2009年。

[12]胡適：《中國哲學史大綱》（卷上），薑義(yi) 華主編《胡適學術文集·中國哲學史》上，北京：中華書(shu) 局1991年。

[13]牟宗三：《中國哲學十九講》,上海:上海古籍出版社1997年。

[14餘(yu) 敦康:《內(nei) 聖外王的貫通》，上海:學林出版社1997年。

[15]張其成:《邵雍：從(cong) 物理之學到性命之學》,《孔子研究》2001年第3期。

[16]王利民: 《<伊川擊壤集>與(yu) 先天象數學》,《周易研究》2003年第3期。

[17]鞠曦主編：《段正元語要》,長春:吉林文史出版社2003年。

【注釋】

[①]朱熹：《四書(shu) 章句集注》,北京:中華書(shu) 局1983年，第3頁。

[②]傅斯年:《與(yu) 顧頡剛論古史書(shu) 》,《中國古代史學與(yu) 學術十論》,桂林:廣西師範大學出版社2006年,第205頁。

[③]《崔東(dong) 壁遺書(shu) 》，上海：上海古籍出版社1983年，第374頁。

[④] 阮元:《十三經注疏·禮記正義(yi) 》,北京:中華書(shu) 局影印,1980年,第1673頁。

[⑤]朱熹:《大學章句注》,《四書(shu) 章句集注》,北京:中華書(shu) 局1983年,第3頁。

[⑥]朱熹:《大學章句序》,《四書(shu) 章句集注》,北京:中華書(shu) 局1983年,第2頁。

[⑦]朱熹:《答吳伯豐(feng) 》，《朱子文集》卷三。

[⑧]韋政通:《中國思想史》上,上海:上海書(shu) 店出版社2003年,第277頁

[⑨]馮(feng) 友蘭(lan) :《<大學>為(wei) 荀學說》,《三鬆堂學術文集》,北京:北京大學出版社1984年,第181頁。

[⑩]徐複觀：《中國人性論史·先秦卷》，上海：三聯書(shu) 店2001年, 第241、244頁。

[11]梁濤：《郭店楚簡與(yu) 思孟學派》，北京：中國人民大學出版社2008年,第133-134頁。

[12]唐文治：《茹經堂文集》，《國學大師說儒學》，昆明：雲(yun) 南人民出版社2009年，第143頁。

[13]胡適：《中國哲學史大綱》（卷上），薑義(yi) 華主編《胡適學術文集·中國哲學史》上，北京：中華書(shu) 局1991年，第194-195頁。

[14]牟宗三：《中國哲學十九講》,上海:上海古籍出版社，1997年12月,第79-80頁。

[15]畊心：《道德學社訪問記》，《段正元語要》附錄一,長春:吉林文史出版社,2003年,第717頁。

[16]段正元: 《七三壽辰法語》, 《師道全書(shu) 》卷四八,道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第15頁。

[17]段正元:《陰陽正宗略引》,《師道全書(shu) 》卷一, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第20頁。

[18]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書(shu) 》卷六, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第45頁。

[19]段正元:《陰陽正宗略引》, 《師道全書(shu) 》卷一, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第21頁。

[20]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書(shu) 》卷六, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第52頁。

[21]段正元: 《元圓德道》, 《師道全書(shu) 》卷二九, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第34頁。

[22]段正元:《陰陽正宗略引》, 《師道全書(shu) 》卷一, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第20頁。

[23]段正元:《元圓德道》, 《師道全書(shu) 》卷二九, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第32頁。。

[24]段正元:《外王芻談錄》, 《師道全書(shu) 》卷二, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第41頁。

[25]段正元:《歸元自在》, 《師道全書(shu) 》卷二七, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第20頁。

[26]段正元:《歸元自在》, 《師道全書(shu) 》卷二七, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第20-21頁。

[27]段正元:《歸元自在》, 《師道全書(shu) 》卷二七, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第21頁。

[28]段正元:《天津說法草案》, 《師道全書(shu) 》卷四二, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第51頁。

[29]段正元:《歸元自在》, 《師道全書(shu) 》卷二七, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第21頁。

[30]段正元:《天津說法草案》, 《師道全書(shu) 》卷四二, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第51頁。

[31]段正元:《道一》, 《師道全書(shu) 》卷二一, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第4-5頁。

[32]段正元:《正元日記》, 《師道全書(shu) 》卷一, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第2頁。

[33]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書(shu) 》卷六, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第49頁。

[34]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書(shu) 》卷六, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第53頁。

[35]段正元:《陰陽正宗略引》, 《師道全書(shu) 》卷一, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第21頁。

[36]段正元：《道德學誌》，《師道全書(shu) 》卷五, 道德學會(hui) 總會(hui) 編印,1944年,第3頁。

[37]段正元: 《七三壽辰法語》, 《師道全書(shu) 》卷四八,香港啟明書(shu) 局(出版）公司,1944年,第16頁。

[38]餘(yu) 敦康:《內(nei) 聖外王的貫通》，上海:學林出版社，1997年，第226頁。

[39]張其成:《邵雍：從(cong) 物理之學到性命之學》,《孔子研究》2001年第3期。

[40]《伊川擊壤集》卷十七。

[41]王利民: 《<伊川擊壤集>與(yu) 先天象數學》,《周易研究》2003年第3期。

[42]畊心：《道德學社訪問記》，《段正元語要》附錄一,長春:吉林文史出版社,2003年,第744-745頁。

[43]段正元:《元圓德道》, 《師道全書(shu) 》卷二九,香港啟明書(shu) 局(出版）公司,1944年,第33頁。

[44]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書(shu) 》卷六,香港啟明書(shu) 局(出版）公司,1944年,第53頁。

[45]段正元: 《七三壽辰法語》, 《師道全書(shu) 》卷四八,香港啟明書(shu) 局(出版）公司,1944年,第16頁。

[46]《遠人問道錄》, 北京大成印書(shu) 社1913年,第1頁。

[47]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書(shu) 》卷六, 道德學社總會(hui) 編印，1944年，第52頁。

[48]段正元:《克己複禮》, 《師道全書(shu) 》卷二七, 道德學社總會(hui) 編印，1944年，第40頁。

[49]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書(shu) 》卷六, 道德學社總會(hui) 編印，1944年，第52頁。

[50]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書(shu) 》卷六, 道德學社總會(hui) 編印，1944年，第49頁。

[51]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書(shu) 》卷六, 道德學社總會(hui) 編印，1944年，第51 頁。

[52]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書(shu) 》卷六, 道德學社總會(hui) 編印，第49-50頁。

[53]段正元:《日行記錄》, 《段正元語要》,長春:吉林文史出版社,2003年,第151頁。

[54]段正元:《敏求知己》, 《師道全書(shu) 》卷一九, 道德學社總會(hui) 編印，1944年，第26 頁。

[55]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書(shu) 》卷六, 道德學社總會(hui) 編印，1944年,第45-46頁。

[56]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書(shu) 》卷六, 道德學社總會(hui) 編印，1944年,第45頁。

[57]段正元:《陰陽正宗略引》, 《師道全書(shu) 》卷一, 道德學社總會(hui) 編印，1944年,第21頁。

[58]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書(shu) 》卷六, 道德學社總會(hui) 編印，1944年,第48頁。

[59]心解、心悟也是儒家經典詮釋的重要方法, 如鄭玄《禮記正義(yi) 》說：“學必心解”,否則,“則亡之易。”張載說：“心解則求義(yi) 自明，不必字字相校。譬之目明者，萬(wan) 物紛錯於(yu) 前，不足為(wei) 害；若目昏者，雖枯木朽株，皆足為(wei) 梗。”（《經學理窟·義(yi) 理》）主張以心解經，其義(yi) 自明，不必陷入“字字相校”的章句訓詁之學之中。張載又說:“學貴心悟，守舊無功。”（《經學理窟·義(yi) 理》）

責任編輯：葛燦燦