國教之爭(zheng) 與(yu) 康有為(wei) 複興(xing) 儒學運動的失敗

作者：趙法生

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《文化縱橫》2012年第一期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿五日己醜(chou)

           耶穌2015年5月14日

康有為(wei) 發動的戊戌變法不僅(jin) 是近代第一次政治改革運動，也是近代第一次儒學複興(xing) 運動。這場儒學複興(xing) 運動不僅(jin) 有完整的理論建構，而且有其創新性的儒家組織設計，無論就其深度、規模還是對於(yu) 後來的影響都是罕有其匹的。可是，一場轟轟烈烈的儒學複興(xing) 卻以失敗告終，這與(yu) 貫穿其中的儒學國教化運動密切相關(guan) 。在儒學複興(xing) 聲勢初起的今天，重新檢討康有為(wei) 國教活動之得失及其與(yu) 整個(ge) 儒學複興(xing) 運動成敗之關(guan) 係，對於(yu) 大陸今後的儒學發展當是不無裨益的。

康有為(wei) 的儒學複興(xing) 運動的整體(ti) 規劃

自從(cong) 董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”之後，儒家已經與(yu) 君主專(zhuan) 製政體(ti) 緊緊捆綁在一起，這種結局或許不是孔孟所願意看到的。孔子告誡弟子“從(cong) 道不從(cong) 君”，明確將道統置於(yu) 君統之上，這無疑啟迪了孟子對於(yu) 有關(guan) 君主、社稷與(yu) 民眾(zhong) 之關(guan) 係的討論，進而得出了“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”的結論，並公然承認人民有通過革命推翻暴政的權力，惹得一千多年後的明太祖大發雷霆。這清楚地表明了原始儒家政治哲學與(yu) 後儒之間的差異，也說明康有為(wei) 用民主解釋孟子的政治哲學並非空穴來風，它說明孔孟政治思想中具有可以接引西方憲政製度的元素，原始儒家的政治思想與(yu) 憲政民主製度並不構成對立的兩(liang) 極，並不截然對立的東(dong) 西總是可以彼此嫁接通融的，比如我們(men) 很難從(cong) 斯大林主義(yi) 中找出與(yu) 憲政相通的思想內(nei) 涵。蕭公權曾這樣評論康有為(wei) 的解經方式：康氏的“解釋常超越了字麵，但那是對於(yu) 經典意義(yi) 的延伸而非否定。西方的影響使他的經解絕對的‘非正統’。但並不是‘非儒’”（蕭公權：《近代中國與(yu) 世界：康有為(wei) 變法於(yu) 大同思想研究》，江蘇人民出版社1997年版，第81頁）這是極有見地的觀察。可是，在孔孟身後兩(liang) 千多年的君主專(zhuan) 製政體(ti) 中，得以發揚光大的並非原始儒家那些可以接引憲政民主製度的思想元素，而是一套儒表法裏且政教合一為(wei) 特征的君主專(zhuan) 製政治形態。

儒家的意識形態化對於(yu) 儒學喜憂參半，官方的支持使得儒學普及大為(wei) 加速，但也使得儒家的發展受到了前所未有的限製，它隻能戴著鐐銬跳舞。君主專(zhuan) 製對於(yu) 儒學的吸收與(yu) 傳(chuan) 播是有其明確的選擇性的，它力圖將儒學納入到它自己的意識版圖之中，而對於(yu) 儒學中與(yu) 專(zhuan) 製製度相對立的部分保持著高度的警惕，乃至懷有深深的敵意，朱元璋的刪節《孟子》便是一個(ge) 典型的例子。戰國以後的儒家為(wei) 了在君主專(zhuan) 製體(ti) 係中存活下去，不得不做出相當的調整，董仲舒意識到失去製度約束的君主專(zhuan) 權的危險，想借助於(yu) 天命的權威來約束君主，“屈君以伸天”，為(wei) 此，他不得不重新安排君與(yu) 民的關(guan) 係，“屈民以伸君”，這與(yu) 《尚書(shu) 》中民的政治地位顯然不同。《尚書(shu) 》以天為(wei) 至上主宰，但天意是完全通過民心來開顯自身的，所謂“天聽自我民聽、 天視自我民視”、“民之所欲，天必從(cong) 之”等論斷表明，天在很大程度上是一種虛設，它完全依靠民意來表達自身，在這種天民合一的政治思想中，民實際上被賦予了最高的地位，民等同於(yu) 天。這種對於(yu) 民的定位比董仲舒要高得多，所以，漢代以後的儒學史其實是儒家與(yu) 專(zhuan) 製製度相博弈的曆史，真正的儒者並未放棄其儒家的根本價(jia) 值，並努力從(cong) 體(ti) 製內(nei) 部發揮製約君權的力量。

但是，這種體(ti) 製內(nei) 的定位同時也為(wei) 它日後的危機埋下了伏筆。傳(chuan) 統文化由儒釋道三教構成，其中佛道二教的傳(chuan) 播係統顯示了相當的超越性和獨立性，它們(men) 本身並不直接構成為(wei) 政治體(ti) 係的一部分，它們(men) 的生存也擁有廣大信眾(zhong) 的支持而不必過度依賴政府的恩典。但是，儒教的教化體(ti) 係則不同，它明顯具有政教合一的特征，不但代表著禮製最高層次的國家層麵的天地祭祀（北京今天依然有天、地壇和日、月壇古跡）、孔子祭祀、國子監、科舉(ju) 製均有政府直接管理，各地的書(shu) 院也多由地方政府資助建立，用以推動儒學義(yi) 理的探討和傳(chuan) 播。儒教政教合一的組織體(ti) 係的弊端是毋庸置疑的，它不是一個(ge) 獨立的組織體(ti) 係，一旦君主製度崩潰，儒教的組織係統便會(hui) 轟然倒塌，儒家便會(hui) 成為(wei) 無所附的遊魂從(cong) 而陷於(yu) 嚴(yan) 重的生存危機，如果儒家不想成為(wei) 君主專(zhuan) 製的殉葬品，必須將它與(yu) 君主專(zhuan) 製製度進行切割，最早意識到儒家的危機並試圖使之從(cong) 日漸衰朽君主專(zhuan) 製政體(ti) 中剝離下來的正是康有為(wei) 。

作為(wei) 中國近代第一個(ge) 睜開眼睛看世界的人，康有為(wei) 也是近代中國最早意識到西方的富強在於(yu) 其政治製度的人，所以，戊戌變法的矛頭伊始便明確無誤地對準了君主專(zhuan) 製製度。但是，鑒於(yu) 儒家道統已經在曆史上與(yu) 君主製的密切聯係，如何保護儒學不至於(yu) 傾(qing) 覆成了康有為(wei) 的重要心結。為(wei) 此，康有為(wei) 變法的理論建構與(yu) 藍圖設計都有明確的考量。康有為(wei) 的變法維新是一個(ge) 全麵改造中國社會(hui) 使之現代化的第一個(ge) 係統工程，也是近代以來最初的儒學複興(xing) 方案，它對於(yu) 儒學複興(xing) 有一個(ge) 整體(ti) 的規劃，包括儒學義(yi) 理的重新詮釋和儒家社會(hui) 存在形態的重構兩(liang) 個(ge) 方麵，前一方麵表現為(wei) 他的今文經學體(ti) 係，後一方麵便是儒學的宗教化。

首先，作為(wei) 今文學最後的大師，康有為(wei) 從(cong) 公羊學的立場重新詮釋儒家經典，建立一個(ge) 內(nei) 容廣博的儒學思想體(ti) 係，以便為(wei) 變法維新尋找理論支持。他借助於(yu) 公羊學重新闡釋儒家的政治思想，根據公羊學的“通三統”、“張三世”之說，提出據亂(luan) 世適合於(yu) 君主專(zhuan) 製，升平世適合於(yu) 君主立憲，太平世適合於(yu) 民主共和，成了一個(ge) 托古改製的理論依據。在光緒二十七年到光緒二十八年間（1901-1902），康有為(wei) 完成了五部重要儒家經典的注釋，這就是《禮運注》《孟子微》《中庸注》《大學注》和《論語注》，這些注解的特點是結合三世進化說和西方的憲政民主來詮釋儒家的社會(hui) 政治思想，進而評判曆史上從(cong) 漢代到宋明的儒家學派。他在這些注解中認為(wei) 儒學非但不與(yu) 近代憲政民主製度相矛盾，反而可以成為(wei) 後者的重要思想資源。康氏重新詮釋儒家思想，目的在於(yu) 將儒家道統從(cong) 君主專(zhuan) 製身上剝離下來，以避免玉石俱焚的結局，以達到儒學複興(xing) 和政治轉型一箭雙雕的目的。

其次，重新詮釋儒家經典隻是康有為(wei) 複興(xing) 儒學運動的一部分，他深知儒學不僅(jin) 僅(jin) 是一套心性之學，它的教化作用是通過一係列社會(hui) 組織來實現的，而他所發動的變法維新勢必嚴(yan) 重衝(chong) 擊這些傳(chuan) 統的社會(hui) 組織，從(cong) 而危及儒學的社會(hui) 根基。為(wei) 此，他同時發動了一個(ge) 將儒家宗教化的孔教運動。君主專(zhuan) 製政體(ti) 既倒，儒家將以何種形式在社會(hui) 中繼續存在下去？在思考這一問題時，基督教獨立專(zhuan) 業(ye) 化的傳(chuan) 教組織給他以啟發，產(chan) 生了將儒學改造成為(wei) 建製性宗教的設想，他在上光緒皇帝書(shu) 中也明確承認孔教會(hui) 的模本就是基督教。（參見幹春鬆：《製度儒學》，世紀出版集團、上海人民出版社2006年版，第109頁）康氏並非不知道儒教與(yu) 佛耶等製度化宗教的差異，而他之所以決(jue) 意要模仿基督教的組織形式革新儒教，在於(yu) 他感到非如此則儒家在改革後的社會(hui) 中無法存活下去，所謂“空言提倡，無能為(wei) 也”。民國建立之後，儒教原來在官府、孔廟、學校和相關(guan) 社會(hui) 組織中的祭祀活動統統被廢止，一切其他本土宗教與(yu) 外來宗教皆依賴宗教自由的保護而大行其道，唯有作為(wei) 中國文化主體(ti) 的儒教被排除在宗教之外而遭到毀禁，正應了康有為(wei) 早年的憂慮。

國教說與(yu) 近代憲法原則的內(nei) 在矛盾

1913年10月7日，孔教會(hui) 在上海成立，同年國會(hui) 討論製訂憲法時，陳煥章、梁啟超、嚴(yan) 複等人便向參眾(zhong) 兩(liang) 議院提交了《孔教會(hui) 請願書(shu) 》，正式提出“於(yu) 憲法上明定孔教為(wei) 國教”。但是，國教倡議遭受到多數議員的反對，1913年和1916年兩(liang) 次提案均被否決(jue) 。反對的主要法理依據是憲法中的信教自由條款，以孔教為(wei) 國教和是否有違憲法中的信仰自由條款，成了孔教會(hui) 與(yu) 反對派的最大分歧。梳理和解讀兩(liang) 邊的理由，可以增進我們(men) 對這場爭(zheng) 論的性質之理解。

國教的提倡者並不認為(wei) 他們(men) 的主張違背信教自由的，《孔教會(hui) 請願書(shu) 》中有如下的說明：

或疑明定國教，與(yu) 約法所謂信教自由，似有抵觸，而不知非也。吾國自古奉孔教為(wei) 國教，亦自古許人信教自由，二者皆不成文之憲法，行之數千年，何嚐互相抵觸乎？今日著於(yu) 憲法，不過以久成之事實，見諸條文耳。

可見，孔教會(hui) 所以要立孔教為(wei) 國教，其參照係乃是中國數千年來的政教製度，尤其是漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以後的政教合一模式，這一點對於(yu) 解讀國教論的思想至關(guan) 重要。

應該指出，在傳(chuan) 統中國的政教模式中，儒教與(yu) 佛、道、回等宗教的相對和平共處，是有其特定緣由的。古代中國儒釋道三教並稱由來已久，儒教之義(yi) 理與(yu) 形態卻與(yu) 佛道兩(liang) 教具有顯著不同。從(cong) 義(yi) 理上講，儒教是入世的宗教而非出世的宗教。如果說儒家解決(jue) 了現實生活中大多數人的生存價(jia) 值和道德規範問題，佛道兩(liang) 家則滿足了人們(men) 對於(yu) 彼岸世界的向往和追求，更加具有終極關(guan) 切的意義(yi) ，對於(yu) 儒教教義(yi) 過於(yu) 重視現世的缺陷也是良好的補充。因此，教義(yi) 上的互補性是三者能夠和平共處的重要條件。另外，從(cong) 宗教形態上看，儒教並非製度化宗教，而是楊慶所說的那種分散性宗教，它缺乏佛教式的統一的教團組織，儒教組織與(yu) 現實社會(hui) 的政治和社會(hui) 組織合為(wei) 一體(ti) ，不同階層的祭祀對象和禮儀(yi) 製度也不完全相同。缺乏專(zhuan) 業(ye) 、獨立和統一的宗教組織的儒教自然不易於(yu) 與(yu) 佛道兩(liang) 教發生衝(chong) 突。但是，康有為(wei) 的設想是參照基督教、佛教等製度化宗教的形式將儒教製度化，一旦儒教得以擺脫傳(chuan) 統的政教合一的形態，其組織係統能夠從(cong) 政治和社會(hui) 組織中獨立出來，它必然會(hui) 強化自身特色、強化其有關(guan) 超越性問題的關(guan) 懷，它與(yu) 其他宗教之間的關(guan) 係便會(hui) 發生根本性改變。

對國教說的對大挑戰是它將使得憲法陷於(yu) 法理上的困境之中。傳(chuan) 統中國社會(hui) 中的三教格局下，三教的關(guan) 照重心有所不同，加以專(zhuan) 製君主的絕對權力，佛道兩(liang) 教對於(yu) 儒術獨尊的局麵也隻好接受。但是，兩(liang) 千多年前的政教合一模式來證明當下的國教說，並不能構成充分的依據。在一個(ge) 以宗法製為(wei) 紐帶的君主專(zhuan) 製社會(hui) 中形成這種政教模式，並不意味著它在現代同樣合理和適用，因為(wei) 君主專(zhuan) 製社會(hui) 並沒有信仰自由的憲法規定，獨尊儒術後形成的儒教在事實上的國教地位，並不會(hui) 招致法理矛盾。但在有關(guan) 信仰自由的內(nei) 容明確載入憲法之後，再在憲法中規定某一種宗教為(wei) 國教，事實上導致宗教之間的不平等，使得憲法內(nei) 容相互矛盾，這自然是民國立國初期的許多議員不願意看到的。

陳煥章又列舉(ju) 美國宗教影響社會(hui) 政治的情形說：

美國雖無國教，而國家所行之典禮，如總統上任和國會(hui) 開會(hui) 等事，皆用耶穌教之儀(yi) 式，未聞其用別教也。以耶穌之降生紀年，未聞其用其他教主之紀元也。夫美國之教門亦多矣，然其國典之儀(yi) 式，則從(cong) 耶穌教，雖天主教不能爭(zheng) 也。……若其曆任總統，皆耶穌教徒，而民間普通之禮俗，皆以耶穌教為(wei) 主，蓋不必言矣。（《明定原有之國教為(wei) 國教並不礙於(yu) 信教自由之新名詞》）

陳氏所言俱為(wei) 事實，但同樣不足以證明他的國教主張的正確性。美國是一個(ge) 深受新教影響的國家，從(cong) 百姓日常生活到政治生活無不都打上了深深的基督信仰的烙印，托克維爾甚至說“在美國，宗教從(cong) 來不直接參與(yu) 社會(hui) 的管理，但卻被視為(wei) 政治設施中的最主要設施”，這聽上去頗有些國教論者的意思，但是托克維爾指出，在美國的宗教與(yu) 政治之間有一道不可跨越的鴻溝，美國人絕對不許宗教沾政治的邊，同樣也不許政治幹涉宗教事宜，堅決(jue) 阻斷政治與(yu) 宗教結合的任何可能。因此，美國憲法並沒有立新教為(wei) 國教，更沒有借助於(yu) 政治力量向民眾(zhong) 推廣。由此可見，陳煥章對於(yu) 美國政教關(guan) 係的理解恰恰沒有像托克維爾那樣抓住問題的實質。

那麽(me) ，美國和其他現代國家如何確保他們(men) 的傳(chuan) 統宗教信仰的存在和影響力的發揮呢？自然是通過社會(hui) 化的教會(hui) 組織。在政教分離的現代國家，教會(hui) 是社會(hui) 事業(ye) 而絕不能成為(wei) 政治事業(ye) ，包括新教在內(nei) 所有教會(hui) 都是民間組織，不管其對於(yu) 社會(hui) 的影響力是如何強大，都不具備政治強力，而政府站在客觀中間立場為(wei) 所有宗教提供平等的政策和服務。康有為(wei) 師弟將儒學宗教化的努力具有重大意義(yi) ，代表了現代儒學的發展方向。但是，國教主張卻和他們(men) 大力提倡的憲政的基本精神與(yu) 原則具有內(nei) 在衝(chong) 突，這是康有為(wei) 儒學複興(xing) 運動的致命傷(shang) ，也是其儒教改革最終不能不歸於(yu) 失敗的主要原因之一。

國教運動與(yu) 帝製複辟勢力的聯合及其在現實操作過程中的異化

如果說國教論在理論上的困難在於(yu) 它無法與(yu) 信仰自由的憲法條款彼此協調，民國以後國教運動更是深深卷入了帝製複辟的過程，這使得問題變得更為(wei) 複雜。

在民國初期，高度強調尊孔讀經意義(yi) 的，除了康有為(wei) ，還有袁世凱。袁世凱從(cong) 登上總統之位後密集發布一係列有關(guan) 尊孔讀經的政令，重新恢複祭孔和學生讀經，表明袁氏對於(yu) 孔子學說的高度倚重，政令中一再申述“綱常淪棄，人欲橫流”社會(hui) 風氣，反映了民國初年道德崩解的社會(hui) 現實，也為(wei) 我們(men) 理解民初孔教運動提供了一個(ge) 必要的社會(hui) 背景。應該說，試圖以尊孔讀經重整道德本身並沒有錯誤，但政治家的言辭往往充滿機鋒，我們(men) 必須注意他們(men) 的言意之辨，在他們(men) 的所言與(yu) 所指之間做出區分。顯然，袁氏推重孔子道德教化重要指向是幫助他重建執政的合法性權威。盡管我們(men) 不能說袁氏以孔子學說重整道德的說法毫無誠意，但魯迅在《現代中國的孔夫子》中曾經說權勢者們(men) “在尊孔的時候已經懷著別樣的目的”，應該是敏銳的觀察。

孔教會(hui) 與(yu) 袁世凱稱帝之間存在微妙而複雜的關(guan) 係，盡管康有為(wei) 曾明確希望袁世凱支持尊孔讀經，但孔教會(hui) 主要人物康有為(wei) 、陳煥章、嚴(yan) 複都不支持袁氏稱帝，康有為(wei) 還專(zhuan) 門致函袁世凱勸其退位，有學者指出嚴(yan) 複參加“籌安會(hui) ”亦屬被迫，說明他們(men) 依然與(yu) 複辟帝製保持相當距離，但是，一些地方孔教會(hui) 團體(ti) 確有勸進舉(ju) 動。（參見《製度儒學》，第177頁）另一方麵，袁世凱雖然支持尊孔讀經，卻並不完全支持孔教運動。這很可能是由於(yu) 他意識到孔教國教化所麵臨(lin) 的法理問題和種種現實阻力，反映了袁氏政治上的老道。

但是，袁氏稱帝對於(yu) 儒學的形象是致命性的。由於(yu) 袁氏對於(yu) 尊孔讀經的大力支持，不能不使人們(men) 對於(yu) 儒家與(yu) 帝製的關(guan) 係產(chan) 生深深的疑問，如果孔學不是帝製的附庸，為(wei) 何稱帝的袁世凱會(hui) 對它如此情有獨鍾呢？不幸的是，張勳複辟以及此間孔教會(hui) 與(yu) 張勳的關(guan) 係，使得當時的社會(hui) 更加坐實了儒學與(yu) 專(zhuan) 製不可分割的結論。

辛亥革命之後，盤踞各地的軍(jun) 閥割據勢力成為(wei) 民國初期政治生態中的重要力量，其中包括張勳在內(nei) 的許多人大力支持孔教的國教化。1917年6月8日，張勳帶著辮子軍(jun) 進京，脅迫黎元洪解散了國會(hui) ，在康有為(wei) 參與(yu) 下，正式擁戴溥儀(yi) 複辟，孔教會(hui) 核心成員均在新朝中任職，其中康有為(wei) 任弼德院副院長。如果說在袁氏複辟帝製的過程中，康有為(wei) 等孔教會(hui) 主要成員尚能與(yu) 袁保持適當距離，在張勳複辟的事件中他們(men) 則深深卷入其中。袁氏尊孔的結局是恢複帝製，張勳等人同樣如此，孔教與(yu) 帝製的關(guan) 係確實是跳進黃河也洗不清了。

是什麽(me) 因素讓康有為(wei) 和袁世凱接近進而最終和張勳走到一起？把康氏和袁世凱乃至於(yu) 張勳等同起來是膚淺的，在他的行為(wei) 背後，當有其更為(wei) 深層的思想動因，那就是古代中國流傳(chuan) 了數千年之久的倫(lun) 理政治模式。此一模式的基礎是內(nei) 聖外王之道，它通過內(nei) 聖解決(jue) 外王問題，將政治弊端的存在歸結為(wei) 修身功夫的欠缺，良治的實現不是依靠對於(yu) 權力的製度約束，而是依靠個(ge) 人的德性修養(yang) 。在這種政教模式下，政治的基礎不是民意權威而是德性權威。將政治倫(lun) 理化，同時將倫(lun) 理政治化是這一模式的基本特征，這就將政治的基礎與(yu) 倫(lun) 理的基礎完全等同了起來，孔子道德學說因此具有非同尋常的政治學意義(yi) ，陳煥章第一次國教請願書(shu) 所說“一切典章製度、政治法律皆以孔子之經義(yi) 為(wei) 根據，一切義(yi) 理、學術、禮俗皆以孔子之教化為(wei) 依歸”，正是此種政教模式的典型表達。陳煥章還引用《王製》中的話說：“‘修其教不易其俗，齊其政不易其宜’。修其教，齊其政者，即確定國教之謂也。” “修教”的目的在於(yu) “齊政”，清楚地說明了他心目中教的政治功能。宗教的本質是終極關(guan) 懷，是生命價(jia) 值的寄托，最具有超越性的精神向度，在這裏卻主要被作為(wei) 政治治理的措施。由此可見，康有為(wei) 所說的孔教，並非真正意義(yi) 上的宗教。倫(lun) 理政治模式是誘人的，對於(yu) 浸沁在內(nei) 聖外王的相關(guan) 經典並在具有濃鬱人情味的家族氛圍中成長起來的古代士人尤其如此。但是，倫(lun) 理原則能夠與(yu) 政治原則完全合一嗎？依靠內(nei) 聖就能夠解決(jue) 外王問題嗎？一個(ge) 人僅(jin) 僅(jin) 通過修身就可以做好官？這一模式顯然低估了人性中惡的力量以及製度製約的重要性。盡管政治問題的有效解決(jue) 離不開一定的道德基礎，但近代以來的政治史已經表明，確保政治清明的首要條件並非個(ge) 體(ti) 化的修身努力而是以權力製約權力的憲政製度。康有為(wei) 師徒盡管在維新伊始就確立了憲政取向的改革目標，但卻對於(yu) 源遠流長的倫(lun) 理政治模式與(yu) 憲政製度之間的原則差異缺乏明確的認識，而袁世凱、張勳等人則是從(cong) 來沒有真正理解和接受過憲政民主理念，儒家的內(nei) 聖外王之道也不過是他們(men) 要實現自身權力合法化的手段。所以，康有為(wei) 主導的孔教會(hui) 最終在倫(lun) 理政治方麵與(yu) 張勳等人殊途同歸了。因此，不論在袁世凱和張勳的帝製夢中，還是在康有為(wei) 國教化的操作過程中，我們(men) 可以發現一個(ge) 共同的政治文化基因：中國古代的倫(lun) 理政治。

結語

綜合以上，康有為(wei) 國教運動的失敗具有多方麵的原因，但孔教學會(hui) 本身理念、路徑以及策略上的失誤無疑是其中的關(guan) 鍵因素。

首先，國教的定位將孔教置於(yu) 與(yu) 憲法理念相衝(chong) 突的地位，以至於(yu) 通過了國教條款便等於(yu) 否定了民國憲法中信仰自由的根本精神，這自然招致了多數議員的反對，使得國教提議在國會(hui) 中始終不能通過。孔教會(hui) 在提出國教提案時，顯然對於(yu) 這一問題的性質和嚴(yan) 重性缺乏足夠的認識。

其次，受其政治理念和國教目標的影響，康有為(wei) 在建立國教的過程中自然走向了政治路徑，試圖借助於(yu) 政治力量實現國教化，其實，如果不將孔教定位為(wei) 國教，也不走政治化的立教路徑，而是將孔教定義(yi) 為(wei) 與(yu) 其他宗教出於(yu) 平等法律地位的社會(hui) 組織，從(cong) 而將重建孔教的努力訴諸社會(hui) 大眾(zhong) ，主要依靠民間力量來推動和達成儒家的複興(xing) ，結局必定會(hui) 為(wei) 之改觀。

再次，從(cong) 行動策略上看，國教提法本身將其他各派宗教置於(yu) 對立麵，進而引發了基督教、佛教、道教、伊斯蘭(lan) 教等全國性的抗議活動，激起全國激烈的反彈，可謂不智。另外，在民國建立後，康有為(wei) 為(wei) 建立國教而站在民國的對立麵，事實上不但沒有達到目的反而損害了他企圖保護的儒學。

康氏發揮公羊學重新詮釋儒學以及使儒學宗教化的企圖，最初都是為(wei) 了要使得儒學和專(zhuan) 製政治切割開來，使得儒學在君主專(zhuan) 製政體(ti) 垮台後得以繼續存續下去，作為(wei) 民族文化的精神基礎。當年康有為(wei) 的變法藍圖，是想將憲政轉型和儒學複興(xing) 同時並舉(ju) ，且以改良之手段達成此目的，比後來的一切革命都更為(wei) 可取，這與(yu) 他本人政治理念的矛盾與(yu) 策略上的失誤密切相關(guan) 。戊戌變法和儒學複興(xing) 努力的失敗並非康有為(wei) 的個(ge) 人悲劇，此後，當陳獨秀等人得出“孔教和共和乃絕對兩(liang) 不相容之物，存其一必廢其一”的決(jue) 絕結論，並將徹底清除儒家倫(lun) 理以及孔子思想作為(wei) 政治社會(hui) 實現現代轉型的首要條件，並視之為(wei) 國民的“最後覺悟”時，立即在知識界獲得廣泛同情，掀起軒然大波，絕非偶然，孔教會(hui) 諸公大概也是有口莫辯，因為(wei) 這是從(cong) 國教化的實際曆程中所導致的結論。五四運動中，“打倒孔家店”的運動大興(xing) ，中國社會(hui) 思潮在前所未有的激進主義(yi) 中走向徹底的反傳(chuan) 統主義(yi) ，進而逐漸由以日本美國為(wei) 師走向以俄為(wei) 師，確定了此後中國社會(hui) 大半個(ge) 世紀的運行軌跡，孔子的命運因此而決(jue) 定，傳(chuan) 統文化的命運由此而決(jue) 定，國人之命運由此而決(jue) 定。

時下，儒家的曆史命運在大陸上出現了一陽來複的轉機，而同時伴隨著又一陣儒家國教說鼓噪而至，新的儒教國教說對於(yu) 儒家義(yi) 理並無發明，其提倡者不探究儒家政治思想與(yu) 現代政治之間的內(nei) 在相關(guan) 性，不體(ti) 會(hui) 現代新儒家決(jue) 意要從(cong) 內(nei) 聖中開出新外王的苦心，對康有為(wei) 最先引進的自由民主等現代政治價(jia) 值更是顯示出毫無理性的排斥態度，其根本取向在於(yu) 重新將儒學意識形態化，重蹈政教合一的老路。由此我們(men) 才見出餘(yu) 英時先生在上世紀90年代中期的曆史洞見：“由於(yu) 民族情緒和文化傳(chuan) 統在後冷戰時代又開始激動人心，我們(men) 看到在文化多元化的趨勢下，中國文化正麵臨(lin) 另一可能：它將被歪曲利用，以致諸如袁世凱‘祀孔’和《新青年》‘打倒孔家店’這樣的曆史未嚐不會(hui) 重演，而中國人也將再一次失去平心靜氣地理解自己文化傳(chuan) 統的契機。”（《中國現代的文化危機與(yu) 民族認同》）餘(yu) 先生的警告，值得每一位真正護惜傳(chuan) 統文化之當代國人再三深思！

責任編輯：葛燦燦