如何看陳寅恪的“自由之思想”

作者：唐文明

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu) 《讀書(shu) 》2015年5月

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿六日庚寅

             耶穌2015年5月14日

王國維（1877—1927）。陳寅恪悼念王國維沉湖的碑文中有“獨立之精神，自由之思想”一句。

1927年王國維自沉昆明湖後，陳寅恪先撰七律一首《挽王靜安先生》及一聯悼念，後覺“意有未盡，故複賦長篇”《王觀堂先生挽詞並序》。[1]越二年，清華大學國學研究院為(wei) 紀念王國維在校園內(nei) 立碑，陳寅恪撰《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》。在這些悼念詩文中，流傳(chuan) 最廣、影響最大的自然是《紀念碑銘》中“獨立之精神，自由之思想”一語。[2]用李慎之1999年的話來說，此語“今天已成為(wei) 中國知識分子共同追求的學術精神與(yu) 價(jia) 值取向”。[3]將此語簡單地解讀為(wei) 知識分子學術上的操守或追求，可謂持之有故，也言之成理，然而，將陳寅恪的悼念詩文放在一起對讀，就不能不對這種解讀產(chan) 生疑惑。

一個(ge) 很容易看到但幾乎無人留意的事實是，在評價(jia) 王國維之死這件事時，《紀念碑銘》與(yu) 《挽詞並序》使用了明顯不同的表達。而且，如果對之不加進一步的解釋，我們(men) 也很難直觀地看到兩(liang) 種表達之間的一致性。尤其是當我們(men) 想當然地將“獨立之精神，自由之思想”解讀為(wei) 知識分子的一種學術操守或追求時，兩(liang) 種表達之間就更加明顯地呈現出不一致。或許有人會(hui) 說，在不同時候或不同情境對同一件事有不同的理解和評價(jia) ，這無可厚非。這個(ge) 說法自然有其道理所在，但具體(ti) 到陳寅恪對王國維之死的評價(jia) 這件事，若停留於(yu) 這個(ge) 思想地帶來理解陳寅恪前後相隔兩(liang) 年的文字之間的關(guan) 係，則難免有過於(yu) 鬆垮、不嚴(yan) 謹之嫌。

在此或許首先需要強調一點，在《紀念碑銘》的語脈中，“獨立之精神，自由之思想”一語，並不僅(jin) 僅(jin) 呈現為(wei) 陳寅恪對王國維學術追求的一般性概括，而是緊扣王國維之死這一事件而被編織在文中，所謂“先生以一死見其獨立自由之意誌，非所論於(yu) 一人之恩怨，一姓之興(xing) 旺”。由此，必須正麵回答的問題是，如果將“獨立之精神，自由之思想”直接、單純地理解為(wei) 知識分子的一種學術操守或追求，就需要解釋，王國維受到了什麽(me) 樣的學術和思想的壓製，從(cong) 而導致了他的自殺？對此問題，從(cong) 以下這個(ge) 當時流傳(chuan) 的說法中，似乎可以得出一個(ge) 可能的答案：王國維是因為(wei) 聽到葉德輝、王葆心在湖南被革命黨(dang) 人槍斃從(cong) 而受了刺激才自殺的。然而，就我們(men) 所設定的論域嚴(yan) 格來說，無論以何種方式表述，這個(ge) 可能的答案都不得要領，其中的關(guan) 鍵點主要還不在於(yu) ，“因葉德輝、王葆心被革命黨(dang) 人槍斃而受刺激”這個(ge) 因素不足以充分解釋王國維的自殺原因，而更在於(yu) ，在陳寅恪對王國維之死的理解和評價(jia) 中，這個(ge) 因素根本就沒有什麽(me) 重要性。

陳寅恪悼念王國維沉湖的碑文中有“獨立之精神，自由之思想”一句。

基於(yu) 以上這一番合理的質疑，我們(men) 自然可以想到，雖然《挽詞並序》中使用的表達並不是單一的，但其中的看法相對而言還是比較清晰，而《紀念碑銘》中使用的表達雖然看起來並不複雜，但其中的看法其實還是一個(ge) 謎：如果說王國維的自殺體(ti) 現了一種自由，那麽(me) ，這究竟是一種什麽(me) 樣的自由？前麵的分析大概也表明，必須將《紀念碑銘》與(yu) 《挽詞並序》關(guan) 聯起來，去思考這兩(liang) 個(ge) 文本的一致性，才有可能正確地揭出謎底。

兩(liang) 個(ge) 文本最明顯的共同點是都使用了一個(ge) “殉”字。那麽(me) ，王國維所殉的到底是什麽(me) 呢？我們(men) 知道，這個(ge) 問題在當時頗有爭(zheng) 議，陳寅恪的悼念文字也有明確針對這個(ge) 問題的意思，而他在悼念文字中針對這個(ge) 問題所提出的看法在後來廣為(wei) 流傳(chuan) ，得到了很多人的認可。不過，就上世紀90年代以來中文學術界刻意塑造的陳寅恪形象而言，陳寅恪在悼念文字中提出來的看法即使不是被根本扭曲，至少也是被片麵地理解了。

《挽詞並序》中被引用最多的一段話可能是：“凡一種文化值衰落之時，為(wei) 此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出於(yu) 自殺無以求一己之心安而義(yi) 盡也。”大多數人也是從(cong) 這一段話中直接概括出陳寅恪對王國維之死的評價(jia) ：王國維所殉的是中國文化。殉文化說的提出，在一定程度上與(yu) 當時流傳(chuan) 的殉清說具有明顯的針對性。不過，我們(men) 也無需過分誇大這種針對性，其中的一個(ge) 證據就是，陳寅恪在王國維自殺當天所寫(xie) 的《挽王國維先生》中就有“文化神州喪(sang) 一身”之句。就是說，陳寅恪一直是將王國維作為(wei) “中國文化的托命人”來看待的。更為(wei) 微妙而重要的是，如果我們(men) 就此得出陳寅恪反對殉清說的看法，那就大錯特錯了。

在上引《挽詞並序》中的那段話之後，陳寅恪緊接著說：“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 《白虎通》三綱六紀之說，其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者。若以君臣之綱言之，君為(wei) 李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為(wei) 酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與(yu) 所成之仁，均為(wei) 抽象理想之通性，而非具體(ti) 之一人一事。”這段話也常常被引用，往往被用來說明“中國文化之定義(yi) ”。在《挽詞並序》的語脈中，這段話無疑意味著陳寅恪以殉君臣之倫(lun) 來理解王國維之死。“殉倫(lun) ”的說法也明確出現在《挽詞並序》的正文中，所謂“一死從(cong) 容殉大倫(lun) ”。

作為(wei) 中國文化主幹的儒教素來重視人倫(lun) ，其中以父子、夫婦、君臣為(wei) “人之大倫(lun) ”，此即三綱之所涉。而由於(yu) 在古代社會(hui) ，相對於(yu) 夫婦關(guan) 係與(yu) 父子關(guan) 係，君臣關(guan) 係更為(wei) 不穩定，所以文獻中的“大倫(lun) ”常指向君臣，較早的如《論語》中記載的子路批評隱者廢君臣之倫(lun) 的話：“長幼之節，不可廢也。君臣之節，如之何其廢之？欲潔其身，而亂(luan) 大倫(lun) 。”[4]如果說殉文化的說法雖然顯得很高尚但畢竟有嫌籠統，那麽(me) ，殉大倫(lun) 的說法則更為(wei) 具體(ti) ，從(cong) 而也更為(wei) 清晰。[5]不過，由於(yu) 君臣之倫(lun) 在現代以來往往是被徹底批判的，所以後來敬重王國維人品與(yu) 學問的人大多不願意說他是殉君臣之倫(lun) 而死，而更願意表彰他是殉文化而死。

從(cong) 《挽詞並序》中“殉大倫(lun) ”的說法可以清楚地看出，陳寅恪雖然也強調王國維是殉文化而死，但他並不反對殉清說。毋寧說，陳寅恪的解釋是對殉清說的進一步挖掘，是從(cong) 王國維殉清這個(ge) 經驗事件中尋繹出其精神實質。這一點也要求我們(men) ，應當正確看待《挽詞並序》和《紀念碑銘》中都提到的“抽象理想之境”等相關(guan) 修辭。君臣之倫(lun) 可以說構成一種抽象理想，但是，一個(ge) 人以自殺的方式殉君臣之倫(lun) ，或用後來陳寅恪的學生賀麟所概括的，“為(wei) 理念而盡忠”，就一定與(yu) 這個(ge) 人實際處身其中的君臣關(guan) 係狀況以及一些相關(guan) 的具體(ti) 事物有關(guan) 。[6]陳寅恪之所以強調“抽象理想之境”，自然是有激於(yu) 殉清說在當時語境中對王國維氣節的可能掩蓋，或對王國維名聲的可能損害。但實際上在當時，殉清說不僅(jin) 被像羅振玉這樣名聲不佳的遺老所主張，而且也被王國維的很多清華同事所認可，比如同在清華國學研究院的梁啟超、吳宓，以及當時的清華大學校長曹雲(yun) 祥等。[7]總而言之，陳寅恪提出的殉文化說，並非殉清說的反動，而是進一步闡發。至於(yu) 殉文化說的其他表達，除了前麵分析過的“殉大倫(lun) ”最能清晰地呈現出其實質涵義(yi) 外，還有“殉道”(《挽詞並序》)、“殉真理”(《紀念碑銘》)等提法，這些也是需要留意的。

澄清了“古今仁聖所同殉之精義(yi) ”，讓我們(men) 回到前麵提出的那個(ge) 問題。如果說王國維殉君臣之倫(lun) 的行為(wei) 體(ti) 現了一種自由，那麽(me) ，如何理解君臣之倫(lun) (乃至儒教所看重的夫婦、父子等當事雙方並不對等的人之大倫(lun) )與(yu) 這種自由的關(guan) 係？更直接地說，如何理解儒教人倫(lun) 思想中所包含的自由觀念？

提出這個(ge) 問題的困難首先不在於(yu) 如何回答，而在於(yu) 很多人根本就想不到在儒教人倫(lun) 思想中會(hui) 包含某種自由觀念，尤其是三綱所對應的那三種當事雙方並不對等的人倫(lun) ，很多人隻能想到宰製，哪裏還會(hui) 想到什麽(me) 自由！對這些人而言，陳寅恪以自由來刻畫王國維殉君臣之倫(lun) 的做法隻要被稍加探究，就一定會(hui) 帶來巨大的驚詫。

首先，殉君臣之倫(lun) 既然是王國維的一個(ge) 主動行為(wei) ，那就必然有一種內(nei) 在的、出於(yu) 他自己意願的心理力量在起作用。換言之，隻要我們(men) 像陳寅恪那樣把王國維之死視為(wei) 他自己理性的選擇，就是說，不把王國維之死看作精神或心理失常的結果，那麽(me) ，我們(men) 就能夠從(cong) 王國維的自殺行為(wei) 中分析出一種自我決(jue) 定的自由。[8]在此我們(men) 當然還不能太快地得出結論說，《紀念碑銘》中的“自由”隻能作如是解。在殉君臣之倫(lun) 的行為(wei) 中還有一種因素可能與(yu) 自由有關(guan) ，這就是王國維對君臣之倫(lun) 的主動認同。在1927年那個(ge) 年代裏，沒有任何外在的力量強迫王國維必須遵照傳(chuan) 統儒教關(guan) 於(yu) 君臣之倫(lun) 的規範要求行事。就是說，王國維對君臣之倫(lun) 的認同以及由此認同而來的實踐，完全出於(yu) 自己的意願。站在一個(ge) 可能的解釋立場，我們(men) 說，這樣一種以主動認同的方式將自我與(yu) 某種實際的社會(hui) 內(nei) 容緊密地聯接起來並付諸實踐的做法，顯然體(ti) 現了某種自由。至於(yu) 說王國維可能是以自殺的行為(wei) 表達自己對外部壓力的抗爭(zheng) ，這其中包含的對自由的追求則是最容易被想到的。

從(cong) 知識社會(hui) 學的角度看，我們(men) 精神生活世界中的自由觀念來自更早步入現代的西方。根據阿克塞爾。霍耐特的總結，迄今為(wei) 止，在西方現代社會(hui) 的道德話語中，關(guan) 於(yu) 以個(ge) 人自主為(wei) 核心意涵的自由形成了三種相互之間非常不同的觀念。[9]第一種自由觀念是由霍布斯提出的，即消極自由，後來被伯林稱為(wei) “現代人的自由”而與(yu) “古代人的自由”相對。在曆史上消極自由的出現與(yu) 西方16-17世紀特有的宗教衝(chong) 突和宗教戰爭(zheng) 有密切關(guan) 係，其涵義(yi) 著重的是一個(ge) 人在確立自我的行為(wei) 目標時能夠不受外在的阻撓。比如霍布斯說，“一個(ge) 自由的人”就是那個(ge) “不受阻撓按自己的意誌，去做那些他的能力和理智允許他做的事情”的人。霍耐特認為(wei) 這種自由觀念卑之無甚高論，之所以在後來的西方思想界能夠幸存下來，是因為(wei) 這種自由觀念一直保留著一個(ge) 重要的想法，即“保障主體(ti) 有一個(ge) 自由的空間，在這個(ge) 空間裏他可以從(cong) 事一些以自我為(wei) 中心的、卸去了責任壓力的活動”。換言之，“如果不是因為(wei) 個(ge) 人無窮盡的特殊性，而消極自由的思想恰恰經常提醒這種個(ge) 人的特殊性，那麽(me) ，霍布斯的學說就肯定沒有未來的前景。”[10]

與(yu) 消極自由觀念相應的正義(yi) 理論(或關(guan) 於(yu) 國家秩序的思想)是社會(hui) 契約論。而基於(yu) 消極自由觀念的社會(hui) 契約論有著根本的缺陷或包含著一個(ge) 特別的秘密。霍耐特指出，純粹基於(yu) 消極自由觀念，其實根本不可能得出一種關(guan) 於(yu) 共同生活的正義(yi) 理論。社會(hui) 契約論的秘密在於(yu) 將消極自由觀念與(yu) 自然法的思想加以聯接，以後者為(wei) 前者的“外在的界限”，並通過二者的和解去達成其理論目的。對這個(ge) 秘密的揭穿，自然意味著對消極自由觀念以及相應的正義(yi) 理論的一種批評：消極自由的觀念“完全著重於(yu) 行動的外在解放”，從(cong) 而使得個(ge) 人自由“沒有延伸為(wei) 一種能力”，即個(ge) 人“為(wei) 自己設立在這個(ge) 世界上想要實現的目標”的能力；而在基於(yu) 消極自由觀念的契約正義(yi) 理論中，“社會(hui) 給予個(ge) 人的自由權利，被單純限製在個(ge) 人可以不受限製追求自己的目標(雖然有時是肆意的和奇異的)這樣一種特定的領域裏，既沒有延伸為(wei) 對國家法規的參與(yu) ，也沒有與(yu) 其他人的互動”。[11]

從(cong) 消極自由的缺陷可以很大程度地理解第二種自由——霍耐特稱之為(wei) “反思自由”——提出的意義(yi) 。[12]第一個(ge) 明確以理論的方式將反思自由分辨出來的是盧梭。盧梭認為(wei) ，隻有當主體(ti) 實施某一行動的意圖確實是出於(yu) 其真實的意誌時，這個(ge) 行動才能被看作是自由的。反思自由的提出，針對的首先是個(ge) 人內(nei) 心中發生在意誌與(yu) 欲望之間的可能衝(chong) 突或鬥爭(zheng) 。就是說，如果一個(ge) 人的行為(wei) 不是出於(yu) 自己真實的意誌，而是完全被欲望所左右，即使並未受到外部的阻撓，我們(men) 仍不能說這個(ge) 人的這種行為(wei) 體(ti) 現了他的自由。以理性的反思來規範行為(wei) 的動力因，這是反思自由的要點，此義(yi) 也表明了這個(ge) 自由觀念何以被概括為(wei) “反思自由”。盧梭提出的這種內(nei) 在的自由觀念被後來者從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方向上發展了。一個(ge) 方向是從(cong) 理性反思的形式上著手，代表人物是康德，關(guan) 聯於(yu) 其先驗哲學而發展出了一套關(guan) 於(yu) 道德自律的思想；另一個(ge) 方向是從(cong) 理性反思的內(nei) 容上著手，代表人物是赫爾德，重視的是自我帶著對自己特有的誠意在反思中發現內(nei) 在、真實的自我，即自我的本真性(authenticity)，從(cong) 而能夠真正走上自我實現之途。

與(yu) 反思自由觀念相關(guan) 聯的正義(yi) 理論也因不同的發展方向而呈現出不同。由康德式的道德自律思想引出的是一種程序主義(yi) 的正義(yi) 理論：“通過將個(ge) 人自由理解成是一種共同意誌形成的程序，從(cong) 而將個(ge) 人自律的過程轉換到較高的社會(hui) 秩序層次上。”[13]而以自我實現為(wei) 解釋模型的反思自由則發展出兩(liang) 種正義(yi) 理論：一種是較為(wei) 個(ge) 人化的形式，代表人物是約翰。密爾，強調應當使個(ge) 人有可能在其人生曆程中始終能夠不受製約地發現、表現真實的自我，要點在於(yu) 提出傷(shang) 害原則(harm-principle)作為(wei) 保障個(ge) 人自我實現之自由空間的一條底線；另一種是較為(wei) 集體(ti) 化的形式，代表人物是漢娜。阿倫(lun) 特，主張一種以協商民主作為(wei) 自我實現之集體(ti) 形式的自由共和主義(yi) 。

霍耐特指出，與(yu) 消極自由及其正義(yi) 理論模式相比，反思自由及其正義(yi) 理論模式雖在重視主體(ti) 互動的程度和強調社會(hui) 體(ti) 係的合作精神方麵都顯得更為(wei) 積極，但也沒有將使自由的真正實現成為(wei) 可能的社會(hui) 條件作為(wei) 自由的組成部分充分納入關(guan) 於(yu) 自由的思想。正是從(cong) 這一批評中，我們(men) 能夠理解第三種自由的提出。

第三種自由在思想史上首先是黑格爾提出的，霍耐特遵循弗雷德裏克。諾豪澤爾的用語，將之概括為(wei) “社會(hui) 自由”。在黑格爾看來，自由不應當隻意味著沒有外在的阻撓，也不應當隻停留於(yu) 內(nei) 在的自決(jue) ，而是應當真正實現在客觀的社會(hui) 生活製度中。換言之，消極自由不能深入內(nei) 在，反思自由不能涵攝客觀，隻有社會(hui) 自由的觀念，將社會(hui) 生活製度作為(wei) 自由得以落實的客觀歸宿，從(cong) 而才能克服這些缺陷。用黑格爾慣用的三分法或相關(guan) 的範疇來說，如果說消極自由對應的是自由的可能性，反思自由對應的是自由的必然性，那麽(me) ，社會(hui) 自由對應的是自由的現實性。隻有通過現實性這第三個(ge) 環節，才能將可能性與(yu) 必然性這前兩(liang) 個(ge) 環節真正統一起來。

在此，如果我們(men) 想當然地認為(wei) ，黑格爾的社會(hui) 自由意味著擁有自由意誌的個(ge) 人最終必須單方麵地以服從(cong) 客觀的社會(hui) 生活製度作為(wei) 其自由的真正落實，那麽(me) ，就不能不說，這裏存在著一個(ge) 根本的誤解。黑格爾提出的社會(hui) 自由雖然在邏輯上的確是以反思自由為(wei) 前提的，但它首先並不表現為(wei) 對那種反思性的、自我決(jue) 定的自由的進一步要求，而是表現為(wei) 對外在的客觀現實——亦即客觀的社會(hui) 生活製度——的一種要求，就是說，要求客觀的社會(hui) 生活製度能夠滿足自由的標準、符合自由的規範。隻有在這個(ge) 基礎上，才能將客觀的社會(hui) 生活製度合理地作為(wei) 個(ge) 人自由得以落實的真正歸宿。霍耐特使用的一個(ge) 概念是社會(hui) 生活製度的“規範性重構”，可以用來表達這個(ge) 意思，盡管他提出這個(ge) 概念有一個(ge) 另外的動機，即直麵西方社會(hui) 在黑格爾之後的這一段曆史而在當下的語境中卸脫黑格爾的精神哲學所特有的理論負擔。

規範性重構作為(wei) 一種社會(hui) 分析，已然是一種正義(yi) 理論的建構方法了。在此首先需要的是辨識出那些具有普遍價(jia) 值、對人的自由的實現至關(guan) 重要的社會(hui) 生活方式。黑格爾稱之為(wei) “倫(lun) 理”以區別於(yu) 停留於(yu) 個(ge) 人內(nei) 在性領域的“道德”，具體(ti) 來說，包括家庭、市民社會(hui) 和國家三個(ge) 環節。如在《法哲學原理》中，我們(men) 看到，很大一部分內(nei) 容就是基於(yu) 自由的理念對家庭、市民社會(hui) 和國家進行規範性重構，而友誼和愛情成了展開這種重構最貼近日常經驗的重要例證，核心的範疇則是基於(yu) 個(ge) 人自由的平等的相互承認。[14]

質言之，家庭、市民社會(hui) 和國家都能夠基於(yu) 個(ge) 人之間平等的相互承認而得以重構。或者說，雖然家庭、市民社會(hui) 和國家中的承認方式並不相同，但這些承認方式都必須以自由個(ge) 人之間的平等關(guan) 係為(wei) 基礎。這些經過了自由的規範性重構的社會(hui) 生活製度反過來也就能夠順理成章地對自由的個(ge) 人提出正當的規範性要求，換言之，“個(ge) 人隻有參與(yu) 到那些打下相互承認的實踐印記的社會(hui) 製度中去，才能真正經曆和實現自由。”[15]正是靠自由個(ge) 人之間平等的相互承認這個(ge) 理念，黑格爾“統一了自由的基礎和它的實現”，[16]從(cong) 而既成就了自由主義(yi) 的一個(ge) 新版本，也成為(wei) 後來共同體(ti) 主義(yi) 的一個(ge) 重要思想來源。需要補充說明的是，考慮到黑格爾自己所使用的“倫(lun) 理”概念以及重視人倫(lun) 之理的儒教傳(chuan) 統對中國思想語境的巨大影響，我更願意將黑格爾意義(yi) 上的自由概括為(wei) “倫(lun) 理自由”。至於(yu) 規範性重構的理路中所蘊含的可能的批判性維度和資源，這也是不難想到的，在這個(ge) 方向上進一步思考，我們(men) 就有可能在不遠處遇到馬克思，特別是青年時期的馬克思。

在對西方思想史上的自由觀念及其正義(yi) 構想進行簡短的梳理之後，我們(men) 再回頭來看前麵提出的問題。毫無疑問，當時確有一些客觀存在的外部因素在一定程度上促發了王國維的自殺，就此而言，我們(men) 可以從(cong) 他的行為(wei) 中分析出某種麵對外部壓力毫不妥協、以死抗爭(zheng) 的自由追求。也就是說，消極自由的觀念在此並非完全不相幹。不過，如果緊扣《紀念碑銘》中陳寅恪用“先生以一死見其獨立自由之意誌”一語來刻畫王國維自殺的語脈來分析的話，那麽(me) ，我們(men) 可能會(hui) 說，在陳寅恪的理解中，王國維之死所體(ti) 現的主要是一種內(nei) 在的、意誌的自由，或自我決(jue) 定意義(yi) 上的自由。這就是把反思自由作為(wei) 核心的解釋概念了。但是，如果再把《挽詞並序》中“一死從(cong) 容殉大倫(lun) ”的核心評價(jia) 關(guan) 聯起來，我們(men) 可能會(hui) 發現，僅(jin) 僅(jin) 在意誌自由的層次上理解陳寅恪對王國維之死的評價(jia) ，就有明顯的缺陷：意誌自由的觀念可以說很好地解釋了王國維的自殺是完全出於(yu) 自己真實的意願，但沒有解釋他為(wei) 什麽(me) 會(hui) 為(wei) 君臣之倫(lun) 而死。對王國維來說，他要實現自己的自由，當然少不了要抵抗可能的外部壓力，當然也少不了內(nei) 在的、理性的反思和基於(yu) 這種反思的意誌決(jue) 定，但這些都還不夠。最合理、最到位的解釋隻能是，對他而言，隻有將君臣之倫(lun) 付諸實踐，他的自由才能真正實現。這就意味著，隻有以黑格爾意義(yi) 上的倫(lun) 理自由觀念來理解陳寅恪為(wei) 何以“獨立之精神，自由之思想”刻畫王國維之死，才是最恰當的。[17]在此或許還需要補充說明一點，這個(ge) 理解的恰當之處，不僅(jin) 在於(yu) 倫(lun) 理自由的觀念能夠充分解釋“在客觀的人倫(lun) 中實現主觀的自由”這一要點(黑格爾使用過“在別人中保留自我”的說法)，也在於(yu) 倫(lun) 理自由對消極自由和反思自由並非采取簡單的反對態度，而是通過在更高的層次上將之揚棄來克服其缺陷。

正是通過倫(lun) 理自由的觀念，我們(men) 解決(jue) 了《挽詞並序》與(yu) 《紀念碑銘》兩(liang) 個(ge) 文本之間的一致性問題，隻是其結果可能出乎很多人的意料。[18]回到儒教的人倫(lun) 思想，我們(men) 知道，父子、夫婦、君臣這些“人之大倫(lun) ”，在傳(chuan) 統儒教的義(yi) 理中被認為(wei) 是“無所逃於(yu) 天地之間”，就是說，這些人倫(lun) 不僅(jin) 是人實際生活的處境，而且是人在實際生活中形成自己身份認同的最重要的紐帶。用亞(ya) 裏士多德式的術語來說，儒教的人倫(lun) 思想無疑是在以自己的方式表明這樣一種觀點：人天生就是倫(lun) 理的動物。這裏的“倫(lun) 理”所對應的自然包括家庭、社會(hui) 和國家等重要生活領域。[19]如果要問這些人倫(lun) 在現代社會(hui) 是否已經徹底過時，是否與(yu) 現代社會(hui) 的基本理念完全相悖，如前所述，黑格爾已經給出了一個(ge) 答案，而在我看來，在陳寅恪對王國維之死的評價(jia) 中，我們(men) 也能夠看到一個(ge) 類似的答案。[20]

黑格爾正是把古代社會(hui) 特別看重的那些“人之大倫(lun) ”理解為(wei) 具有普遍價(jia) 值的、涉及人最重要的生活方式的客觀領域，並基於(yu) 現代以來的個(ge) 人自由觀念對這些人倫(lun) 加以重構，也由此對現代以來的個(ge) 人自由觀念——無論是停留於(yu) 外在阻撓層麵的消極自由還是用力於(yu) 內(nei) 在反思層麵的反思自由——提出了理性的限製，最終綜合為(wei) 倫(lun) 理自由的觀念。黑格爾的這一工作深受亞(ya) 裏士多德的影響，而其出發點當然還是現代以來的個(ge) 人自由觀念。其中或許有必要提及的是，直麵現代社會(hui) 的實際生活方式，在國民經濟學的影響下，黑格爾將市場也看作一種自由個(ge) 人之間相互平等承認的客觀製度，通過將之刻畫為(wei) 一個(ge) “需要的體(ti) 係”而加以規範性重構。

這種將古代城邦生活與(yu) 現代自由思想綜合起來的做法，意味著黑格爾直麵現代性問題提出了一個(ge) 古今和解的全麵方案。我相信，黑格爾的這種通古今之變的做法，也正是陳寅恪麵對中國語境中的現代性問題時所讚同的思路，《紀念碑銘》中提出的“獨立之精神、自由之思想”就是一個(ge) 明顯的線索。比如，很多人已經注意到，陳寅恪晚年寫(xie) 作《論再生緣》與(yu) 《柳如是別傳(chuan) 》，包含著對“獨立之精神，自由之思想”的繼續闡發。很明顯地，在對陳端生、柳如是的刻畫中，陳寅恪也毫不吝嗇地使用了“獨立、自由”等語詞，也明確提到對三綱的批評以及“社會(hui) 製度與(yu) 個(ge) 人情感之衝(chong) 突”。在此雖然無法展開詳細分析，但我想應當概括性地指出的一點是，陳寅恪晚年的“著書(shu) 唯剩頌紅妝”，仍然包含著明顯的人倫(lun) 關(guan) 切。“頌紅妝”，其實是直麵現代重新思考男女問題。對於(yu) 儒教這個(ge) 特別看重家庭的教化傳(chuan) 統來說，男女問題當然至關(guan) 重要，當然關(guan) 係到“人之大倫(lun) ”。而且，如前麵所提到的，黑格爾正是把愛情作為(wei) 現代社會(hui) 自由個(ge) 人之間平等承認的一個(ge) 重要例證來看待的。至於(yu) 像在柳如是身上所體(ti) 現出的愛國情懷，當然也是使陳寅恪將她視為(wei) “四百年來現實生活中的理想人物”的重要因素。其實吳宓在1961年9月1日與(yu) 陳寅恪會(hui) 麵後所寫(xie) 的日記中已經指出，“寅恪之研究‘紅妝’之身世與(yu) 著作，蓋藉此以察出當時政治(夷夏)、道德(氣節)之真實情況，蓋有深意存焉，絕非消閑、風流之行事。”[21]按照儒教的傳(chuan) 統觀念，所謂夷夏之辨，其根本在於(yu) 是否將人倫(lun) 作為(wei) 人類生活的普遍價(jia) 值，而道德氣節，也當然隻能在人倫(lun) 的實踐中表現出來。

從(cong) 目前來看，隱含在陳寅恪的曆史研究中的這種通古今之變的方案仍未完成，且對於(yu) 我們(men) 的未來仍然有著極其重要的意義(yi) 。特別是在哲學層麵，這種方案並未真正得到深入的展開。上世紀30-40年代的賀麟自然是在這個(ge) 思路上工作，但他做的也很有限，且在1949年以後，他的這類努力基本上也中斷了。總之，基於(yu) 現代以來出現的個(ge) 人自由觀念對五倫(lun) 進行規範性重構，仍是我們(men) 應當麵對的重要時代課題。[22]這一方案要能夠真正深入地展開，必須避免兩(liang) 種可能的誤區：一種是根本無視現代以來出現的個(ge) 人自由的觀念而去維護傳(chuan) 統儒教的人倫(lun) 思想，即，拒絕基於(yu) 個(ge) 人之間平等的相互承認對這些人倫(lun) 加以規範性重構；另一種則是過分張揚現代以來出現的個(ge) 人自由觀念，僅(jin) 僅(jin) 在消極自由或反思自由的層次上理解自由而無法理解倫(lun) 理自由的奧義(yi) 。如果說前一種誤區已被大多數人認識到了，從(cong) 而基本上不可能成為(wei) 真正的問題，那麽(me) ，後一種誤區卻可能是需要我們(men) 不斷提醒才能引起足夠注意的。[23]對人倫(lun) 的規範性重構也能夠成為(wei) 一種批判理論的資源，從(cong) 而與(yu) 某種社會(hui) 理論結合，就此而言，這個(ge) 黑格爾式的方案也能擴展到社會(hui) 科學領域。

注釋：

 [1] 陳寅恪：《王觀堂先生挽詞並序》，載《陳寅恪集 詩集 附唐篔詩存》，生活。讀書(shu) 。新知三聯書(shu) 店2009年版，第12-17頁。其中除了正文還包括唐篔所錄作者語和蔣天樞的補記與(yu) 箋注。以下簡稱《挽詞並序》，再引此文不另作腳注。

 [2] 陳寅恪：《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》，載《陳寅恪集 金明館叢(cong) 稿二編》，生活。讀書(shu) 。新知三聯書(shu) 店2009年版，第246頁。從(cong) 此以下簡稱《紀念碑銘》，再引此文不另作腳注。

 [3] 李慎之：《獨立之精神，自由之思想——論作為(wei) 思想家的陳寅恪》，載《炎黃春秋》1999年第12期。

 [4] 關(guan) 於(yu) 隱者與(yu) 儒者在倫(lun) 常問題上所持立場的差異及君臣之倫(lun) 之於(yu) 儒教之重要性的詳細分析，可參見唐文明：《隱者的生活誌向與(yu) 儒者的政治關(guan) 懷》，載楊國榮主編：《思想與(yu) 文化》第十一輯《生活世界與(yu) 思想世界》，華東(dong) 師範大學出版社2011年版。

 [5] 《國語。越語下》載範蠡言：“臣聞之，為(wei) 人臣者，君憂臣勞，君辱臣死。”

 [6] 非常明顯，後來賀麟寫(xie) 作《五倫(lun) 觀念的新檢討》，與(yu) 新文化運動以來的主調頗為(wei) 不同，就是因為(wei) 受了陳寅恪的極大影響，或者更直接地說，賀麟該文實際上就是對陳寅恪在《挽詞並序》中提出的看法的哲學闡發。

 [7] 在此還有三點說明。其一，《挽詞並序》開篇雲(yun) “漢家之厄今十世”，以“漢家”來說“清朝”，隱含著陳寅恪所認為(wei) 的王國維關(guan) 於(yu) 夷夏之辨的看法：盡管是滿族政權，但清朝仍是華夏正統，理由自然是因為(wei) 其尊崇儒教。毋庸贅言，這種看法的根據在《春秋》，所謂“夷狄進於(yu) 中國，則中國之”。其二，在點出了“一死從(cong) 容殉大倫(lun) ”的主旨後，陳寅恪特意刻畫了王國維的學者形象，這裏並沒有前後不一致之處。其三，“養(yang) 兵成賊嗟翻覆，孝定臨(lin) 朝空痛哭。再起妖腰亂(luan) 領臣，遂傾(qing) 寡婦孤兒(er) 族”四句，陳寅恪自注為(wei) “全詩綱領”，可見，《挽詞並序》是緊緊圍繞清室之亡來描寫(xie) 王國維的事跡的。

 [8] 《挽詞並序》中有“但就賢愚判死生，未應修短論優(you) 劣”之句，吳宓、蔣天樞都指出是針對陸懋德《謂王先生不應自殺》而反駁之，足見陳寅恪對以各種理由批評王國維自殺的看法持批評態度。

 [9] 阿克塞爾。霍耐特：《自由的權利》，王旭譯，社會(hui) 科學文獻出版社2013年版，第一篇。迄今為(wei) 止，關(guan) 於(yu) 自由主義(yi) 的曆史，無論是其觀念史，還是實踐史，就兼顧規範理論和批判理論兩(liang) 方麵而言，最好的著作就是霍耐特這本書(shu) ，惜乎這一點目前尚未被中文學術界所認識到。本文關(guan) 於(yu) 自由觀念的理解主要參考了霍耐特在該書(shu) 中的看法。

 [10]阿克塞爾。霍耐特：《自由的權利》，第37頁。

 [11]阿克塞爾。霍耐特：《自由的權利》，第47、46頁。

 [12]然而這麽(me) 說並不意味反思自由是消極自由的發展。實際上，正如霍耐特明確指出的，如果說消極自由是一個(ge) 不折不扣的現代現象，那麽(me) ，反思自由的思想根源則可以追溯到古代社會(hui) 。

 [13]阿克塞爾。霍耐特：《自由的權利》，第62頁。

 [14]在上引《挽詞並序》論及“三綱六紀”的那段話裏，在“君臣之綱”之後說到“朋友之紀”，看起來是順文舉(ju) 例，其中或許也有不明言的用意。在古代就有一種理解認為(wei) ，君臣之倫(lun) 實際上是來自朋友之倫(lun) ，雖然二者的規範性要求並不相同。但恐怕陳寅恪更想說的，是以朋友之倫(lun) 來改造一切當事雙方都不對等的人倫(lun) 。

 [15]阿克塞爾。霍耐特：《自由的權利》，第81頁。

 [16]阿克塞爾。霍耐特：《自由的權利》，第81頁。

 [17]在儒教義(yi) 理中，直接指向自由觀念的是有關(guan) 心性的思想。本文側(ce) 重討論人倫(lun) 思想中的自由，而沒有就此對心性思想展開進一步分析。既然在宋明儒學的思想框架裏，人倫(lun) 之理是天理最核心、最重要的內(nei) 容，那麽(me) ，天理與(yu) 心性的關(guan) 係問題實際上在最核心、最重要的意義(yi) 上就對應於(yu) 人倫(lun) 之理與(yu) 自由的關(guan) 係問題。由此我們(men) 也可以理解宋明儒者提出“性即理”、“心即理”的命題的意義(yi) 所在(在此不去細說兩(liang) 個(ge) 命題的差異)。換言之，倫(lun) 理自由的問題實際上是宋明儒學的核心問題。從(cong) 另外一個(ge) 角度上說，隻有將心性與(yu) 天理的本真關(guan) 聯呈現出來，才能將自由消化、實現在人倫(lun) 之理中。

 [18]至於(yu) 為(wei) 何我還認為(wei) 將“獨立之精神，自由之思想”解釋為(wei) 知識分子的學術操守或追求是“持之有故，言之成理”的，除了可以從(cong) 倫(lun) 理自由的觀念合理地引申出學術自由這一點之外，在我看來，更直接的一個(ge) 因素來自陳寅恪1953年的《對科學院的答複》。在由其弟子汪篯所記錄的那個(ge) 答複裏，陳寅恪通過對《紀念碑銘》中的文字的發揮申說學術自由的理念。他能夠這麽(me) 做的一個(ge) 客觀原因也在於(yu) ，《紀念碑銘》首先是寫(xie) 給清華師生這個(ge) 知識分子群體(ti) 的。

 [19]以五倫(lun) 言，父子、夫婦、兄弟對應於(yu) 家庭，朋友對應於(yu) 社會(hui) ，君臣對應於(yu) 國家。另外，既然亞(ya) 裏士多德說“人天生就是政治的動物”時主要指向人的政治生活，那麽(me) ，相比之下，儒教“人天生就是倫(lun) 理的動物”的思想則表達出對人的家庭生活和政治生活的雙重重視。

 [20]那些把君臣之倫(lun) 錯誤地理解為(wei) 一種純粹奴役關(guan) 係的人可能會(hui) 說，順著陳寅恪的這種理解，可以得出結論說，王國維殉君臣之倫(lun) 的行為(wei) 表明他“自願為(wei) 奴”。這種看法實際上是基於(yu) 對君臣之倫(lun) 的誤解：“君君、臣臣”的表述中不僅(jin) 包含著對臣的規範，同時也包含著對君的規範，換言之，君有君道，臣有臣道，君臣皆有道。陳寅恪自然明白這一點，自然也不會(hui) 同意這種看法。另外，基督教文化背景中的黑格爾否認人有自殺的權利，盡管他捍衛“為(wei) 理念服務”而死的正當性，且承認某些自殺行為(wei) 可能是“對其人格的英勇行為(wei) ”。參見黑格爾：《法哲學原理》，第70節，範揚、張企泰譯，商務印書(shu) 館1961年版，第79-80頁。

 [21]吳學昭：《吳宓與(yu) 陳寅恪》，生活。讀書(shu) 。新知三聯書(shu) 店2014年修訂版，第431頁。

 [22]君臣之倫(lun) 的規範性重構仍然可能且有意義(yi) ，簡單來說，就是將之重構為(wei) 國家與(yu) 公民的關(guan) 係。

 [23]如果僅(jin) 僅(jin) 止於(yu) 消極自由和反思自由來重新理解人倫(lun) ，看起來似乎也是一種規範性重構，但實際上的後果可能恰恰帶來對這些人倫(lun) 的解構。就是說，雖然我們(men) 倡導要基於(yu) 現代以來的個(ge) 人自由觀念對傳(chuan) 統的人倫(lun) 思想加以規範性重構，但是，人倫(lun) 中所包含的個(ge) 人之間的聯係，一定有比自由個(ge) 人之間的平等承認更多的東(dong) 西，倫(lun) 理自由的意義(yi) 正在於(yu) 此，因為(wei) 如果不是這樣的話，也就不需要談什麽(me) 倫(lun) 理自由了。與(yu) 此相關(guan) ，盡管這個(ge) 思路明顯具有黑格爾主義(yi) 的特征，但恰恰是在黑格爾的規範性重構方案中，存在著一些至關(guan) 重要的方麵是從(cong) 儒教立場看來根本不能接受的。除了規範性重構不可能植基於(yu) 黑格爾式的精神哲學這一點之外，黑格爾對家庭的規範性重構存在著嚴(yan) 重的問題。簡而言之，黑格爾意識到傳(chuan) 統家庭的解體(ti) ，但沒有基於(yu) 傳(chuan) 統家庭概念對家庭進行規範性重構，而是基於(yu) 一種新的家庭構想——在其中婚姻成了家庭的軸心或幾乎成為(wei) 家庭的全部——對家庭進行規範性重構。這個(ge) 思想的分叉點當然是我們(men) 接下來應當著力的方向，而沒有跡象表明陳寅恪、賀麟等人的思考到達了這裏。

（原刊於(yu) 《讀書(shu) 》2015年5月，標題為(wei) 《從(cong) 陳寅恪悼念王國維詩文談起》。此為(wei) 未刪節版，作者原標題為(wei) 《從(cong) 陳寅恪悼念王國維的詩文談儒教人倫(lun) 思想中的自由觀念》。）

責任編輯：梁金瑞