[內容提要] 現代新儒學的發展分為兩個大的階段：心性儒學階段和政治儒學階段。前者是一種文化思潮和哲學思潮，後者是一種文化思潮和政治思潮。由此我們將現代新儒家分為心性儒家（前三代新儒家）和政治儒家（大陸新儒家）。現代新儒家都不同程度地反對馬克思主義，但前後階段有明顯的不同，主要表現為大陸新儒家在主張將儒學作為國家的主導意識形態上具有強烈的直接現實性。由此我們也可以清楚地界定大陸新儒家。

 

[關鍵詞] 大陸新儒家    馬克思主義    意識形態

 

 

作為一種思潮的現代新儒家自20世紀20年代產生以來，已經大概經過四代人的發展。到目前為止，我們可以把新儒家的發展劃分為兩個階段：心性儒學階段和政治儒學階段，或者說儒學階段和儒教階段。前三代新儒家堅持“心性儒學”的立場，走將儒學哲學化的路徑，在儒學的現代化方麵取得了令人矚目的成績。經過他們的精心開拓，前三代新儒家不論是在內容上還是在形式上都將心性儒學大大發展了。我們甚至可以說，他們的努力使得心性儒學進一步發展的空間已經變得非常狹小。這一方麵使他們的思想產生了很大的影響，另一方麵也導致新儒學的發展進入到第二個階段。受港台、海外新儒家的“反哺”，加之各種其他機緣，20世紀90年代以來，大陸思想界形成了形形色色的“大陸新儒家”，經過將近15年的醞釀和準備，2004年7月以“南蔣（慶）北陳（明）”為主要代表的大陸新儒家在貴陽舉行所謂的“中國文化保守主義峰會”，這標誌著新儒家進入到以大陸新儒家唱主角的階段。大陸新儒家一改“心性儒學”的性格，主張儒學再度製度化，其強烈的政治權力訴求使其迅速引起了人們的注意。

 

無論是前三代新儒家還是大陸新儒家都不同程度地反對馬克思主義。本文著重探討大陸新儒家與馬克思主義之間的關係，並進而分析如何界定大陸新儒家及相關問題。

一

 

我們首先簡要回顧一下心性儒學階段新儒家與馬克思主義之間的關係。[1]

 

現代新儒家與馬克思主義幾乎同時（五四時期）登上中國曆史舞台，期間的關係呈現出一種錯綜複雜的局麵。其中，隨著馬克思主義與新儒家的階段性演變，馬克思主義與新儒家的關係也呈現出不同的特征。大體而言，在前三代新儒家那裏，與馬克思主義之間呈現出的是一種對抗（1949年以前）、對峙（新中國成立到20世紀80年代初）到對話（20世紀80年代以後）的關係。

 

第一代現代新儒家以梁漱溟、熊十力、張君勱等為代表。梁漱溟對於中國社會性質的看法與馬克思主義者截然不同。梁漱溟既否認中國是半殖民地半封建社會的論斷，更不同意中國已進入前資本主義或資本主義的說法。梁漱溟說：“中國舊日社會的經濟構造，既非封建社會的，也非資本主義社會的，實在是另外一回事。什麽‘封建殘餘’、‘半封建’、‘前資本主義’，都不能積極地表出其特殊麵目。至於什麽‘亞細亞生產方式’，那更講不清。”[2]由於對中國社會性質的判定不同，梁漱溟與馬克思主義者對中國道路的選擇也就不可能一致。梁漱溟在回顧1938年到延安與毛澤東商談中國問題的情形時說：我和毛澤東的分歧主要就在於如何建設一個新中國的問題上。[3]熊十力附會儒家理想與社會主義價值，“不均平，則弱者魚肉，而強者壟斷，橫肆侵剝。資本家與帝國主義者，皆天下之窮凶極惡也。……通古今萬國，經濟學說，經濟政策，格以吾群經均平之大義，而其得失可知也。” [4]因而他對社會主義的價值表示肯認，不過他強烈反對唯物論的哲學基礎。在20世紀30年代唯物辯證法論戰中，張君勱積極支持張東蓀、牟宗三等對辯證法的攻訐，他還指責馬克思主義哲學的有機整體，認為唯物論、辯證法、唯物史觀三者的結合是邏輯的矛盾，“其不相符合之點若是甚多”[5]。

 

在“唯物辯證法論戰”中，後來成為第二代新儒家代表的牟宗三充當了主角之一。在論戰中，張東蓀公開宣稱馬克思不是一個哲學家，馬克思的理論不是從哲學立論的。他甚至認為馬克思的辯證法不是哲學，“隻是一場胡扯亂鬧而已”[6]。牟宗三極力擁護張東蓀的觀念，他認為辯證法所講的不過是科學事實，不是哲學。牟宗三從所謂“純粹哲學”的觀念出發，認為辯證法、唯物辯證法、辯證邏輯等都是無意義的名目。牟宗三同張君勱一樣，批評馬克思主義的世界觀與曆史觀的統一，他認為把自然與社會統一起來，正是馬克思主義哲學的理論症結，“吾之批評馬氏就在此著眼。”[7]

 

新中國成立後，馬克思主義在中國取得全麵勝利，決定了馬克思主義與現代新儒家的思想鬥爭進入到了一個新階段。這一階段特殊的曆史條件，使得現代新儒家的發展出現了代裂。一方麵，新中國的建立，決定了第一代新儒家曆史使命的終結。從此，思想的學習與改造成為他們的主要任務；另一方麵，少數流亡港台的新儒家及其弟子，在特殊的背景和心態下重新扛起了弘揚“民族精神”的大旗，以其發揚光大儒家“道統”的主張，而被標識為現代新儒家相傳的血脈。由於海峽兩岸特殊的政治背景，他們思想傾向表現得異常的激烈，新儒家都被譽為**高手。張君勱在這時候寫出了《辨證唯物主義駁論》一書，在這本書中，張君勱認為，馬克思主義哲學“其偏激而不合理，在馬氏立言之始，固已顯然。馬氏平時以推翻傳統，改造社會為其一生之誌願，所言所行，不外乎革命之目的，因其早有成見有乎胸中，故其所以立言，與其他哲學平心靜氣，精思力索以求理之當然與一切現象之含的普遍性者不可同日語矣。馬氏視社會政治傳統與夫宗教，為革命之大障礙，此項傳統皆起於精神為主因，此乃唯心主義之哲學實負其責，故立誌標榜唯物主義以反對之。然此先入為主之見，令馬氏蔽聰塞明而所有不見矣。”[8]張君勱還把馬克思主義哲學誣為“武斷教條”，“暴虐的體係”，“狂妄的摸索”。牟宗三則對毛澤東的《實踐論》、《矛盾論》進行了批判。牟宗三針對毛澤東關於辯證法的論述，認為馬克思主義在外在具體事物上講辯證法是非常混亂的。他堅持認為辯證法隻存在於精神領域，認為“數學，具體事物，俱不可用辯證法去說明。”[9]他還指責馬克思主義哲學家不懂數學。由此，海峽兩岸形成了互相映照的現象：一方麵，留在大陸的新儒家已不同程度地轉變立場，部分新儒家（如賀麟、馮友蘭等）改造並逐漸摒棄了自己所堅持的哲學觀，並真誠地接受了馬克思主義的哲學觀點；另一方麵，港台的“新儒家”則正發動對馬克思主義理論的全麵批判，將馬克思主義理論的批判推向了極致。

 

    進入20世紀80年代，隨著文化熱的興起，“儒學第三期發展”的主張開始在大陸盛行起來。1985年，第三代新儒家代表人物杜維明來華講學，積極宣稱儒學在現代社會的價值及其“第三期發展”的前景，在國內產生了一些影響。“儒學第三期發展”的實質涵義是要使儒學在中國文化乃至世界文化的未來發展中取得“文法”的地位，這就意味著將要改變馬克思主義作為主流意識形態的今日中國文化格局。不過，杜維明也以一種比較“平實”的態度承認馬列主義在中國的“成功”，強調“文明對話”，“儒學是否能夠和馬克思主義進行深入的對話，並在其中找到結合點，這也是一個很重要的問題”[10]。杜維明也曾明確地表示過，中國未來的希望乃在於中國傳統文化、西方文化和馬克思主義的健康的互動，三項資源形成良性循環。與此同時，身處儒家文化圈的日本和“東亞四小龍”經濟的迅速崛起，似乎使人們找到了“儒學複興”的實證依據，“儒家傳統加資本主義技術”的道路就為很多人所接受了，這實際上還是為了否定以馬克思主義為指導的社會主義建設。

 

總起來看，前三代新儒家本質上是要以儒學為主體、為本位、為主導意識形態來解決中國的前途命運問題，與中國馬克思主義派在“指導思想一元化”問題上是相衝突的。前三代新儒家反對馬克思主義的程度也有所不同，其中有的新儒家對社會主義的價值並不完全反對（如熊十力、馮友蘭），有的新儒家還受唯物史觀的影響（如馮友蘭），有的新儒家（如徐複觀）對馬克思主義的態度前後也有轉變（如徐複觀早期受馬克思主義的影響，後又反對馬克思主義），因此，我們不能說前三代新儒家與馬克思主義完全處於一種對立的狀態中，但是說它們之間的分歧遠遠大於共同點，對話遠遠多於對抗和對峙，則應當是沒有什麽異議的。

 

二

 

前三代新儒家對馬克思主義的批評雖然表現出強烈的意識形態性，但總體來說，他們意識到儒家文化不可能全麵因應“三千年來未有之變局”，主張將儒學的陣地收縮，局限在心性領域，在政治社會層麵則很少發言，進一步言，前三代新儒家的思想雖然想把儒家思想上升為國家主導意識形態，但是在儒學“花果飄零”的境遇下，他們沒有以儒學取代馬克思主義的直接現實性。我們可以說，就其思想特質而言，前三代新儒家是作為一種文化思潮和哲學思潮而出現的。大陸新儒家則不一樣，他們對港台、海外的新儒家進行了激烈地批評。在蔣慶看來，港台、海外新儒家有四個方麵的局限：第一，極端個人化傾向。第二，極端形上化傾向。第三，極端內在化傾向。第四，極端超越化傾向。[11]蔣慶還斷言前三代新儒家的主張是“變相西化”。無可否認，蔣慶對港台新儒學的批判是比較深入的，對於人們更全麵地理解儒學以及思考現代新儒學的局限性也有很大的助益，但他激烈反對前三代新儒家走這種“心性儒學”的路子，主張儒學的發展要回到公羊學的傳統，走政治儒學的道路，走重建儒教的道路，在以儒學取代馬克思主義成為國家的主導意識形態上，具有強烈的直接現實性。因此，大陸新儒學就不僅僅是一種文化思潮，而且是一種政治思潮了。這也就意味著現代新儒學的發展已經從“心性儒學”走向了“政治儒學”，從“儒學”走向了“儒教”。這正是我們將現代新儒學的發展分為兩個大的階段的原因所在。

 

大陸新儒家具有非常強烈的意識形態性。他們講政治儒學，提出要立儒教為國教，使儒學成為“王官學”，將儒學道統寫入憲法，恢複其“王官學”的地位，實際上就是要把儒學、儒教確立為國家的主導意識形態，使儒學再度製度化。這樣他們就必然要與已經寫入我國憲法的、作為當今中國的主導意識形態和被製度化的馬克思主義發生直接的衝突。在大陸新儒家看來，“有馬統則不能有儒統，有儒統則不能有馬統，二者不可得兼。”[12]因此，崇儒反馬就成為大陸新儒學的一個顯著的特征。

 

大陸新儒家根本不承認馬克思主義的普遍真理性，而把馬列主義當作是一種侵入中國的異族文化。蔣慶說：“在當今中國大陸，一種外來的異族文化——馬列主義——在國家權力的保護之下取得了‘國教’的獨尊地位”，“儒學理應取代馬列主義，恢複其曆史上固有的崇高地位，成為當今中國代表中華民族生命與民族精神的正統思想”。“儒學的根本原則與大陸的國家意識形態相衝突，複興儒學必然要同馬列主義正麵對抗。”蔣慶還宣稱隻有儒學才是“先進文化”，顯然有很強的現實針對性。如此歪曲、汙蔑、攻擊性言論在蔣慶的著作中比比皆是，諸如：馬列主義隻是一種狹隘的個人學說；馬列主義隻是一種個人理性構想出來的偏激的意識形態；馬列主義不是正統的西方文化；馬列主義不具備建設性的功能；馬列主義中沒有安身立命、修道進德的成分等等。[13]

 

另一位大陸新儒家的代表人物康曉光用儒家的“仁政”學說來否定我國現政權的合法性，明確地主張在中國實行“儒化”，要用孔孟之道來替代馬列主義，儒化共產黨。他認為儒化最符合中華民族的利益。康曉光提出了“儒化”的原則和策略：“儒化的原則是‘和平演變’。儒化的策略是‘雙管齊下’，在上層，儒化共產黨，在基層，儒化社會。”如何“儒化共產黨”？康曉光的策略是：“用孔孟之道來替代馬列主義。黨校還要保留，但教學內容要改變，把四書五經列為必修課，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公務員考試要加試儒學。要有意識地在儒家學統與政統之間建立製度化的聯係，而且是壟斷性的聯係。有一天，儒學取代了馬列主義，共產黨變成了儒士共同體，仁政也就實現了。”對於“儒化社會”，康曉光的策略是：“短期來看，最關鍵的是把儒學納入國民教育體係。……長期來看，最關鍵的是把儒教確立為國教。”[14]在這些論說中，反馬克思主義、反社會主義的立場表露無遺。

 

大陸新儒家對馬克思主義的攻訐能否成立？我們在這裏稍作分析。稍微具有曆史常識的人都知道，近代中國之所以選擇了馬克思主義是因為借助中國傳統的儒學解決不了國內外的嚴重危機，向西方學習、試圖走資本主義道路，也找不到適合中國國情的道路，這才轉而學習馬克思主義。在馬克思主義指導下，經過將近三十年的艱苦奮鬥，中國人民從三座大山中解放出來，建立了新中國；又經過五十餘年的艱苦探索，逐步找到了一條適合中國國情的現代化道路。盡管中國現在仍存在許多現實問題，盡管馬克思主義在中國的傳播和發展過程中曾經出現過這樣那樣的問題，但這些問題的解決，隻有靠進一步堅持和發展馬克思主義才能得到解決。理論在一個國家實現的程度，取決於這個國家對這種理論需要的程度。馬克思主義在中國的發展，不是馬克思主義需要中國，而是中國需要馬克思主義。說馬克思主義隻是在國家權力的保護之下才取得了“國教”的獨尊地位，顯然是不符合實際的。另外，大陸新儒家把中國的各種現實問題歸都歸咎於馬克思主義，認為隻要恢複“儒教”的主導地位，所有的問題都可以迎刃而解，這更是對曆史的全然無知。試問，在儒教獨尊的時代，中國的社會問題都得到了很好的解決嗎？儒化了的中國到底對誰有利？難道隻有儒化才符合中華民族的利益？

 

大陸新儒家對馬克思主義的批評是沒有理論根據的。馬克思主義作為無產階級的世界觀和革命理論，沒有民族、國別的限製而隻有階級的區分。馬克思主義雖然產生於西方，但它決不是僅屬於西方，而是為全世界的無產階級所信奉。實際上，在指導中國無產階級革命的過程中，作為一般原理的馬克思主義與中國革命的具體實際進行了結合，即有一個馬克思主義中國化的曆程，在這一曆程中，馬克思主義與中國的文化傳統，與中國現代曆史以及中國人的活生生的現實生活都已緊密聯係在一起。從1898年馬克思的名字首次在中國出現算起，經過一個多世紀的傳承與發展，中國的馬克思主義已經形成了自身的傳統，從而成為了中國現代文化中的一個重要組成部分。馬克思主義的傳統與其他傳統（儒學的傳統、道家的傳統、佛教的傳統、近代形成的自由主義傳統等）一道形成了內容豐富的現代中國文化傳統。把馬克思主義完全當作一種異族文化，是一種典型的封閉心態的反應，也是一種典型的文化自絕的表現，更是對中國現代文化發展的曆史進程的無知。

 

馬克思主義的產生有它深厚的社會基礎和理論來源。無產階級在與資產階級鬥爭的過程中，馬克思主義的產生成為必需。與此同時，馬克思主義產生的各種條件也已經具備，自然科學領域的三大發現、空想社會主義、古典政治經濟學、德國古典哲學等都為馬克思主義的形成提供了思想準備。馬克思主義決不是一種狹隘的個人學說，也不是一種個人理性構想出來的偏激的意識形態。馬克思主義的品格是實踐的。它的一個非常重要的功能的確是社會批判，但其功能又不僅僅局限於社會批判。馬克思主義同時也具有非常強大的建設性功能，它的社會發展理論、人的全麵解放的思想都極具建設性。

 

馬克思主義不僅僅是一門關於社會發展規律的學說，馬克思主義也非常重視德性修養。馬克思主義經典作家有許多關於共產主義新人和德性修養論方麵的精辟論述。在世界共產主義運動史上，在中國無產階級革命活動中，許多共產黨人都把馬克思主義作為他們的生命的一部分，不僅把馬克思主義的理論化為方法，而且也把馬克思主義的理論化為德性，馬克思主義已經成為他們的“生命的學問”，其道德勇氣和人格力量都讓人讚歎。怎麽能說馬克思主義沒有安身立命、修道進德的成分呢？

 

在20世紀中國哲學史上，馬克思主義和以現代新儒家為主要代表的文化保守主義在思想觀念上一直處於對立的地位。雖然現代新儒家（其中大陸新儒家尤甚）對馬克思主義的批評情緒的宣泄多於學理的論證，但這也促使我們思考：新儒家與馬克思主義為什麽如此勢不兩立？它們是不是在基本理論上有難以彌合的分歧呢？

 

答案是肯定的。馬克思主義與新儒家的世界觀是完全不一樣的。馬克思主義認為世界的本原是物質，馬克思主義者的曆史觀是唯物史觀，認為社會曆史發展進步的最終決定因素是物質性的生產力；新儒家的世界觀雖然不能簡單地以“唯物唯心”來範圍，但在曆史觀上，新儒家則是典型的唯心史觀，他們認為是“心”或“理”或所謂的“天道”決定了社會曆史的發展。在曆史觀上，馬克思主義與新儒家是不可能得到調和的。正是新儒家與馬克思主義有這樣本質上的不可調和的分歧，所以自從它們登上中國思想的舞台以來，總是處於對立的位置。當然，馬克思主義與新儒家在世界觀和曆史觀上的對立，並不意味著它們之間沒有絲毫相容相通的方麵，馬克思主義主張對儒家的優秀文化傳統加以繼承就表明二者有共通的方麵。

 

三

 

自從大陸新儒家這個概念提出以來[15]，人們都在思考哪些人可以歸入到大陸新儒家的陣營中？這就涉及到對大陸新儒家的界定問題。

 

判定一個人是不是大陸新儒家，一個最為重要的標誌就是看他如何處理儒學與馬克思主義的關係問題。這是試金石。如果一個人既抱定儒家的信念不放，又反對馬克思主義，則他是一個大陸新儒家；如果一個人不反對馬克思主義（即便他是一口宣馬克思主義者），雖然他對儒家有很多同情的理解，我們也不能說他是大陸新儒家，隻能說他是一個儒學研究者。當然，在自稱或被稱為“大陸新儒家”的人裏麵，也要作出進一步的區分，我們實際上可以把大陸新儒家分為兩派：一是心性儒學派，二是政治儒學派。所謂心性儒學派，即“大陸的港台新儒家”，也可以稱為全盤認同派，是指那些港台、海外新儒家的追隨者，他們並沒有自己獨創性的研究與貢獻，他們隻是照著港台、海外新儒家在那裏講。這種“照著講”對於擴大新儒家的影響、造成新儒家的聲勢當然起到了很大的作用，但是他們隻是港台、海外新儒家“在中國大陸所引起的某種回應而已”。這些人雖然同情蔣慶、康曉光等人的政治儒學，但他們反對將儒學政治化。所謂政治儒學派，就是指那些極力主張把儒學發展為國家的主導意識形態的大陸新儒家，他們雖然也承認受到港台、海外新儒學的“反哺”之功，但他們也有自己的獨創性，主要表現在從“心性儒學”走向“政治儒學”和從“儒學”走向“儒教”兩個方麵。這兩個方麵都表現為從精神學理層麵向實踐操作層麵、從個人修養領域向公共生活領域的大力推進，力圖積極實現儒學轉化政治、轉化現實社會的功能。他們通過各種活動在社會上產生了一定的影響，實在是當今中國思想界一股不可忽視的力量。通過對這兩派的分析，我們可以看到大陸的心性儒學派，是港台、海外新儒家的繼續發展，還不能成為一個獨特的群體。而政治儒學派則與港台、海外新儒家有很大的不同，它的形成標誌著新儒家的發展進入到了一個新的階段。“大陸新儒家”是相對“港台、海外新儒家”而言，如果要表示其間有思想上的發展的話，則“大陸新儒家”主要就是指大陸新儒家中的政治儒學派。實際上，人們常常也是在這個意義上來使用“大陸新儒家”一詞的。

 

有很多人將一些在儒家研究中有很多見樹，取得很大成績，且對儒家思想持同情理解的人看作是大陸新儒家。這是很成問題的。為什麽呢？因為這些人並不反馬克思主義，起碼他們沒有像蔣慶、康曉光等那樣明目張膽地反馬克思主義。實際上，他們中的許多人甚至就是中國共產黨員，也就是說，他們起碼是相信馬克思主義的，不然的話，他們豈不是一個矛盾體？如果說他們是大陸新儒家，則他們儒家的稱呼很成問題，共產黨員的資格也令人懷疑，因為儒家和共產黨員一樣都是要求思想與行動一致的。如果他們想成為大陸新儒家，一個最基本的條件就是他們不信奉馬克思主義。

 

這裏實際上有一個非常重要的問題，即馬克思主義與弘揚優秀傳統文化的問題。中國文化綿延五千年，其中自然有許多值得我們繼承和發揚的內容，無論在思維方式、行為模式還是在人格追求模式等方麵，中國傳統文化都能給現實社會提供極其有價值的資源。對於傳統文化，馬克思主義者從來都主張“取其精華，去其糟粕”，也就是對於優秀的傳統文化，馬克思主義是極力主張弘揚的。但是在弘揚優秀傳統文化的過程中，有兩個方麵的情況我們必須意識到：第一，中國傳統文化是多元的，儒學雖然是其中非常重要的內容，但如果將中國傳統文化等同或化約為儒學，則顯然是與中國文化的實際不相符的。在中國文化中，道家、墨家等流派同樣有可資利用的思想資源，在某些方麵提供的資源甚至比儒家的還要多。因此，以為不讚同新儒家的主張，就是數典忘祖，就是對優秀傳統文化的背叛，顯然是成問題的。第二，中國傳統文化不能作為構建社會主義核心價值體係的主要思想資源。我們今天講社會主義和諧社會，講民主和法製建設，講社會主義核心價值體係，就要把自由、民主、法治、人權、公正等價值製度化，因為它們才是適合於今天社會需要的思想觀念和意識形態，必須承認的是，自由、民主、法治、人權等價值在儒學中，在中國傳統文化中是沒有的或極其微薄的。我們從社會主義核心價值體係的內容（堅持馬克思主義指導思想、堅持中國特色社會主義共同理想、堅持以愛國主義為核心的民族精神和以改革創新為核心的時代精神、堅持社會主義榮辱觀）來看，儒學所能提供的資源實際上是非常有限的，起碼一點，它在世界觀和曆史觀上就是與馬克思主義相違背的。當然，儒學中合理的東西可以被吸收進來，但它在整體上或其基本內容決不可能成為今天中國的主流意識形態和核心價值體係。還必須指出的是，當今興起的“儒學熱”、“國學熱”的主流是弘揚優秀民族文化，為建設中國特色社會主義事業服務，不論對儒學評價高一點還是低一點，絕大多數學者都是堅持“四項基本原則”，以馬克思主義為指導來進行儒學研究和中國傳統文化研究的。反對“四項基本原則”、主張“以儒學取代馬列主義”、“儒化共產黨”、“儒化中國”的隻是少數人，但是隻有劃清了這條界線，儒學研究和弘揚民族文化的活動才能健康地向前發展。（中南民族大學哲學研究所）

 

注釋：

 

[1]關於新儒家與馬克思主義之間的關係的論述，參見李毅《中國馬克思主義與現代新儒學》，遼寧大學出版社1994年版。

 

[2]梁漱溟：《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1989年版，第489頁。

 

[3]參見汪東林：《梁漱溟問答錄》，湖北人民出版社2004年版，第84—85頁。

 

[4]熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第三卷，湖北人民出版社2001年版，第582—583頁。

 

[5]張君勱：《張東蓀á唯物辯證法論戰?序》，見張東蓀編《唯物辯證法論戰》，北平民友書局1935年，第4頁。

 

[6]張東蓀：《唯物辯證法之總檢討》，見張東蓀編《唯物辯證法論戰》，北平民友書局1935年，第213頁。

 

[7]牟宗三：《唯物史觀與經濟結構》，見張東蓀編《唯物辯證法論戰》，北平民友書局1935年，第97頁。

 

[8]張君勱：《辯證唯物主義駁論》，台灣友聯出版社，1971年版，第124頁。

 

[9]牟宗三：《辟共產主義者的á矛盾論?》，《道德的理想主義》，台灣學生書局1992年版，第70頁。

 

[10]杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，紐約《知識分子》1985年秋季號。

 

[11]蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，北京三聯書店2003年版，第14—17頁。

 

[12]《蔣慶等人談當下儒學發展路線（丙戌年六月二十夜）》，https://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=18717&page=1

 

[13]蔣慶：《中國大陸複興儒學的現實意義及其麵臨的問題》，台灣《鵝湖》第170、171期，1989年8、9月。

 

[14]康曉光：《我為什麽主張“儒化”——關於中國未來政治發展的保守主義思考》，https://www.confuchina.com/08%20xiandaihua/kangxiaoguang/ruhua.htm。

 

[15]“大陸新儒家”的概念在20世紀90年代即已提出。但“大陸新儒家”真正得以界定、具有特定的內涵則是在方克立先生在致“第七屆當代新儒學國際學術會議”（2005年9月）的信中明確提出2004年貴陽陽明精舍儒學會講標誌著中國現代新儒學運動進入到“大陸新生代新儒家唱主角的階段”之後。