從(cong) 新生命哲學看陳伯海先生的儒家情懷

——評陳伯海先生新著《回歸生命本原》

作者：劉強

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿五日己醜(chou)

           耶穌2015年5月13日

以我不算全麵而詳審的閱讀和難免失之片麵的印象來看，陳伯海先生的文化及哲學思考始於(yu) 上個(ge) 世紀八十年代。在1992年出版的《中國文化之路》一書(shu) 中，陳先生已經展現出會(hui) 通古今、涵融中西的理論追求和學術抱負，其對中國文化之曆史、現狀和未來的許多大判斷，大抵與(yu) 晚清以迄“五四”以來的從(cong) “救亡”到“啟蒙”、從(cong) “維新”到“革命”這一曆史線索和思想脈絡緊密相承，若合符節。隻是陳先生並未停留在“五四”新文化運動的激進立場，對“全盤西化”的“西體(ti) ”說與(yu) “傳(chuan) 統本位”的“中體(ti) ”說，他都提出了反思和批評，認為(wei) “現時代中國新文化的建構，既不能以傳(chuan) 統為(wei) 歸趨，也不應該以西方為(wei) 鵠的，而必須有自己獨特的取向”[1] ，進而呼喚一種“融合了東(dong) 西方文化”的“人類一體(ti) 化文明”[2] 。陳先生認為(wei) ，當今中國社會(hui) 所需要的“新人”賴以建構的“出發點”，“不在儒家也不在道家，不在尼采也不在弗洛伊德，不在太平天國也不在義(yi) 和團，自然更不在天天高喊‘三忠於(yu) ’、‘四無限’的‘文化大革命’，而恰恰在於(yu) 顯現出新時代曙光的‘五四’。”[3] 如果說這一新文化的建構設想，基本上延續了“五四”以來啟蒙主義(yi) 的思想進路，應該不算大謬。當然，陳先生對“五四”也有反思，他指出“五四”新人，隻是“新人的雛形”[4] ，“五四”精神本身也有“社會(hui) 功利主義(yi) ”的特點。這與(yu) 王元化先生在晚年反思“五四”時，曾指出的“五四”運動的四個(ge) 弊端[5] 中的“功利主義(yi) ”之弊，可謂不謀而合。

二十年後，陳先生出版了《回歸生命本原——後形而上學視野中的“形上之思”》（商務印書(shu) 館2012年版）一書(shu) ，將其多年對哲學及人類命運的理論思考和盤托出。全書(shu) 分“天道篇”、“人道篇”和“天人篇”三部分，建構了一整套以自然觀與(yu) 世界觀、人生觀與(yu) 價(jia) 值觀、天人觀和自由觀為(wei) 主軸的“新生命哲學”體(ti) 係，全書(shu) 融貫古今，涵攝中西，高屋建瓴，體(ti) 大思精，展現了一位思想家和哲學家的雍容氣象。尤為(wei) 可貴的是，陳先生在構建“新生命哲學”的過程中，似乎自覺不自覺地修訂了當初的啟蒙主義(yi) 立場，以更為(wei) 睿智和融通的態度看待“西學”的困境與(yu) “中學”或東(dong) 方文明傳(chuan) 統的人學意義(yi) 及現實價(jia) 值，明顯地表現出回歸中華文化大傳(chuan) 統的思想傾(qing) 向。盡管陳先生對西方哲學思想資源以及近百年來中國知識人所服膺的進化論思維和辯證唯物主義(yi) 、政治經濟學等思想方法，依然保持了極大的尊敬和駕輕就熟的運用，但在我看來，陳先生的中國傳(chuan) 統文化價(jia) 值觀似乎發生了一種不易覺察的“認識論轉向”。

事實上，陳先生對傳(chuan) 統文化和儒家思想的態度，雖有保留卻一向都能平情而論。在《中國文化之路》一書(shu) 中，陳先生這樣評價(jia) 儒家思想：

由孔子開創的儒家學派，是西周史官文化的合法繼承者。……守舊而又維新，複古而又開明，這樣一種二重性的立場，使得儒家學說能夠在維護禮教倫(lun) 常的大前提下，一手伸向過去，一手指向未來，給正在消逝的貴族分封製宗法社會(hui) 和方興(xing) 未艾的大一統宗法社會(hui) 之間架起橋梁。……漢宋以後，儒學幾經變化，而禮教德治的精神始終一貫，所以也一直成為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的正宗。[6]

在對儒道關(guan) 係的分析中，陳先生指出：“較為(wei) 發達的文化係統，大多不會(hui) 停留在單一的結構形態中，而要努力建構起適合自身性能的調節機製。中國傳(chuan) 統文化通過百家爭(zheng) 鳴達成的儒道互補，也就是這樣的一種機製；儒和道，相反而又相成，正好構成中國文化的有機整體(ti) 。但要指出，在互補關(guan) 係中，儒為(wei) 主，道為(wei) 從(cong) ，這又是基本的架勢。”[7] 這樣的認識是非常客觀公允的。

不過，至少在《中國文化之路》中，陳先生對民族文化傳(chuan) 統的認識，還是以批判繼承為(wei) 主。在論及“五四”時期是以“東(dong) 方本位”還是以“西方本位”的中西文化之爭(zheng) 時，陳先生既不讚同“西方本位”乃至“全盤西化”的主張，更不認同以“文化複歸”為(wei) 立場的“東(dong) 方本位”觀，認為(wei) ：“西方化和東(dong) 方化，都不是解決(jue) 問題的辦法。正確的方案在哪裏？於(yu) 是我們(men) 不能不提到中國共產(chan) 黨(dang) 人的文化觀，不能不提到他們(men) 為(wei) 謀求民族文化更新所做的努力。”指出李大釗提出的“第三種新文明”才是未來的出路，而“此種‘新文明’當以馬克思主義(yi) 為(wei) 基點，並通過原有的東(dong) 西兩(liang) 種文明自身的改造翻新和交會(hui) 融合得以實現”[8] 。不僅(jin) 如此，陳先生還對當時“出口轉內(nei) 銷”的港台新儒家提出批評，指出：“我們(men) 要明確反對民族虛無主義(yi) 和文化保守主義(yi) 這兩(liang) 種傾(qing) 向，……不管新儒學采納了多少現代文明的成份，其核心設立在傳(chuan) 統人格的模式上，歸根結底仍屬於(yu) 文化保守主義(yi) ，我們(men) 是不能讚同的。”[9]

所以，本文的觀點也許並不能獲得陳伯海先生的首肯，因為(wei) 在陳先生長達數十年的學術生涯中，一直秉承著“學術中立”的理性主義(yi) 原則，在關(guan) 於(yu) 思想文化和哲學思辨的論述中，我們(men) 很少看到他對自己運用的哲學流派或思想方法，灌注太多的基於(yu) 個(ge) 人喜好的主觀情感。特別是作為(wei) 一位深受近代以來啟蒙主義(yi) 思潮及唯物論、辯證法影響的思想者，陳先生雖然以研究唐詩學和中國古代文論名家，但他對中國傳(chuan) 統文化的現代意義(yi) 及未來價(jia) 值的認識和判斷，並非一成不變，而是隱然經曆了一個(ge) 由低到高、由冷轉熱的曲線式的變化過程。特別是對於(yu) 自“新文化運動”以來飽受衝(chong) 擊和詬病的儒家思想，陳先生或許並沒有如本文題目所提示的那種明確的自我期許。我甚至不敢肯定，陳先生看了這篇文章的題目，會(hui) 不會(hui) 視我這個(ge) 不肖的學生為(wei) 子路，也來個(ge) “夫子哂之”？

但我依然願意堅持寫(xie) 出我個(ge) 人的感受。因為(wei) 這對於(yu) 陳先生晚近思想的認識和闡述，甚至對於(yu) 當下人文研究領域之“核心價(jia) 值觀”（姑且引用一下這個(ge) 時髦的名詞）的重新廓清和確立，關(guan) 係重大。在我看來，意識形態化的人文研究固然可以盛行一時，但真正能夠流傳(chuan) 後世的文化創造，一定是堅守人本和人道立場、貫徹“獨立之精神，自由之思想”，弘揚真善美的價(jia) 值追求，並站在整個(ge) 人類意義(yi) 上去思考生命之意義(yi) 、自由之真諦與(yu) 學術之尊嚴(yan) 的文化創造。長期以來，我們(men) 的學術研究分科過細，壁壘漸成，本該涵融浹洽的文史哲研究各行其道，傳(chuan) 統知識人所必須加以區分和選擇的“三統”（即“道統”、“政統”、“學統”）的關(guan) 係變得曖昧支離，互相牽製，難以貫通。此外，還有一個(ge) “四部”即經史子集貫通的問題。對於(yu) 文學研究者而言，僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) “集部”的研究，而不能上達於(yu) “子學”、“史學”乃至“經學”的研究，無論如何都是一個(ge) 遺憾。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，陳伯海先生的學術成就尤其顯得難能可貴，光彩照人。在這樣一個(ge) 學術研究日益“格式化”、“為(wei) 人之學”盛行的年代，陳先生醉心於(yu) 理論思考，幾十年如一日地在自己的園地中耕耘，並勇敢地進入到似乎“非請莫入”的其它學術領地中拓荒。近二十年來，陳先生不僅(jin) 從(cong) 文學和文學史的研究領域，勇敢地跨越到文化學、美學、哲學的領域，完成了“四部之學”的會(hui) 通；更值得欽佩的是，在晚近的哲學及思想文化的研究中，陳先生提出的“新生命哲學”，以一貫的理論勇氣和價(jia) 值擔當，向世人展現了一位古稀之年的中國現代讀書(shu) 人，如何逐漸擺脫和修正既往“政統”對自己學術理念、運思方法乃至話語方式的影響，慎思明辨，辨異玄同，通過中西文化傳(chuan) 統的高層次對話，彰顯了中國傳(chuan) 統智慧對於(yu) 人類未來走向的啟迪意義(yi) 和終極價(jia) 值。在這部名為(wei) 《回歸生命本原》的重要著作中，陳先生不僅(jin) 完成了在哲學“形上之思”的維度上向“生命本原”的“回歸”，同時也完成了在學術生命拓展維度上從(cong) “學統”越過“政統”、直接向著民族文化中最具普世價(jia) 值的“道統”的“回歸”。

至少在我個(ge) 人看來，這樣的雙重回歸，意義(yi) 重大。它不僅(jin) 說明，陳先生的為(wei) 人為(wei) 學，已經達到了孔子所說的“為(wei) 己之學”的境界，同時也可以作為(wei) 陳先生個(ge) 人的一種“內(nei) 在超越”[10] 的最好證明。以下就新生命哲學所反映的儒家情懷和儒家認同稍作申論。

首先，陳先生的“新生命哲學”體(ti) 現了對人類命運的深切同情和對世界未來走向的終極關(guan) 懷，這與(yu) 儒家成己成物、立人達人、以人合天、參讚天地化育的核心精神一脈相承。從(cong) 儒家經典中諸如“天地之大德曰生”、“生生之謂易”、“釣而不綱，弋不射宿”、“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”、“民吾同胞，物吾與(yu) 也”等的表述可以看出，儒家哲學本來就是一種生命哲學。儒家的好生之德、民本思想、生態意識、天下關(guan) 懷等人文價(jia) 值，本來就是“一以貫之”、“不可須臾離也”的“道”。正如陳先生在論及“五四”諸人與(yu) 傳(chuan) 統精神的關(guan) 係時所說：“他們(men) 果真與(yu) 傳(chuan) 統精神絕緣了嗎？姑無論他們(men) 的思想言論中對傳(chuan) 統學術文化仍有相當程度的保留，即以那種憤悱疾呼，喚起民眾(zhong) 覺醒，療救病態社會(hui) 的人生態度而言，不也還是‘天下興(xing) 亡，匹夫有責’之類‘經世致用’觀的一脈相承？”[11] 事實上，一代有一代之儒家。且不說在世界範圍內(nei) ，還有“波士頓的儒家”、“儒家式的基督徒”、“儒家式的穆斯林”等說法，對於(yu) 中國人而言，一個(ge) 有天下情懷和文化使命感的人文學者骨子裏就是一個(ge) 儒家。早在1937年，沈有鼎先生已在《中國哲學今後的開展》一文中，指出中國在經曆了先秦兩(liang) 漢和唐宋元明清的第一、第二期文化輝煌發展後續，要進入“第三期文化”，並且指出第三期文化要以儒家哲學的自覺為(wei) 動因。杜維明先生又從(cong) 地域文明的角度立論，指出：儒學第一期是從(cong) 曲阜的地域文化逐步發展成中原文明的主體(ti) ；第二期宋明儒學的發展使中國文化影響到整個(ge) 東(dong) 亞(ya) ；而“由於(yu) 東(dong) 亞(ya) 社群已經遍布世界不同角落，也可以說，儒學的第三期發展是麵向整個(ge) 世界的。”[12] 從(cong) 這一角度上說，陳先生基於(yu) 應對“第二軸心期”到來而提出的“新生命哲學”，也可以說是立足“中學”、涵攝受容“西學”的又一波“新儒學”。陳先生的“回歸生命本原”，毋寧說是回歸到張之洞的“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”的中華文化主體(ti) 性的立場上來了。

其次，陳先生的“新生命哲學”提出的回歸“天人合一”、“大化流行”、“剛健有為(wei) ”、“生生不息”等的生命本原，並最終實現“內(nei) 在超越”的論說，也是儒家思想的核心理念之一。作為(wei) 一種“哲學的人學”[13] ，儒家的天人觀念，其實就是對子貢所“不可得而聞”的“性與(yu) 天道”的現實回答，是儒家思想中最具“形上”維度的哲學命題。無論是孔子的“不怨天，不尤人。下學而上達，知我者其天乎！”還是《易傳(chuan) 》的“天行健，君子以自強不息”、“地勢坤，君子以厚德載物”；無論是孟子的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”，還是《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”；無論朱熹所謂“天即人，人即天。人之始生，得於(yu) 天也；既生此人，則天又在人矣”，抑或錢穆先生晚年“徹悟”的“人心與(yu) 天道的合一”乃中國文化對世界最值得珍惜的貢獻；等等，古今賢達的這些陳述，無不將中國傳(chuan) 統智慧推向“天人合一”的生命本原和終極關(guan) 懷。陳先生在談到新生命哲學的“天人觀”時，明確指出，“天人本自一體(ti) ，由‘天道’演化‘人道’，是本書(shu) 嚴(yan) 格遵行的一個(ge) 基本理念，這條紅線自始至終貫穿於(yu) 全書(shu) 各個(ge) 章節裏。”[14] 而在整部書(shu) 中，陳先生對於(yu) 中西哲學的深層探討，的確貫徹了儒家“天人合一”的核心理念。

第三，陳先生的“新生命哲學”在思想方法上貫徹了儒家“允執厥中”、“和而不同”的中道理想。陳先生的學問始終貫徹著一種愛智慧、求真理的理想主義(yi) 精神，故其發言遣論，常能“執其兩(liang) 端而用其中”，在談到“中”“西”“馬”三學的融會(hui) 時，陳先生曾說：“‘中’、‘西’、‘馬’各有其自身的思想傳(chuan) 統與(yu) 演進脈絡，分別研究自無不可，而若從(cong) 哲學和美學原理的建構考慮問題，則不同思想理念之間正需要大力溝通，好讓其在互相碰撞、相互交流的過程中，引發並熔鑄出新的、更具有普遍適用性的理念來，這也就是當代中國哲學和美學創新自立之路了。”[15] 在《回歸生命本原》一書(shu) 的論述中，陳先生常能出入中、西、馬三種學術思想論域，折中不同的觀點，運用不同的方法，並在充分的碰撞與(yu) 交流之中，得出自己的觀點，這種“辨異而玄同”、“和而不同”的運思方式完全符合儒家“不偏不倚”、“無過無不及”的中道理想。也許陳先生自己尚未覺察，在其生命的桑榆之年，早年的激進啟蒙思想已漸漸消歇，取而代之的是對“和實生物”、“大化流行”、“生生不息”的儒家傳(chuan) 統的體(ti) 認和回歸，這不是陰差陽錯的明珠暗投，而是百川歸海的自然歸宿。因為(wei) 生活中的陳先生，本來就是一個(ge) 寬厚長者、謙謙君子，凡與(yu) 之打過交道的人，無論同事部下、師友弟子，無不交口稱讚其為(wei) 人為(wei) 學、道德文章。《論語》中弟子描述孔子，曰：“望之儼(yan) 然，即之也溫，聽其言也厲”，“溫而厲，威而不猛，恭而安”，“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”……在我所接觸過的師長中，陳先生最堪此種描述，可以說，盡管儒家思想在陳先生尚未從(cong) 學術滋養(yang) 上升到生命“自覺”的程度，但文如其人，其文章中流露出的那種文質彬彬、情辭並茂、尊賢而又能容眾(zhong) 、嘉善而又矜不能的優(you) 雅氣度，不正是儒家思想長期浸潤、潛移默化的“自在”、“自為(wei) ”境界麽(me) ？

第四，陳先生的“新生命哲學”在與(yu) 西方對比中，能夠貫徹孔子所倡導的君子“反求諸己”的批判精神。儒家的批判精神源自其對世道人心的憂患意識。故儒家的批判精神一方麵向外，“直道而行”，“剛健有為(wei) ”，“以道事君”，“勿欺而犯”，大義(yi) 麵前，能夠“從(cong) 道不從(cong) 君”；一方麵向內(nei) ，克己複禮，希聖希賢，“見賢思齊焉，見不賢而內(nei) 自省也”，“躬自厚而薄責於(yu) 人”，行有不得則反求諸己。陳先生為(wei) 人為(wei) 文一直也是秉承著這種憂患意識和批判精神的。在《中國文化之路》中，他展現了對中國文化命運及前途的憂患意識，而在《回歸生命本原》中，他又將這一憂患意識擴充至對全球化之後人類共同命運的關(guan) 注中。他一方麵對“天人相分”的西方哲學所帶來的信仰失墜、理性動搖、生態破壞的現實危機提出質疑和追問，同時在回歸中國傳(chuan) 統智慧的大本大源的基本立場上，又能對自身傳(chuan) 統進行查漏補缺，深刻反省，譬如，陳先生對“以一反一複、周而複始為(wei) 常態的”的東(dong) 方哲學所可能導致的循環論傾(qing) 向就予以反思和批評，認為(wei) ：“由循環論導致‘天不變，道亦不變’的孤立、精致的觀念，最終扼殺了曆史的推陳出新。這些缺陷明顯地不適應於(yu) 現代人的生活理念與(yu) 現代文明的運作需求，當予改造出新。”[16] 這種參校同異、務求折衷的客觀態度也是儒家與(yu) 時俱進、自反精神的具體(ti) 顯現。

總之，陳伯海先生標舉(ju) 的“新生命哲學”，正是一種立足中國傳(chuan) 統文化，在與(yu) 西學的平等對話中提煉、激活而成的一種“現代新儒學”。盡管陳先生未必以儒家自居，但其學術精神、人格追求和思想底色，卻打上了儒家思想的深刻烙印，充滿著濃厚的儒家情懷。而且，陳先生在建構“新生命哲學”的過程中，徹底擺脫了近百年來中學麵對西學的“他者”心態和弱勢地位，以高度的文化自信和理論自信來與(yu) 世界對話，心胸闊大，氣度雍容，雖然是純粹哲學的思辨，但讀起來自有一種感人的力量。陳先生今年已屆八十高齡，但精神矍鑠，思路清晰，辯才無礙，左右逢源，他對於(yu) 世界與(yu) 中國、傳(chuan) 統與(yu) 現代、天道與(yu) 人道、存在與(yu) 超越的深層思考不會(hui) 停止。我們(men) 期待著陳先生在“夕陽無限好”的晚年，能夠接續古聖先賢的斯文慧命，收視反聽，覃思研精，“高高山上立，深深海底行”[17] ，奉獻出更具生命境界、時代高度和終極關(guan) 懷的思想創造來。

2015年5月5-8日寫(xie) 於(yu) 守中齋

【注釋】

[1] 陳伯海：《中國文化之路》，上海文藝出版社1992年版，第185頁。

[2] 同上，第187頁。

[3] 同上，第166頁。

[4] 陳伯海：《中國文化之路》，上海文藝出版社1992年版，第157頁。

[5] 這四個(ge) 弊端是：庸俗的進化觀點、激進主義(yi) 、功利主義(yi) 和意圖倫(lun) 理。

[6] 陳伯海：《中國文化之路》，上海文藝出版社1992年版，第74頁。

[7] 陳伯海：《中國文化之路》，上海文藝出版社1992年版，第76-77頁。

[8] 陳伯海：《中國文化之路》，上海文藝出版社1992年版，第133、134頁。

[9] 陳伯海：《中國文化之路》，上海文藝出版社1992年版，第185頁。

[10] 所謂“內(nei) 在超越”，是相對於(yu) “外在超越”而言的。陳伯海先生認為(wei) ，所謂“外在超越”，就是在人的經驗世界以外另設一超驗的本體(ti) ，而人的超越性精神活動的指向，便是要軼出自身原有的經驗世界，以進入和領會(hui) 這一淩駕其上的本原實體(ti) 。西方宗教及哲學大抵都存在著“外在超越的困境”。而中國傳(chuan) 統智慧中的那種“由人性上達天理”、“不離乎人的經驗世界而又能超拔於(yu) 個(ge) 體(ti) 經驗之上的取向”，才是典型的“內(nei) 在超越之路”。參加陳伯海：《回歸生命本原》，商務印書(shu) 館2012年版，第107-109頁。

[11] 陳伯海：《中國文化之路》，上海文藝出版社1992年版，第185頁。

[12] 杜維明：《二十一世紀的儒學》，中華書(shu) 局2014年版，第30-31頁。

[13] 杜維明：《二十一世紀的儒學》，中華書(shu) 局2014年版，第7頁。）

[14] 陳伯海：《回歸生命本原》，商務印書(shu) 館2012年版，第160頁。

[15] 陳伯海：《生命體(ti) 驗與(yu) 審美超越·後記》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，第203頁。

[16] 陳伯海：《回歸生命本原》，商務印書(shu) 館2012年版，第168頁。

[17] 2015年5月9日，在上海社科院舉(ju) 行的“曆史傳(chuan) 統與(yu) 當代語境——《陳伯海文集》出版座談暨學術研討會(hui) ”上，胡曉明先生以此評價(jia) 陳伯海先生的學術思想品格及境界。

【附】

《回歸生命本原》目錄

引言 “形而上學”的終結與(yu) “形上之思”的興(xing) 起——通向新生命哲學之路

上編 天道篇——新生命哲學的自然觀與(yu) 世界觀

第一章 釋“有生於(yu) 無”——試探哲學“形上之思”的邏輯起點

一、“是之為(wei) 是”與(yu) “有生於(yu) 無”

二、“有生於(yu) 無”命題的提出及其含義(yi)

三、“有生於(yu) 無”在中國哲學思想傳(chuan) 統中的演進

四、“有生於(yu) 無”與(yu) 西方哲學：兼探“形上之思”的新的進路

第二章 “生生之謂易”——論“存在”及其生命本原

一、世界統一於(yu) 存在

二、“存在”與(yu) “存在者”

三、“獨在”與(yu) “共在”

四、“存在”與(yu) “自為(wei) ”

五、“生生之謂易”

第三章 “和實生物”與(yu) “生生之流”——新生命哲學的方法論概說

一、在“生生之流”的背麵

二、“和實生物”的曆史資源

三、“和實生物”的現代闡釋

四、“和實生物”視野下的“生生之流”

中編 人道篇——新生命哲學的人生觀與(yu) 價(jia) 值觀

第四章 生存·實踐·超越——人的生命活動之鏈

一、生存作為(wei) 人的最基礎的存在

二、在實踐中求發展，是人的存在活動的主導方式

三、超越性的精神追求與(yu) 人的生命活動的圓成

四、結語：走向健全而合理的人生

第五章 “認識你自己”——論人性的建構及其張力

一、有關(guan) 人性範疇的曆史爭(zheng) 議

二、作為(wei) 建構過程的人性

三、作為(wei) 矛盾叢(cong) 結的人性

四、人性的異化與(yu) 複歸

第六章 生命理念與(yu) 多重意義(yi) 世界的開顯——新生命哲學的價(jia) 值觀

一、價(jia) 值的生成和意義(yi) 世界的開顯

二、多重意義(yi) 世界及人生境界的構築

三、生命理念與(yu) 意義(yi) 世界的整合

下編 天人篇——新生命哲學的天人關(guan) 係概觀

第七章 “唯天為(wei) 大，唯人為(wei) 靈”——天人關(guan) 係的再思考

一、何謂“天人關(guan) 係”

二、把握天人關(guan) 係的兩(liang) 種方式：“天人合一”與(yu) “天人相分”

三、天人關(guan) 係的再思考

第八章 “自我”與(yu) “非我”——關(guan) 於(yu) 主體(ti) 性的討論提綱

一、“主體(ti) 性”的若幹界定

二、主體(ti) 性的生成及其曆史演進

三、從(cong) “主體(ti) ”到“主體(ti) 間”：主體(ti) 性的重構

四、本我·自我·超我：主體(ti) 性的超越

第九章 “思”與(yu) “在”——意識活動探源

一、什麽(me) 是意識活動

二、意識的生成及其條件

三、意識活動的基本類型

四、意識活動中主體(ti) 心理圖式的建構

第十章 “言”與(yu) “道”——論語言和世界的關(guan) 係

一、“言”與(yu) “物”：語言的一般性能

二、“言”與(yu) “意”：語言的哲學定位

三、“言”與(yu) “道”：語言的“形上”維度

結語 “萬(wan) 類霜天競自由”——兼及新生命哲學之旨歸

一、“自由”的一般含義(yi)

二、作為(wei) 哲學範疇的“自由”觀

三、自由的演化曆程與(yu) 新生命哲學的旨歸

後記

責任編輯：葛燦燦