論塗爾幹宗教社會(hui) 學中的先驗論傾(qing) 向

作者：曾亦

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《複旦大學學報》（2002年第一期）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿三日丁亥

           耶穌2015年5月11日

【提要】塗爾幹的社會(hui) 學具有濃厚的康德先驗哲學的背景，這在整個(ge) 西方社會(hui) 學傳(chuan) 統中是絕無僅(jin) 有的。塗爾幹不僅(jin) 有意識地在其社會(hui) 學研究中貫徹了先驗論的立場，而且還宣稱要解決(jue) 康德提出的先驗論問題，即範疇這種不雜於(yu) 經驗的東(dong) 西如何必然地運用於(yu) 經驗的物件。在塗爾幹看來，康德並沒有真正解決(jue) 他自己提出的問題，而康德問題的實質可以化為(wei) 社會(hui) 學的這樣一個(ge) 主題，即社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人之關(guan) 係：一方麵，社會(hui) 本身如何是獨立於(yu) 個(ge) 人、並與(yu) 個(ge) 人相對立的普遍性的實在；另一方麵，社會(hui) 又如何成為(wei) 個(ge) 人價(jia) 值的源泉，如何能提供一種個(ge) 人必須受到約束的道德法則。本文力圖分析塗爾幹對這一問題的思索是如何與(yu) 對澳洲土著部落的宗教生活的實證考察結合起來。由此，我們(men) 可以看到，塗爾幹的先驗論立場及其在這一立場引導下的思索與(yu) 他對西方人精神世界的關(guan) 切是分不開的。

【關(guan) 鍵詞】塗爾幹，康德，社會(hui) ，個(ge) 人，先驗論，經驗論，還原論，圖騰

社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人之關(guan) 係不僅(jin) 是社會(hui) 學直接思考的問題，而且對於(yu) 哲學及一切社會(hui) 科學來說，一切問題的考察最終都將歸結於(yu) 此。在塗爾幹看來，對這個(ge) 問題的處理隻可能有兩(liang) 種正相反對的思路：一種是所謂還原論的立場，即將社會(hui) 還原爲個(ge) 人，或者將個(ge) 人還原爲社會(hui) 。而在我們(men) 這個(ge) 時代最具影響力的還原論則是經驗論，即把社會(hui) 看作奠立於(yu) 個(ge) 人之上的存在，準確地說，唯有個(ge) 人是實在，而社會(hui) 不過是諸多個(ge) 人相互協調的結果。塗爾幹認爲，經驗論最終將導致一種反理性主義(yi) 的立場。另一種則是所謂先驗論的立場，即強調社會(hui) 亦是實在，它從(cong) 自身産生出具有普遍性的目標與(yu) 價(jia) 值，並且成爲個(ge) 人必須接受的精神力量之源泉。唯有先驗論才真正體(ti) 現西方傳(chuan) 統中的理性主義(yi) 精神。

塗爾幹宣稱他站在先驗論的立場。這樣一種立場包含兩(liang) 個(ge) 基本前提：其一，社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人必然是相分離的，這在哲學上的表達就是所謂二元論，即社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人是兩(liang) 種相互獨立的實在，社會(hui) 不能還原爲個(ge) 人，個(ge) 人亦不能還原爲社會(hui) 。先驗論必然排斥任何形式上的還原論，“先驗論的基本命題是：智識是由兩(liang) 類要素構成的，它們(men) 不僅(jin) 不能相互還原，而且分別處在相互疊置的不同層次。”[1]其二，社會(hui) 雖然是與(yu) 個(ge) 人完全不同的另一種實在，但又必然將僅(jin) 僅(jin) 憑借自身産生出來的普遍原則加到個(ge) 人身上，就是說，個(ge) 人身上所體(ti) 現出來的那種價(jia) 值或秩序的要求雖然是來自“社會(hui) 的無上權威”，卻又表現得好象是出自內(nei) 在本性的要求。

對於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 基本前提的考察，從(cong) 康德先驗哲學的角度來看，前者他稱之爲範疇的形而上學闡明，後者則稱之爲範疇的先驗闡明。塗爾幹在《宗教生活的基本形式》一書(shu) 的導言中強調了他的意圖就是要闡明康德所賦予的範疇之先驗性，即範疇作爲一種“普遍的觀念存在”，如何先於(yu) 經驗物件，同時又必然地運用於(yu) 經驗物件。對於(yu) 這樣一個(ge) 問題，唯有把範疇了解爲社會(hui) 或源於(yu) 社會(hui) ，才可能得到正確地解決(jue) ，“如果範疇確實如我們(men) 所說的那樣是起源於(yu) 社會(hui) 的，那麽(me) 它們(men) 所擁有的優(you) 先地位就不會(hui) 令人驚訝了”[2]

塗爾幹的這種先驗論立場是一貫的。這種立場我們(men) 雖然可能看作是對康德哲學作一種社會(hui) 學意義(yi) 上的闡明，但我們(men) 也許更應該從(cong) 十九世紀晚期的社會(hui) 曆史狀況來考察塗爾幹所提出的問題。塗爾幹在爲其博士論文《社會(hui) 分工論》所作的第二版序言中明確揭示了其社會(hui) 學研究的意圖所在：隨著經濟生活在現在社會(hui) 中具有越來越重要的支配地位，傳(chuan) 統的建立在家庭生活基礎之上的普遍規範即法律與(yu) 道德已經崩壞，然而，另一方麵，經濟生活中的資本家與(yu) 工人之間出乎經濟利益而導致的戰爭(zheng) 則使整個(ge) 社會(hui) 處於(yu) 一種失範的狀態，即便他們(men) 之間能夠達成某種協調，然而這種協調“隻是雙方現有經濟實力的體(ti) 現，如同兩(liang) 個(ge) 敵對國家所締結的和約隻不過是雙方軍(jun) 事實力的體(ti) 現。他們(men) 隻確證了一個(ge) 事實，而沒有確證一種法律”。[3]

就是說，如果不把社會(hui) 秩序理解爲個(ge) 人之上的普遍性，那麽(me) ，現實生活中的法律、道德就隻可能反映了某種偶然的、經驗的事實，即工人隻是出乎經濟上的弱勢而不得不屈從(cong) 資本家的統治，而資本家則隻是由於(yu) 經濟上的暫時的支配地位而進行統治，顯然，建立在這樣一種基礎上的秩序是不具有合法性的。因此，必須把秩序看作是在對立雙方之上而超越於(yu) 狹隘經濟利益的普遍價(jia) 值，才可能真正把社會(hui) 秩序建立起來。

塗爾幹正是出乎這樣一種意圖而對原始宗教進行了考察。在他看來，原始宗教不僅(jin) 是是宗教的最簡單的形式，同時又是宗教本質之純粹的體(ti) 現，即最能讓社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人的真實關(guan) 係得以展現出來的形式。當我們(men) 麵對現代組織的複雜性而對社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人的問題茫然不知所措時，原始的宗教則能使我們(men) 清晰地了解到：在人類那種源初的狀態中，社會(hui) 越是表現爲獨立於(yu) 個(ge) 人乃至淩駕於(yu) 個(ge) 人之上的一種力量，就越是對個(ge) 人具有吸引力，好象個(ge) 人本身就有這樣一種趨向社會(hui) 的要求一般，或者說，當一種力量越是有精神的崇高性，與(yu) 世俗的距離越遠，就越是對世俗的存在表現爲一種內(nei) 在的渴求，而不是體(ti) 現爲一種異己的力量。

一、形而上學的闡明與(yu) 先驗的闡明

康德認爲，構成人類經驗知識的基本前提都是一些先天綜合判斷。所謂先天綜合判斷，就是強調經驗事物之間的聯係具有普遍必然性。然而，經驗的東(dong) 西是沒有普遍性的，那麽(me) ，先天綜合判斷又如何可能呢？這個(ge) 問題不僅(jin) 是康德知識論所要解決(jue) 的主要問題，而且，對其整個(ge) 哲學來說，康德所關(guan) 注的問題即是要在經驗的、個(ge) 別的事物之中把一種普遍性建立起來。[4]

因此，必須要說明兩(liang) 個(ge) 問題：一方麵，把經驗事物聯係起來的東(dong) 西不是來自於(yu) 經驗，即不是通過歸納而來的，因爲這種普遍性不是經驗的普遍性（姑且名之），而是因爲它本身就是普遍的，康德稱之爲純形式。這種純形式包括兩(liang) 類：純直觀形式（空間與(yu) 時間）與(yu) 純思維形式（範疇）。另一方麵，由於(yu) 純形式是不同於(yu) 經驗事物的另一類存在，那麽(me) ，我們(men) 爲什麽(me) 必須通過純形式才能把事物聯係起來，或者說，使這種聯係具有必然性，用康德的話來說，一種本身普遍的東(dong) 西如何必然地運用於(yu) 個(ge) 別的經驗事物之中。

對於(yu) 前一個(ge) 問題，康德稱之爲形而上學的闡明，其目的在於(yu) 說明用以聯係事物的形式何以是普遍的，即是純粹的、先天的，而非來自於(yu) 經驗。後一個(ge) 問題是康德哲學的重心所在，康德稱之爲先驗的闡明，其目的在於(yu) 說明那種純粹、先天的形式如何必然地運用於(yu) 經驗物件。

對於(yu) 先天綜合判斷的證明必然包括這樣兩(liang) 個(ge) 步驟，而塗爾幹則從(cong) 社會(hui) 學的角度把這個(ge) 問題表述這樣兩(liang) 個(ge) 方麵：一方麵，社會(hui) 本身如何是獨立於(yu) 個(ge) 人、並與(yu) 個(ge) 人相對立的普遍性的實在。這個(ge) 問題在塗爾幹的宗教社會(hui) 學中則如此表述爲：如何有一類事物（圖騰），它本身就被看作是神聖的，這類事物的神聖性與(yu) 其伴隨的經驗特征沒有任何關(guan) 係；另一方麵，社會(hui) 又如何成爲個(ge) 人價(jia) 值的源泉，如何能提供一種個(ge) 人必須受到約束的道德法則。這個(ge) 問題在其宗教社會(hui) 學中的具體(ti) 表述就是這樣：圖騰本身所包含的那種使人産生崇敬感的普遍的力（曼納）又如何是無所不在的，從(cong) 而使個(ge) 別的存在（氏族成員與(yu) 某些自然事物）獲得神性，並通過種種宗教儀(yi) 式來保持自身的神性。

二、圖騰崇拜與(yu) 神聖觀念的形成――社會(hui) 之獨立及其神聖化過程

在塗爾幹看來，宗教之本質在於(yu) 其神聖的態度。因此，這種態度必然能夠在最簡單形式的宗教中可以找到，也正因爲如此，對宗教起源的考察不過是追溯神聖觀念的形成。

那麽(me) ，這種被看作宗教的最源初的、最簡單的形式是什麽(me) 呢？這就是圖騰製度。

塗爾幹對這個(ge) 問題的追索顯然循著我們(men) 上麵提到的先驗邏輯。對他來說，首要考察的問題就是：圖騰僅(jin) 僅(jin) 憑借自身就能成爲崇拜的物件，而不是基於(yu) 圖騰所伴隨著的那些經驗性的特征。

塗爾幹首先批評了兩(liang) 種錯誤的看法：一種是以泰勒、斯賓塞爲代表的泛靈論。這種看法的錯誤在於(yu) 將宗教之本質理解爲對靈魂的崇拜，所以，在他們(men) 看來，對宗教起源問題的考察必然導致對靈魂觀念之起源的追溯，這樣一個(ge) 立場必然將泛靈論這樣一種對精靈的崇拜看作一切宗教的起源。然而，這樣一種理論不僅(jin) 無法說明宗教中那種神聖態度的起源，也很容易把宗教看作一種處於(yu) 較低智識水平的人的信仰的一種虛幻的形式，就是說，這種信仰本身是虛假的，是終究消亡的。這就取消了宗教産生的客觀基礎。事實上，在塗爾幹看來，宗教包含的那種神聖態度根植於(yu) 人自身存在的社會(hui) 性，或者說，隻要人生活在社會(hui) 中，就必然産生那樣一種神聖的態度。

另一種是以馬克斯··繆勒爲代表的自然崇拜說。這樣一種學說正確地把宗教的本質理解爲神聖的態度，然而，繆勒卻沒有貫徹一種先驗論的方法。所以，當繆勒力圖尋求神聖態度的起源時，卻根本迷失了方向。他把原始人對自然事物的崇拜歸結爲這類事物本身的那些經驗的特征，如日月星辰、山川河流本身的那些具有極大數量或巨大力量的特征，這就犯了塗爾幹所批評的還原論的錯誤，即將普遍的東(dong) 西歸結爲個(ge) 別的東(dong) 西。自然崇拜說的錯誤是很顯然的，經驗性的考察表明，在原始人那裏，對這類自然事物的崇拜隻占據極小的比重，而大量的是對動物的崇拜，其中又有很多在我們(men) 看來是非常卑賤的事物，它們(men) 不論在質上、還是在量上都無法喚起我們(men) 的那種崇敬感。[5]

這兩(liang) 種學說都僅(jin) 僅(jin) 強調了宗教崇拜的一個(ge) 方麵：萬(wan) 物有靈論強調精靈之獨立於(yu) 肉體(ti) （社會(hui) 獨立於(yu) 個(ge) 人）是精靈之爲崇拜物件的根本原因，而自然崇拜說則強調了自然事物本身即包含了某種引起人類崇拜的因素（社會(hui) 本身是神聖的）是産生宗教崇拜的根本原因。顯然，必然把這兩(liang) 種學說中的合理因素結合起來，即必須找到這樣一類事物：它既不是作爲精靈，卻又被人們(men) 清晰地與(yu) 個(ge) 人性的、肉體(ti) 的東(dong) 西區別開來；既不具有非常了不起的經驗特征，卻能夠在我們(men) 心中喚起某種崇敬感，塗爾幹找到了這樣一種存在，這就是圖騰。

正因爲圖騰具有這樣一種特征，顯然，對圖騰的崇拜就是更源初的宗教形式，然後，才由之派生出泛靈論與(yu) 自然崇拜的形式。

下麵我們(men) 緊接著要考察的問題自然就是：圖騰本身又如何引起人們(men) 的崇敬感？

圖騰首先是能引起人們(men) 的崇敬的，不僅(jin) 如此，原始人又認爲氏族成員及自然界中的某些物種也分有了圖騰的這種性質。這樣，就産生了一個(ge) 問題：圖騰之被崇拜是因爲它作爲一種標記，代表了氏族這個(ge) 社會(hui) 組織，而人與(yu) 自然界的其他事物則沒有這種功能，那麽(me) ，原始人爲什麽(me) 要把這類事物與(yu) 圖騰看作共同的類呢？就是說，這些事物的經驗特征與(yu) 圖騰絕不相似，且彼此之間的差異又如此之大，但爲什麽(me) 能夠引起一種同樣的崇敬感呢？

因此，必定是因爲這些在經驗上千差萬(wan) 別的事物內(nei) 部卻包含著一種一般性的東(dong) 西，這種東(dong) 西本身是值得崇敬的，又能流動於(yu) 諸多具體(ti) 事物之間。這種東(dong) 西在民族學、人類學及宗教學那裏被稱爲曼納（mana）。圖騰之所以能引起崇敬感，是因爲原始人認爲這裏麵包含著曼納。

曼納就其概念而言，必然包括這樣兩(liang) 個(ge) 基本特征：其一，無所不在。其二，神聖性。

就曼納之無所不在而言，我們(men) 還可以推出它進一步的特征：一、普遍性。否則，就無法說明具體(ti) 事物之神性從(cong) 何而來；第二，恍恍惚惚，無形無象。曼納如果遍布於(yu) 經驗事物之中，就不可能帶有任何經驗特征，後來的人格神（有形抑或無形）則失去了內(nei) 在於(yu) 具體(ti) 事物中的那種普遍性；三，創生萬(wan) 物。作爲氏族標記的圖騰必然派生出祖先這一層內(nei) 涵，同時，又由於(yu) 圖騰與(yu) 其所屬的氏族成員一樣，都具有神性，那麽(me) ，對圖騰與(yu) 人的親(qin) 緣關(guan) 係的說明就導致了所謂譜係說，即說明萬(wan) 物是如何從(cong) 一個(ge) 共同的祖先那裏産生出來的。

對於(yu) 曼納之無所不在特征的說明屬於(yu) 康德所說的範疇之先驗演繹，我們(men) 將在後麵會(hui) 進一步討論這個(ge) 問題。在此，我們(men) 要關(guan) 心的問題就是如何理解曼納的第二個(ge) 特征，即曼納爲什麽(me) 本身就值得崇敬呢？這個(ge) 問題實質上就是，人的那種神聖態度從(cong) 何而來？

這個(ge) 問題屬於(yu) 範疇之形而上學的闡明，即如何說明範疇之純粹性。在塗爾幹看來，康德把一切問題歸之於(yu) 先天的做法是不夠的，而他則把康德的問題化爲社會(hui) 學所應該解決(jue) 的任務，這就是：社會(hui) 之被看作高於(yu) 個(ge) 人的神聖力量，不是因爲它是作爲個(ge) 人的總和，而是因爲社會(hui) 是一種獨立於(yu) 個(ge) 人的存在。社會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 是因爲獨立於(yu) 個(ge) 人（純粹性），所以才必然是神聖的（普遍性）。

民族學及人類學的經驗考察表明，澳洲人的生活明顯分成兩(liang) 個(ge) 階段，平時的生活是爲了謀食而進行的必要的采集或漁獵活動，這種活動常常是分成一些較小的群體(ti) 而分散進行，而另外一些時候則集中在特定的地點進行集會(hui) ，這個(ge) 時間長達幾天甚至幾個(ge) 月之久。

經濟活動總是很乏味的，而那種分散狀態更是使生活顯得單調、萎靡而且沈悶，但一旦人們(men) 聚集在一起，進行那種集體(ti) 歡騰的活動，一切就完全改變了。他們(men) 或是喊叫，或是哭嚎，或是狂奔，或是嘶咬，總之，這是一種狂歡狀態。

可見，在集會(hui) 時，人們(men) 處在一種完全不同於(yu) 日常生活的狀態，一切日常生活中的準則都撇開了。人們(men) 在這樣一種亢奮甚至迷狂的狀態中，他不可能意識到自己，或者說，他感到自己爲一種別的力量支配，感到自己處在另外一個(ge) 世界，他覺得此時不再是自己了，“一切都仿佛是他們(men) 果真被送入了另一個(ge) 特殊的世界，一個(ge) 與(yu) 他們(men) 的日常生活完全不同的世界，一個(ge) 充滿了異常強烈的力量的環境――這力量左右他並使他發生質變。像這樣的體(ti) 驗，而且是每天重複、長達幾個(ge) 星期的體(ti) 驗，怎麽(me) 可能不使他深信確實存在著兩(liang) 個(ge) 異質的、無法相互比較的世界呢？在一個(ge) 世界中，他過著孤單乏味的日常生活；而他要突入另一個(ge) 世界，就隻有和那種使他興(xing) 奮得發狂的異常力量發生關(guan) 係。前者是凡俗的世界，後者是神聖事物的世界”。[6]

這樣，一個(ge) 完全不同於(yu) 凡俗世界且在凡俗世界之外的神聖的世界就這樣産生了。

我們(men) 看到，神聖態度之産生是因爲兩(liang) 個(ge) 世界的分離，然而，這樣一種分離卻爲兩(liang) 個(ge) 世界的溝通提供了可能性，即人們(men) 通過一定的儀(yi) 式而從(cong) 凡俗的世界中超脫出來，便能夠突入另一個(ge) 神聖的世界。兩(liang) 個(ge) 世界越是保持著一種尖銳的對立，對凡俗的人來說就越是具有一種吸引力，另一個(ge) 世界就越象是出自內(nei) 在本性的一種渴求。

然而，在文明程度較高的民族，兩(liang) 段生活的界限就不那麽(me) 清楚，兩(liang) 種生活的模糊性甚至“必然消解掉其最初形式中的神聖感”，而在原始人那裏，集體(ti) 生活則“由於(yu) 幾乎完全集中於(yu) 確定的時刻，它就能夠獲得最大的強度和效果，因而使得人們(men) 對們(men) 所過的雙重生活和他們(men) 所享有的雙重本性都具有了更加積極的情感。”[7]

其實，這種模糊性的實質在於(yu) ，隨著社會(hui) 的不斷世俗化，集體(ti) 生活在整個(ge) 社會(hui) 生活中越來越退居於(yu) 一種次要地位，甚至隻是在個(ge) 體(ti) 性的經濟生活之夾縫中才得以存留下來，於(yu) 是，應時而生的理論卻把一切關(guan) 係弄顛倒了。在這種理論看來，過去那種純粹的、精神性的、集體(ti) 的生活不再是少數人的特權，不再駐留於(yu) 一個(ge) 非現實的世界，而獲得了活生生的內(nei) 容。而真實的情況是這樣的，理論必須說明現實的合理性，因而，卑汙的經濟生活本身亦包含著非常高貴的內(nei) 容。看起來，經濟生活的高貴性是通過過去那種僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 神的生活的普遍化而得到說明的，實際上，經濟生活純粹是通過自身來說明自身存在的合理性。

我們(men) 發現，塗爾幹解決(jue) 問題的思路完全運用了康德的先驗邏輯中範疇之形而上學演繹的方法，即社會(hui) 之普遍性或神聖性必須由社會(hui) 之獨立於(yu) 個(ge) 人（純粹性）方能得到說明。

三、宗教儀(yi) 式與(yu) 個(ge) 人神性的獲得與(yu) 保持――個(ge) 人之爲社會(hui) 性存在之可能

範疇的先驗演繹乃是說明一種普遍、純粹的概念如何必然地運用於(yu) 個(ge) 別性的經驗物件，那麽(me) ，對於(yu) 塗爾幹來說，他下一步要說明的問題自然就是：一種本身純然神聖的存在物如何將其神性傳(chuan) 遞給個(ge) 體(ti) ，或者說，個(ge) 體(ti) 如何成爲一種普遍的、社會(hui) 的存在。

譜係說表明，神的後裔一定是神。因此，當人們(men) 將某個(ge) 標記或物種看作是圖騰時，他們(men) 就分有了這個(ge) 標記或物種所包含的神性，或者說，他們(men) 與(yu) 圖騰具有了某種親(qin) 緣關(guan) 係，他們(men) 就是圖騰的後裔。但人並不自在地具有神性，所以，在原始人那裏就有一定的儀(yi) 式（這主要是成年禮）來使人身上潛在的神性展現出來。並且，由於(yu) 神性亦可能會(hui) 喪(sang) 失，於(yu) 是，又有種種儀(yi) 式來增進、保持人自身的神性。

這些儀(yi) 式主要區分爲兩(liang) 類：消極性的儀(yi) 式與(yu) 積極性的儀(yi) 式。

所謂消極性儀(yi) 式，即通過消除人身上個(ge) 人性的、凡俗的一麵，從(cong) 而使進入到普遍、神聖的集體(ti) 生活中成爲可能。

禁忌是最主要的消極儀(yi) 式。其功能就在於(yu) 實現神聖事物與(yu) 凡俗事物的分離，即防止兩(liang) 個(ge) 領域的混同。它具有兩(liang) 個(ge) 最基本的特征：其一，把宗教生活與(yu) 凡俗生活在地點上隔離開來，就是說，宗教生活必須安排在一個(ge) 特定的地方，凡俗生活不能介入其中，於(yu) 是有廟堂和聖所的建造。其二，把宗教生活與(yu) 凡俗生活在時間上分離開來，就是說，宗教生活必須安排在確定的時間，在這段時間中，人們(men) 必須完全放棄所有的凡俗活動，於(yu) 是，産生了宗教節日。[8]

當我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 看到禁忌將兩(liang) 類事物區別開來時，這僅(jin) 僅(jin) 注意到禁忌消極功能，同時，禁忌又具有非常積極積極的意義(yi) ，即對於(yu) 培養(yang) 個(ge) 體(ti) 的宗教性和道德性具有最爲重要的積極作用。

因爲神聖事物與(yu) 凡俗事物事實上是區別開來的，所以，當個(ge) 體(ti) 要同神聖事物建立起親(qin) 密的關(guan) 係，必須去除自己身上所有那些凡俗的東(dong) 西才可能，就是說，他沒有或多或少地從(cong) 凡俗生活擺脫出來，他就沒有一點可能過上宗教生活。因此，從(cong) 某種意義(yi) 上來說，消極膜拜隻不過是達到消極膜拜的條件而已，而且是非常必要的條件。

個(ge) 體(ti) 投入到屬神的集體(ti) 生活之中，意味著整個(ge) 地放棄他從(cong) 前的那些屬於(yu) 凡人的東(dong) 西，這是一種真正的升華。集體(ti) 生活不是保留那些個(ge) 人性的東(dong) 西，更不是確證那些個(ge) 人性的東(dong) 西，對於(yu) 個(ge) 人來說，集體(ti) 生活是一種徹底的改造與(yu) 放棄。[9]因此，當康德把形式與(yu) 質料對立起來時，這意味著經驗性的東(dong) 西自身隻是質料，對於(yu) 在它外麵的形式來說，它隻是雜多，於(yu) 是，它必須整個(ge) 地接受那個(ge) 外麵的形式，而塑造成一個(ge) 完全不同的存在。經驗性的東(dong) 西僅(jin) 僅(jin) 就自身而言，隻是“無”，它隻有通過無條件地接受那個(ge) 外在的形式，才成爲現實的存在。

而成年禮則大大地強調了這一層內(nei) 涵。我們(men) 可以看到，成年禮常常伴隨著一種對肉體(ti) 的痛苦的折磨，這種折磨的意義(yi) 即在於(yu) 要求未成年能夠有一種徹底拋棄世俗生活的勇氣，而投入到一種屬神的生活之中去。而人的神性的第一次現實的獲得就是通過成年禮而實現的。

至於(yu) 苦行，則意味著禁忌的極端化，或者說，過度強調了消極儀(yi) 式的積極意義(yi) 。在這種傾(qing) 向看來，個(ge) 體(ti) 要神聖化，必須徹底與(yu) 凡俗事物分隔開來，才能變得神聖。苦行被看成了通往神聖生活的唯一途徑。塗爾幹認爲，苦行不僅(jin) 對於(yu) 宗教，而且對於(yu) 一般的社會(hui) 來說都具有根本重要的意義(yi) ，“苦行主義(yi) 是一切社會(hui) 生活所內(nei) 在固有的，即使在所有神話和教義(yi) 都破滅以後它仍會(hui) 留存，它是一切人類文化必不可少的部分。本質而言，苦行主義(yi) 是有史以來的所有宗教所教示的內(nei) 容得以存在、得以證明的原因所在”。[10]這就是使一個(ge) 社會(hui) 富於(yu) 創造力和生命力的犧牲精神。即便對於(yu) 我們(men) 這個(ge) 極度世俗化的社會(hui) 來說，我們(men) 也無法否認犧牲精神的巨大意義(yi) 。當一種時代精神有意無意地輕視乃至抹殺犧牲的價(jia) 值時，不僅(jin) 對於(yu) 社會(hui) ，而且對於(yu) 個(ge) 人來說，都將是一場災難。這也許是宗教最爲重要的意義(yi) 。

可見，塗爾幹對苦行的這種詮釋是別有用心的。然而，對於(yu) 塗爾幹的這種用心的理解，必須透過康德的先驗邏輯才可能真正理解。在康德那裏，質料本身隻是雜多，它必須從(cong) 外部接受形式，才獲得其真正的存在。而對於(yu) 消極儀(yi) 式來說，個(ge) 體(ti) 身是沒有神性的，個(ge) 體(ti) 必須努力消除作爲個(ge) 體(ti) 的那些因素，才可能從(cong) 外部獲得神性。因此，人們(men) 向往集體(ti) 生活，不是出乎個(ge) 體(ti) 的某種需要，而是因爲集體(ti) 生活本身就是有價(jia) 值的，是值得人們(men) 向往的。個(ge) 體(ti) 必須放棄自身，而整個(ge) 地投入到另一個(ge) 世界、另一種生活之中去。

在消極儀(yi) 式那裏，人還是屬於(yu) 凡俗世界的，所以他必須先消除那些凡俗的東(dong) 西才能進入到神聖世界；而在積極儀(yi) 式那裏，人已經進入到神聖生活之中，或者說，此時人已是屬神的，他的整個(ge) 活動是爲了補充、保持或增進自己固有的神性。

最主要的積極儀(yi) 式是祭祀。

人們(men) 通常認爲，祭祀是對某個(ge) 神聖人格的供養(yang) 或崇敬，不管這種儀(yi) 式出乎自願而是強迫，就如同臣民對君主所持的態度一樣。這種狀況更多體(ti) 現在較高級的宗教那裏，因爲人被剝奪了神性，而隻是作爲凡俗的存在與(yu) 神打交道。所以，我們(men) 從(cong) 中看到的常常是人在神麵前的那種謙卑的態度。

但在較爲源初的宗教形式那裏，譬如祭祀，我們(men) 卻可發現這樣兩(liang) 個(ge) 共同的本質特征：其一，用作犧牲的總是食物；其二，用作犧牲的食物中除了部分是爲神保留的外，其他部分則是由獻祭者享用的。人們(men) 通常對祭祀的理解似乎無法說明這兩(liang) 個(ge) 最爲基本的事實。

塗爾幹對消極儀(yi) 式的闡釋表明，人們(men) 通過一係列的準備性工作，而消除了自身的那些世俗的因素，因此，當人們(men) 進入到祭祀活動中時，已經是純粹屬神的存在了。顯然，用作犧牲的祭物本身也是純粹屬神的，否則，不僅(jin) 對被祭祀的神，而且對於(yu) 祭祀者來說，都是一種褻(xie) 瀆。因此，人們(men) 對祭品的享用，其作用就不會(hui) 是將人從(cong) 世俗的存在提升到屬神的存在，這個(ge) 過程本身是通過消極儀(yi) 式而完成的。在塗爾幹看來，祭祀的作用其實在於(yu) 保持已有的神性。

可以說，祭祀絕非如我們(men) 通常理解的，是將人與(yu) 神之間建立一種人爲的親(qin) 屬關(guan) 係紐帶，或者說，把人與(yu) 神之間的關(guan) 係看作通過儀(yi) 式建立起來的，勿寧說，人與(yu) 神本來就處在親(qin) 屬關(guan) 係之中，祭祀隻是保持這種最初的親(qin) 屬關(guan) 係。

由於(yu) 祭祀是一種共享，[11]因此，凡俗人必須通過食用含有神性的犧牲而保持自身的神性，但另一方麵，神爲什麽(me) 要享有帶有神性的東(dong) 西呢？其實，神享用食物體(ti) 現了祭祀的另一個(ge) 要素，即祭祀同時又是一種供養(yang) 行爲。這種性質在人們(men) 通過促使圖騰物種繁衍的種種儀(yi) 式得到體(ti) 現，圖騰物種的繁衍同時表明擁有更強大的本原。這也表明，人與(yu) 神本來是相互依賴的。

關(guan) 於(yu) 塗爾幹對積極儀(yi) 式的論述，我們(men) 卻不大可能從(cong) 中看到康德的影響。因爲就康德的先驗邏輯而言，所關(guan) 心的問題是形式如何必然的與(yu) 質料相結合，至於(yu) 形式本身卻論述不多。而積極儀(yi) 式對於(yu) 宗教生活來說則是更爲本質性的部分，塗爾幹實際上強調了形式之爲純粹形式，或者說，社會(hui) 生活保持自身爲獨立於(yu) 個(ge) 人生活的重要性。[12]這也是社會(hui) 生活的力量所在。

可見，宗教儀(yi) 式之本質在於(yu) 它是一種集體(ti) 活動。它一方麵強調神聖世界與(yu) 世俗世界的對立，把任何世俗的東(dong) 西都看作是神聖事物的褻(xie) 瀆與(yu) 玷汙；而另一方麵，又強調個(ge) 體(ti) 由世俗生活超升到神聖生活的必要性，即消除自己身上的那些個(ge) 人性的因素，投入一種集體(ti) 性的生活之中，從(cong) 而將人自身那超凡的、高尚的一麵展現出來。前者屬於(yu) 形而上學的闡明，後者則屬於(yu) 先驗的闡明所要解決(jue) 的問題。

四、宗教生活之社會(hui) 學意義(yi) 的闡明

十六、十七世紀以來，不論在西方還是在中國，幾乎是同一個(ge) 時候，都出現了一種世俗化運動。這個(ge) 運動在西方稱之爲人本主義(yi) ，而在中國則稱之爲實學[13]。

這一次運動較之人類曆史上曾經有過幾次世俗化都要徹底得多。以往的世俗化多少隻是用一種新的方式來闡釋本身屬於(yu) 社會(hui) 的內(nei) 容，而使以前那些僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 少數有神性的人（祭司、貴族及士族）的生活現在對於(yu) 大多數來說，特別是對於(yu) 那些一向從(cong) 事世俗的經濟活動的人也具有了意義(yi) 。因此，以往的世俗化表麵上是那些神的後裔的沒落，即成爲凡人，實際上卻是將更多的人提升爲神，過一種神的生活，即集體(ti) 生活。然而，我們(men) 現在身曆其中的這一次世俗化卻是要根本取消人身上屬神的一麵，否定過一種神的生活的必要性，簡言之，就是將社會(hui) 還原爲個(ge) 人。

人正是在社會(hui) 中，才具有崇高的品德和精神，這是人之所以與(yu) 區別於(yu) 禽獸(shou) ，或者說，人將自身從(cong) 禽獸(shou) 中超拔出來的根本原因。因此，人之爲人不是因爲其個(ge) 人的、禽獸(shou) 的一麵，而是因爲其社會(hui) 的、屬神的一麵。宗教生活的意義(yi) 在於(yu) ：人應該把自己看作神，應該象神一樣生活。

不論是人本主義(yi) ，還是實學，都標榜把人從(cong) 一種異己的力量中解放出來，從(cong) 而把人真正還原爲人。顯然，他們(men) 都竊用了人本主義(yi) 或實學的名義(yi) 。因爲，被他們(men) 認爲是異己力量的，其實正是神及神所頒布的法則，而人本主義(yi) 隻是神本主義(yi) ，實學本是實證之學，指的亦是一種神的生活及如何通達神的生活的途徑。因此，人本主義(yi) 或實學本來的內(nei) 涵應該是人自覺其自身爲神，自覺其自身應該過一種神的生活。

然而，竊用其名義(yi) 的種種學說卻把一切都顛倒過來：人隻是作爲禽獸(shou) 才稱得上是人，或者說，人之爲人隻是因爲其禽獸(shou) 的一麵；人應該過一種禽獸(shou) 般的生活，才不致於(yu) 是屈從(cong) 於(yu) 一種異己的力量。從(cong) 來隻有神被貶爲凡人是一種莫大的不幸，而對於(yu) 新人本主義(yi) 或新實學（以區別於(yu) 本來意義(yi) 上的人本主義(yi) 或實學）來說，把凡人提升爲神才是一種真正的不幸。

這種學說在哲學上都持一種還原論的立場，即否認社會(hui) 是獨立於(yu) 個(ge) 人、超越於(yu) 個(ge) 人的實在。對他們(men) 來說，唯有個(ge) 人才是實在，而社會(hui) 不過是個(ge) 人的集合。[14]塗爾幹對宗教起源的考察就是要反對這樣一種立場。

塗爾幹認爲，人類曾經有那樣一個(ge) 源初的時代，那時，社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人之間的界限是很分明的，社會(hui) 對個(ge) 人所要求的犧牲比現在要多得多，然而，個(ge) 人卻並沒有感到社會(hui) 是一種異己的力量，反而感到正是通過一種集體(ti) 性的生活，自己體(ti) 內(nei) 仿佛被注入了一種平時無法感受到的巨大的力量。集體(ti) 生活表現爲節日的狂歡，成爲人們(men) 從(cong) 平日單調壓抑的個(ge) 人生活中解放出來的場所，人們(men) 唯有在集體(ti) 生活中才能真正體(ti) 會(hui) 到一種自由自在的輕鬆感。

集體(ti) 生活根本上改變了參與(yu) 其中的個(ge) 體(ti) ，也改變了個(ge) 體(ti) 所處的世界，而因此進入到一個(ge) 崇高的世界。塗爾幹說道：“他感到自己被改變了，因而他也使周圍的環境發生了變形。爲了說明億(yi) 所獲得的的這種特殊印象，他就會(hui) 認爲自己最直接地接觸到的事物具有其未曾擁有的特性，這些特性便是日常經驗物件所不具備的不同尋常的力量和質量。”[15]

這樣一種經驗使個(ge) 體(ti) 産生了其理想和信仰，即投入到集體(ti) 生活中的理想和信仰。而當個(ge) 體(ti) 回到個(ge) 人性的生活時，這種理想和信仰並派生出一種道德的原則，即麵對凡俗事物時所應持守的態度和準則。我們(men) 無法想象，一個(ge) 人如果不是在集體(ti) 中，不經驗到集體(ti) 給自己帶來的那種超凡的力量，怎麽(me) 可能會(hui) 有努力把自己從(cong) 凡俗世界中超越出來的要求呢？塗爾幹認爲，“一個(ge) 人通過純粹個(ge) 人的努力，是無法將這種信仰維持很長時間的；這種信仰既不是與(yu) 生俱來的，也不是可以通過自身努力獲得的；甚至可以說，個(ge) 體(ti) 根本無法長久地維持他的信仰”。[16]顯然，當一個(ge) 時代宣稱個(ge) 性的價(jia) 值時，一定是因爲人們(men) 再也無法感受到道德的力量，或者說，人不再是萬(wan) 物之靈長的神，而墮落爲卑賤的禽獸(shou) ；當每個(ge) 人宣稱要獨立、自由時，卻恰恰因之而失去了獨立、自由。試想，世間又有哪一種存在比神更獨立、自由呢？因此，當人們(men) 放棄自身曾經有過的神性時，便徹底淪爲物的法則（經濟規律）的奴隸。

塗爾幹由此宣稱，社會(hui) 學的任務就是“開辟一條通往人的科學的途徑”。[17]對於(yu) 這樣一個(ge) 任務，其中關(guan) 鍵的一步就是拒斥任何形式的還原論。不僅(jin) 個(ge) 體(ti) 是實在，而且社會(hui) 也是實在。[18]“隻要我們(men) 認識到在個(ge) 體(ti) 之上還有社會(hui) ，而且社會(hui) 不是理性創造出來的唯名論存在，而是作用力的體(ti) 係，那麽(me) 我們(men) 就有可能通過一種新的方式來解釋人類”。[19]社會(hui) 不僅(jin) 超越於(yu) 個(ge) 體(ti) 的存在，又存在於(yu) 個(ge) 體(ti) 之中，這就是塗爾幹的整個(ge) 社會(hui) 學思想的結論所在。

【注釋】

[1]（《宗教生活的基本形式》，以下簡稱《形式》，渠東(dong) 、汲喆譯，上海人民出版社，1999年11月第一版，第16頁。）

[2] 《形式》，第18頁

[3] 《社會(hui) 分工論》，渠東(dong) 譯，三聯書(shu) 店2000年4月第一版，第18，19頁。

[4] 這種表述極易産生誤解，因爲晚近的一種思潮常常把這個(ge) 問題理解爲：如何從(cong) 一種個(ge) 別的經驗事物中引出一種普遍性的東(dong) 西。顯然，由此達到的普遍性隻是一種相對的普遍性，我們(men) 馬上就可以看到，這與(yu) 康德所強調的絕對普遍性有著根本的不同。

[5]　一種流行的看法就是認爲“驚奇感”對於(yu) 西方文化具有的重要性，而塗爾幹順帶批評了這種以今人之心揣度古人的態度。他認爲，那些現在人覺得足以産生“驚奇”的自然事物對原始人來說卻未必有這種感覺，至少在中國文化那裏就看不到對自然事物的驚奇感；另一方麵，即便有這種驚奇感，也不足以導至神聖感，因爲神聖感的本質在於(yu) 把神聖事物與(yu) 世俗事物分離開來，而世俗事物對神聖事物的靠近與(yu) 接觸都被看作是對神聖事物的玷汙與(yu) 褻(xie) 瀆，在驚奇感中，我們(men) 無論如何也找不到這種因素。

[6] 《形式》，第289頁。

[7] 《形式》，第289，290頁。

[8]不過，後來出現了個(ge) 體(ti) 膜拜。這種儀(yi) 式常常是在凡俗生活之間進行的，甚至強調凡俗生活本身具有神聖性。

[9]中國思想把這個(ge) 過程稱做“變化氣質”。

[10] 《形式》，第412頁。

[11] 關(guan) 於(yu) 共享，其中似乎包含了一種矛盾：一方麵，禁忌表明，神聖事物與(yu) 凡俗事物必須嚴(yan) 格地隔離開來，否則，便會(hui) 導致對聖物的褻(xie) 瀆；而另一方麵，祭祀又是要使人與(yu) 神之間實現溝通，即當使世俗事物從(cong) 神聖事物那裏獲得神性的過程，同時也是世俗事物接觸神聖事物並褻(xie) 瀆神聖事物的過程。所以，爲了解決(jue) 這個(ge) 問題，在祭祀之前，一定預先要有某種儀(yi) 式，以消除人身上那些凡俗的方麵，而將人引入到神聖事物的範圍之中。這些儀(yi) 式包括禁食、沐浴、圖騰裝飾等。

[12] 在中國思想那裏，“悠久”是個(ge) 很早就被重視的觀念。到了宋儒那裏，這種觀念發展成爲工夫論學說中極爲重要的部分，即誠敬涵養(yang) 的功夫。

[13] 在中國，大概有三派學說被稱爲“實學”：一派指道學，即所謂自得之學、爲己之學、實證之學，這種用法最近乎“實學”之源初義(yi) ；一派指事功之學，其實對道學來說，並不反對功業(ye) ，其“實體(ti) ”、“實理”概念即是強調立德與(yu) 立功的統一；一派則指明末出現的道學之反動，這一派學說主張“百姓日用即道”，“天理即人欲”。我們(men) 在此批評的是第三種意義(yi) 上的“實學”。

[14] 也許，他們(men) 批評的也是一種還原論，即將個(ge) 人還原爲社會(hui) ，唯有社會(hui) 是實在。因此，當他們(men) 強調個(ge) 人也是一種實在時，這無疑是正確的。他們(men) 的錯誤僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ，他們(men) 僅(jin) 僅(jin) 把一切顛倒過來，就以爲萬(wan) 事大吉，這不過是以另一種還原論取代了舊的還原論。

[15] 《形式》，第556頁。

[16] 《形式》，第560頁。

[17] 《形式》，第584頁。

[18] 先驗論也許是避免任何形式的還原論的唯一正確的道路。先驗論既強調社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人的分離，以保持二者之爲實在的地位；又強調二者的統一， 即一種普遍性必然地通過個(ge) 別性體(ti) 現出來。而那種以爲使個(ge) 別性必須在普遍性中體(ti) 現出來，或者說，普遍的意誌必然是民意的看法，表麵上看來也是把社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人統一起來，其實不過是徹頭徹尾的還原論。

[19] 同上。

責任編輯：葛燦燦