【方克立】評大陸新儒家“複興儒學”的綱領

評大陸新儒學“複興儒學”的綱領

作者：方克立

來源：原載《晉陽學刊》（太原）1997年4期，人大複印報刊資料《中國哲學》1997年9期轉載。

　　 “複興儒學”的政治宣言和思想綱領

　　 1989年的政治風波之後不久，台灣《鵝湖》月刊分兩期連載了大陸學者蔣慶寫的三萬五千字長文《中國大陸複興儒學的現實意義及其麵臨的問題》〔①〕。翌年春天，我在一次談話中曾提及這篇文章，以它為例說明：在今天，“‘儒學複興’說決不隻是為傳統文化唱幾聲讚歌而已，它是針對中國今天的現實提出來的一種理論。國內外都有人借東亞‘四小龍’經濟成功的例子，或明或暗地鼓吹中國應走‘儒家資本主義’的道路，向我們的社會主義初級階段理論提出了挑戰。我們對現代新儒學的研究，不能回避這些尖銳的現實問題”〔②〕。台灣學者李明輝先生在《中國大陸關於當代新儒學的研究：背景、成果與評價》一文中專門引出了我的這段談話，認為它“毫不掩飾地”表露了大陸學者搞意識形態鬥爭的動機〔③〕。後來我在《現代新儒學研究的自我回省——敬答諸位批評者》一文中對其作了回應，指出：“看過蔣慶文章的人都會明白，到底是誰在挑起這場意識形態的鬥爭。事實上我在那次談話中也隻是‘點到’而已，旨在引起人們的注意。蔣慶的文章已經問世三年多了，大陸學者沒有發表過一篇正麵同他討論、交鋒的文章，直到最近李宗桂在《文化批判與文化重構》一書中才對其有所辯駁。大陸學者到底是意識形態性太強還是太弱，倒真是一個值得我們自己反省的問題。”〔④〕說這話後又過去了四年時間，至今在大陸報刊上仍未見過一篇專門評論蔣慶“複興儒學”綱領的文章，說明它並未引起大陸學術界的真正重視。

　　今天我為什麽要重提七年前一位大陸學者發表在海峽對岸的這篇文章？主要是有感於當今中國的思想文化界，在“文化保守主義話語”盛行的氛圍下，“複興儒學”的思潮大有滋長蔓延之勢，而一些人對“複興儒學”與我們黨倡導的弘揚民族優秀文化是什麽關係，二者有何區別，認識得並不清楚，甚至有人誤以為“複興儒學”是建設有中國特色的社會主義文化的必要條件。蔣慶的文章可以幫助我們看清這種思想主張的實質，了解在中國大陸“複興儒學”到底意味著什麽，明乎此，一些對中國傳統文化懷有好感而並非自覺地跟著這種思潮跑的人可能就會頭腦清醒一些了。在文化研究中，包括在儒學和現代新儒學研究中，一些同誌自覺或不自覺地淡化意識形態，看了蔣慶的文章後就會明白，主張複興儒學的人絕不是淡化而是在極力強化意識形態，他們對馬克思主義和社會主義意識形態是采取主動進攻的姿態，同時也充分暴露了其思想主張的資產階級意識形態性。蔣慶的文章可以幫助我們看清楚文化研究與討論和意識形態鬥爭到底是什麽關係。

　　蔣慶文章發表之時，中國思想文化界正處在一個重要的轉折時期。此前“複興儒學”作為８０年代文化討論中的一派觀點，其倡導者主要是港台、海外的新儒家學者，它在大陸學界雖然也引起了一些人思想上的共鳴，但在文化討論中並未成為主流話語，在大陸學者中也沒有出現自稱為“新儒家”的代表人物。進入９０年代以後，情況發生了很大的變化，“文化保守主義”作為８０年代激進反傳統的對立麵而出現並逐漸擴大自己的影響，在中國大陸已經出現了公開標舉現代新儒學旗幟的“大陸新儒家”〔⑤〕，各種各樣的“複興儒學”的觀點紛紛發表出來。有人公開主張要用儒家的“天人合一”哲學、“仇必和而解”的調和哲學、“兩端執中”的中庸哲學來取代馬克思主義的辯證法（它被歪曲成為隻講鬥爭不講同一的“鬥爭哲學”）；有人認為“以仁為體，以和為用”的儒家思想是東亞國家和地區實現現代化的主要思想資源，因此也可以作為中國現代化的思想基礎和“動力源”；有人全盤肯定儒家倫理道德，認為它不是在個別方麵，而是整個說來“在今天仍有用處”，主張以儒家倫理為基礎，來重建今日中國的道德規範體係。有的大陸學者無條件地全麵認同港台新儒學，主張讓港台新儒學“反哺”大陸，以實現儒學“返鄉複位”的目的；有的學者則呼喚在大陸形成“有異於港台地區的新儒家群體”，並認定“大陸新儒家的出現為勢所必然”；還有個別學者提出了建立“馬克思主義新儒學”或“社會主義新儒學”的構想。發表上述觀點的學者的立場、感情、態度可能很不一樣，但有一共同趨向，即高度評價儒學的現代意義和價值，認為它能夠解決中國現代化的精神動力和指導思想問題，有人甚至樂觀地估計２１世紀將是“儒學的世紀”。如果真是這樣，在中國大陸“複興儒學”即將或將會成為現實，那麽蔣慶在９０年代前夕發表的“複興儒學”的綱領就將成為一篇重要的“曆史性文獻”，誰也不能忽略它的重要意義；如果曆史的實踐恰是朝著相反的方向走去，證明他的觀點是錯誤的和完全不現實的，那麽我們也可以從中總結、吸取經驗教訓，以便更準確地認識中國的國情（包括儒學的本質和功能），明確今後的文化方向。總之，我認為對蔣文給予必要的重視，有助於我們認清當今中國的一些重要的思想文化現象。

　　《中國大陸複興儒學的現實意義及其麵臨的問題》一文共分三部分。第一部分論證“中國大陸當前最大的問題是複興儒學的問題”，是講現實意義和重要性；第二部分分析“中國大陸當前複興儒學的可能性問題”，是講可能轉化為現實的條件；第三部分進一步說明在中國大陸複興儒學所麵臨的各種問題，從六個方麵分別論述了複興儒學與中國大陸的“馬列主義問題”、“虛無主義問題”、“道德淪喪問題”、“民主政治問題”、“經濟發展問題”、“教育危機問題”的關係，說明儒學能夠回應、對治和解決這些問題的根據和現實途徑。從文章的綱目可以看出，這篇三萬餘言的長文實際上是新儒家在中國大陸“複興儒學”的政治宣言和思想綱領，難怪有人把它和１９５８年在香港發表的“港台新儒家宣言”〔⑥〕略相對應，稱之為“大陸新儒家宣言”。

　　 批判矛頭直接指向“立國之本”

　　蔣慶認為，中國大陸當前最大的問題不是發展經濟和政治民主問題，而是“民族生命無處安立”、“民族精神徹底喪失”（所謂“十億中國人的精神無所歸依，十億顆靈魂四處飄蕩”）的問題，表現為“儒家傳統遭到普遍否定”、“中國大陸已經全盤西化”等等。他認為這才是中國走向現代化的最大障礙，也是中國近百年來政治上一直動蕩不安的根本原因。

　　他又進一步提出問題：為什麽中國近百年來民族生命會無處安立，民族精神會徹底喪失呢？分析到最後，他認為根本原因是：“在當今的中國大陸，一種外來的異族文化——馬列主義——在國家權力的保護下取得了‘國教’的獨尊地位，而這種異族文化既不能安立中華民族的民族生命，又不能表現中華民族的民族精神，這使中華民族近百年來生命無處安立、精神徹底喪失的局麵發展到了最高極點。”因此，他得出了極其明確的結論：“儒學理應取代馬列主義，恢複其曆史上固有的崇高地位，成為當今中國代表中華民族的民族生命與民族精神的正統思想。”所謂“複興儒學是中國大陸當前最大的問題”，其實質涵義就是要用儒學來取代馬列主義。

　　中國大陸是以馬克思列寧主義、毛澤東思想和鄧小平建設有中國特色社會主義理論為立國之本或思想理論基礎的社會主義國家。蔣慶清楚地意識到：“儒學的根本原則與大陸的國家意識形態相衝突，複興儒學必然要同馬列主義發生正麵對抗。”他是自覺地來同馬列主義“對抗”和“衝突”，主動挑起這場意識形態的鬥爭的，故將文章的主要批判、攻擊矛頭集中指向馬列主義。這類歪曲、汙蔑、攻擊性言論在蔣文中比比皆是，諸如：

　　 “馬列主義隻是一種狹隘的個人學說，而不是從神聖本源中產生出來的普遍真理。……馬列主義隻是一種個人理性構想出來的偏激的意識形態。”

　　 “馬列主義不是正統的西方文化，……從本質上來看，馬列主義是反傳統文化的，……在西方深厚的傳統文化中馬列主義沒有根。馬列主義表達的隻是一種反對早期工業文明帶來的後果的極端情緒。”

　　 “馬列主義是一種具有破壞性的社會批判學說。……馬列主義不具備建設性的功能，既不能安立國人的生命，又不能維護社會的和諧。馬列主義永遠是一種具有破壞性的鬥爭學說。”

　　 “馬列主義是一種政治批判哲學，……而不是一種道德學說或者說倫理思想，馬列主義中沒有安身立命、修道進德的成分，隻有批判否定、造反革命的內容。所以，馬列主義擔當不起德性教育的任務。如果硬要用馬列主義進行德性教育，培養出來的隻能是‘反潮流’、‘對著幹’的造反派或天不怕的‘白卷英雄’。”

　　這些語言和西方資產階級思想家攻擊馬克思主義的言論相比毫不遜色，而且表現出更加武斷、更加極端、更加情緒化的特點，隻有根本否定性的價值判斷，而沒有任何具體的分析論證。

　　稍有思想史常識的人都知道，任何思想學說作為精神產品，它的創造都離不開個別思想家的頭腦，但其思想內容則具有客觀性，它總是一定的社會存在的反映。馬克思主義作為無產階級的世界觀及其自身解放的學說，具有最寬闊的襟懷和普遍真理性的品格，因為無產階級沒有自己特殊的利益，它以解放全人類作為自己解放的前提，為此就必須如實地科學地認識世界，並按照世界的客觀規律來行動。馬克思主義是人類一切優秀思想文化成果的合理繼承者和集大成者，它在創立過程中就充分吸收了德國古典哲學、英國古典政治經濟學和歐洲空想社會主義學說的積極成果，怎麽能說馬克思主義是反西方傳統文化的呢？相反，它是深深地紮根於包括西方傳統文化在內的人類文明之中，並根據各國無產階級革命和建設的實踐來不斷發展和豐富自己的內容。馬克思主義已不是隸屬於哪一個民族的民族文化，而是代表各國無產階級的共同利益，屬於全世界無產階級的科學理論，成為名符其實的“世界哲學”。把馬克思主義當作一種“異族文化”來加以拒斥，隻能損害這個國家的無產階級和全體人民的根本利益。將近一個世紀以來，馬克思主義成功地與中國實際相結合，指導中國革命和建設取得了曆史性的勝利，改變了中國近代以來一直處於貧窮落後、備受欺淩的半殖民地半封建社會的地位，極大地振奮了中華民族的民族精神，全國人民滿懷信心地要把我們的祖國建設成為一個文明富強的偉大的社會主義現代化國家。蔣慶無視這一基本事實，硬要說馬克思主義的傳入，“使中華民族近百年來生命無處安立、精神徹底喪失的局麵發展到了最高極點”，這隻能說明他是站在和絕大多數中國人民對立的立場上來觀察問題，因此得出來的結論也與我們的看法截然相反。

　　蔣慶不僅把批判矛頭指向馬列主義，同時也指向中國大陸的現實政治經濟製度。在他看來，儒學的發展已經到了“公開樹起道德批判的旗幟，對中國大陸的社會與政治進行公開批判的時期”。在這種形勢估計下，他樂作先鋒，公開對中國大陸的社會主義經濟、政治、教育、思想文化政策和製度進行了全麵的批判和否定。

　　在經濟上，他重點批判和否定中國大陸的社會主義公有製，指責它不符合人性和物性；另一方麵，又用儒家學說極力論證私有製存在的“合理性”及其所謂的“人性基礎”。他說：“中國大陸四九年用暴力消滅私有製，建立公有製後，中國大陸的經濟生活就陷入了紊亂，畸型發展，不斷出現嚴重的經濟危機。這是因為公有製從本質上來說是違背人性的，缺乏人性的基礎，非但不會促進經濟的發展，反而會窒息社會的經濟生活。”“公有製的最大弊病不是在於經濟效益不高，而是在於違背了人性與物性。”儒家不是主張“性善論”嗎？為什麽體現社會公平的財產公有製反而不符合人性，肯定剝削與壓迫的合理性、表現“人類的罪惡與墮落”（蔣慶語）的私有製倒有了“人性的基礎”，成為“善”的象征和“天意的體現”呢？蔣文並沒有講清楚，而是根本回避了這個問題。這裏可以看出他所主張的經濟學說和人性理論到底是為哪個階級的利益服務的。

　　在政治上，他把批判矛頭集中指向中國大陸的無產階級專政，認為“無產階級專政已經強化到了極點，非但沒有在中國實現民主，反而使中國陷入了更大的專製”。他所要求建立的民主製度，是不僅要學習西方民主政治的外在形式，而且要學習西方民主政治的內在精神，即以個人的基本人權和政府的道德責任為內在精神的徹底西化的資產階級民主政治製度。

　　他還全盤否定中國大陸的教育和解放後我國教育工作所取得的巨大成績，認為“中國大陸三十年來的教育完全是失敗的”，“中國大陸存在著嚴重的教育危機”，“中國大陸三十年來一直到現在都未進行過真正的民族意識教育”。這類完全不顧事實的批判否定性言論，對中國教育事業的發展毫無建設性的意義，它和真正關心中國教育發展的人士提出我們教育工作中存在的問題，有時甚至提出尖銳的批評，是性質根本不同的兩回事。

　　 關於儒學可以解決中國一切問題的神話

　　蔣慶為了論證中國大陸當前最大的問題是“複興儒學”的問題，為了論證這個問題的重要性和緊迫性，他把社會主義中國大陸的現實描繪得一團漆黑，問題成堆，積重難返，隻有等待儒學來解救。在他的筆下，中國大陸“經濟停滯不前，人民貧困不堪”，“不斷出現嚴重的經濟危機”，“大陸人民三十年來最基本的生存要求與正當的物質需要都得不到滿足”；“大陸三十年來實行專製統治”，“當政者們以權謀私、貪汙索賄、投機官倒、傾吞民利已經到了無以複加的地步”，“當權者們互相暗算謀殺，其手段之狠毒，心計之卑鄙，可以說得上前無古人”，“這個社會每時每刻都麵臨著動亂崩潰的威脅與危險”；“在中國大陸上無處可以宣講天道的聲音”，“邪說暴虐橫行，私欲惡見膨漲，人的生命尊嚴與存在價值得不到最起碼的尊重”，人們“道德淪喪”，“精神空虛，意誌消沉，醉生夢死”，“現在生活在大陸的人們對道德的感受就象生活在羅馬帝國滅亡時期的人們對道德的感受一樣，徹底失去了，唯一的希望就是等待世界末日的來臨”。他一再講中國大陸已經到了“崩潰的邊緣”，一再講大陸人民“痛苦與失望到了最高極點”，顯然是為了渲染和說明問題的嚴重性、緊迫性；而這一切嚴重的問題，在他看來，儒學都可以解決，也隻有儒學才能夠解決。“中國大陸不想實現民主政治則罷，中國大陸要想實現民主政治，就必須複興儒學。”其他問題也是這樣。他認為儒學完全能夠對治和解決中國大陸的經濟、政治、教育危機和道德淪喪、虛無主義等問題。那麽，儒學為什麽會具有這樣的神力呢？我們來看他對儒學的本質和功能的論述。

　　蔣慶指責馬列主義是一種意識形態，同時卻極力否認儒學是一種“為剝削階級服務的意識形態”。他說：“儒學絕不是意識形態，儒學是天道的體現。”“儒學絕不是個別人隻用理性構想出來的觀念體係，絕不是代表某些人或階層私利的意識形態，儒學是人類生命對神聖天道的體證，是人類精神對形上本源的把握，……是世界上見天道的偉大宗教中的一種。”

　　馬克思主義的意識形態理論認為，在階級社會裏，除少數人文學科外，大部分哲學社會科學都具有階級性，都是為一定階級的政治經濟利益服務的，不是對社會發展起促進作用就是起阻礙或延緩作用的特定的意識形態。它們都是對於社會存在的反映，並且積極地反作用於社會現實。馬克思主義作為一種哲學社會科學理論，公開聲明自己是為世界無產階級的政治經濟利益服務的，而一切剝削階級思想家都極力攻擊這一理論，力圖掩蓋自己所主張的思想學說的階級性或意識形態性，無例外地要賦予它以“普遍性的形式”，把它說成是“神聖天道”或“普遍人性”的體現。現代儒學的辯護者也是這樣。他們竭力否認作為古代自然經濟和宗法血緣關係產物的，在我國封建社會長期居於統治地位，為曆代封建統治者所尊奉和利用的儒家學說具有意識形態的功能，不願意承認儒學曾在我國曆史上起過維護封建社會長期穩定發展和阻礙它向近代社會轉變的作用，也不願意承認儒學的一些基本觀念已不適應現代社會生活的需要的事實，而隻是片麵地強調儒學作為一種“為已之學”，一種個人安身立命的學問的“曆久常新”的價值，並把這種個人的道德修養學說說成是“天德”在人心中的體現，即作為最高精神實體、“形上本源”的“神聖天道”在人心中的體現。這個“神聖天道”，他們又說本來就是內在於人心中的，即所謂“道心”、“本心”、“性體”、“吾性自足”、“萬物皆備於我”等等。這樣，儒學的本質就被歸結為一種發源於人心的道德心性之學，隻要進行個人的道德修養，變化氣質，端正人心，就可以解決現實世界的一切問題，包括經濟、政治、教育、思想文化等等問題。蔣慶的看法正是這樣。在他那裏，中國大陸的一切問題都被歸結、化約為一個道德問題，所有製問題被歸結為是否符合人性物性的問題，民主政治問題被歸結為培養道德精神和建立道德社會的問題，教育問題更被說成主要是一個德性教育問題。他認為儒學可以解決中國大陸的一切問題，實際上就是認為道德批判、道德教育可以解決今天中國的一切問題。這種顛倒現實經濟、政治和道德的關係，神化意識形態功能的理論，仍然是傳統儒家道德中心主義的翻版。事實上，曆代儒家宣揚的這一套理論並不能解決當時尖銳的社會矛盾，挽救封建社會必然歸於滅亡的命運，阻止中國社會向著近現代化方向前進，難道今天新儒家重新搬出這一套理論，就會給中國的前途帶來一片光明嗎？難道中國的經濟發展和民主、法製建設等問題隻要識得“本心”、體證“神聖天道”就能一切都迎刃而解嗎？我想很少有人會相信這種神話。

　　把儒學看作是一種宗教，一種所謂“道德的宗教”，想依靠宗教信仰來解決中國今天的一切問題，顯然也是不現實的。這種理論的根本錯誤是顛倒了社會意識和社會存在的關係。它不願意承認儒學是一種意識形態，但卻不能改變儒學（包括現代新儒學）歸根到底還是要受社會存在決定和製約的命運，儒學和現代新儒學都抹不去它所從屬的那個階級的物質利益的印記。就拿蔣慶提出的“複興儒學”的綱領來說，它反對社會主義公有製無非就是要恢複資本主義私有製，它反對無產階級專政無非就是要建立西方國家那樣的近代資產階級民主政治製度，它打出的是“恢複中華民族的自尊、自信和自愛”的旗號，實際效果則隻能是把中國變成國際資本主義的附庸。這正適應了帝國主義對中國推行和平演變戰略和國內一些人力圖複辟資本主義的需要。由此可見，這種理論的資產階級意識形態性是想掩蓋也掩蓋不了的。

　　 關於“複興儒學”思潮產生的背景

　　蔣文第二部分是專門討論“中國大陸當前複興儒學的可能性問題”。在他看來，這種“可能性”不是抽象的可能性，而是一種現實的可能性。他認為儒學複興在中國大陸已“出現了轉機”，“曙光出現了，噴薄騰空的紅日就不遠了”，“隻要我們不斷努力，這一轉機就會變為現實”。他的估計是否符合實際，在中國大陸“複興儒學”是否已經出現了這樣的大好形勢，我們暫不加以討論。蔣文的這一部分論述倒是對我們確切認識“複興儒學”思潮產生的思想文化背景和內外條件頗有啟發。他對“中國大陸當前複興儒學的可能性問題”的三個方麵的論述，正可以看作是“複興儒學”思潮之所以能在中國大陸產生和滋長蔓延的三個方麵的背景。

　　 一、８０年代的文化討論為“儒學複興”說的出場提供了機會和舞台。

　　蔣慶認為：“在當今的中國大陸，人們已經從民族文化崩潰的極度痛苦與失望中猛醒過來，開始認同中國文化的精神價值了。”這具體表現在“人們已經開始討論儒學與現代化的關係問題”，“文學中出現了‘尋根熱’，音樂中出現了‘西部歌曲’，學術界出現了‘文化熱’等等”。７０年代末、８０年代初在我國思想文化界開始出現的認同民族文化的現象，作為對文革中全盤否定儒學和中國傳統文化的對抗，確有“物極必反”的意義。“重新評價孔子、重新評價儒學”在那個時代是恢複實事求是的思想路線的一個重要標誌，應該充分肯定它的積極意義。後來在學術界出現了“文化熱”，人們開始討論儒學與現代化的關係問題，這也完全是正常的。正是在這個討論中，出現了一派主張“複興儒學”的觀點，它既反對全盤西化論，也反對馬克思主義的“批判繼承，綜合創新”的文化方針，而是主張全麵認同和恢複儒家文化的價值，以它為主導思想來推進中國實現現代化。雖然在８０年代的文化討論中這派觀點並非主流，和偏激的主張西化和反傳統的觀點相比聲音顯得十分微弱，但是它畢竟已經出場，儒學在中國大陸受到批判和壓抑三十年後，終於有了發言的機會，並與其它兩派主流思潮相抗衡，力圖成為新的主流話語，這是在特定曆史條件下才可能出現的一種思想文化現象。

　　 二、所謂“信仰危機”為儒學複興說的產生和滋蔓提供了最適宜的氣候和土壤。

　　蔣慶認為：“中國大陸複興儒學的可能性還在於中國大陸出現了‘信仰危機’。所謂‘信仰危機’是指中國大陸的人們普遍不再相信馬列主義。……在現在的中國大陸，人們在精神上處於空白狀態，這無疑為複興儒學提供了一個最大的可能性。”這一十分坦率的陳述啟示我們，馬克思主義理論教育的軟弱無力和效果不佳，馬克思主義指導地位的削弱，給包括“儒學複興”說在內的種種反馬克思主義和非馬克思主義思潮的產生和滋長蔓延提供了最適宜的氣候和土壤，提供了它們所需要的精神空間。它們特別寄希望於青年一代，希望他們對馬克思主義疏遠、冷淡以至“不再相信馬列主義”，“在精神上處於空白狀態”，各種反馬克思主義和非馬克思主義的意識形態就可以乘虛而入，迅速地去填充和占領這些精神空間。７０年代末、８０年代初在我國青年中流行的“尼采熱”、“薩特熱”、“弗洛依德熱”等等，曾被看作是那個時代“信仰危機”的表現；大陸和港台、海外新儒家也同樣寄希望於馬克思主義的“信仰危機”，認為這將為複興儒學提供一個“最大的可能性”。蔣文的這一說明正是道出了儒學之“熱”與馬克思主義之“冷”、“複興儒學”思潮與“信仰危機”之間的必然的內在的聯係，他們努力進行這種精神空間爭奪戰正是說明了其意識形態鬥爭的自覺性和主動性。

　　 三、大陸“複興儒學”思潮的興起與港台、海外新儒學的積極傳播和影響有密切關係，後者為前者提供了直接理論來源和一切可能的支持及幫助。

　　蔣慶指出：“複興儒學不是現在才提出來的問題，早在本世紀初就有人提出來了，如梁漱溟先生。以後香港新儒家更是把複興儒學作為己任，並引起國內人士的廣泛關注。”“這幾年通過杜維明、劉述先等儒家學者們的積極傳播活動，儒家的文化價值逐漸被國人所認識。現在國內已有一些青年學者在港台及海外新儒家的影響之下能夠自覺地認同中國儒家文化的精神價值。”應該說，他在這裏講的是一些基本的事實，說明當今中國大陸“複興儒學”的思潮不是憑空產生的，而是有其思想理論來源和曆史發展根據，也有現實的外緣條件。１９４９年以前，中國大陸本來就有“複興儒學”的思潮，這是指梁漱溟、熊十力、馮友蘭等老一輩新儒家學者在２０—４０年代所發起的新儒*學動，以及他們各具特色的理論創造。５０年代以後，這種思潮在中國大陸已沒有生存的環境和條件，但在港台、海外卻繼續得到傳承和發展。經過唐、牟一代發展到以杜、劉為代表的第三代，現代新儒學已逐漸走向世界。此時中國大陸出現了改革開放的新形勢。大陸學者是從８０年代中期才開始重新接觸和研究現代新儒學的，最初主要是進行一種思想史的研究，出學案，編資料，用馬克思主義觀點對其進行初步的理論分析和評論。十年來也有一些大陸學者在接觸了港台新儒家的著作後，由於缺乏馬克思主義的分析批判能力，耽讀浸潤久之由欣賞而認同而崇奉，以至完全成為現代新儒學的信徒，成為在大陸傳播新儒學和主張“複興儒學”的代表人物。從我們的工作來說，這是一個教訓，在對外開放中介紹、引進種種資產階級學術思想，必須結合中國今天的實際，加強馬克思主義的分析和批判，否則就會給這些反馬克思主義或非馬克思主義的意識形態提供發展空間，削弱我們自己的思想陣地。另一方麵，從意識形態鬥爭的規律來說，這也具有必然性，對於從外麵引進來的任何一種思想學說，站在不同學術立場上的人，都必然會有讚成或反對、吸收或排拒、認同或批判等種種不同的態度，有認識上的差異和鬥爭總是不可避免的。

　　蔣慶把港台海外新儒家在中國大陸積極傳播儒學和新儒學的活動稱之為“反哺”，高度評價這種文化“反哺”的意義。他說：“唐君毅先生在世時曾堅信總有一天海外的新儒家們會把中國的儒家文化‘反哺’進中國大陸，這一天終於來到了。”在一定意義上說，大陸“複興儒學”思潮的出現，正是港台海外新儒家進行“反哺”的結果。

　　蔣慶還提出了儒學的現代發展共分四期的看法：第一期為“守先待後期”，第二期為“講明正學期”，第三期為“傳播反哺期”，第四期為“返鄉複位期”。其中，“第三期傳播反哺期的特征是儒家人物站在世界文化激蕩的交會點上，將儒家思想傳播於海外，反哺於國內，擴大儒學在國際國內的影響”。這就是指當今活躍於港台海外的新儒家代表人物所進行的積極宣傳和傳播新儒學的活動。他們將重點放在麵向大陸的學術文化界，頻繁出席國內的各種學術會議，被邀到各地講學和訪問，也在港台海外舉辦的各種學術會議上與大陸學者廣泛接觸，在進行正常的學術文化交流的同時，自然也要滲透他們的學術思想。特別是對少數象蔣慶這樣對大陸的現實強烈不滿、自覺認同港台新儒學的大陸學者，更是極力支持和扶植，為其創造出國開會、發表論著的機會和條件。有的大陸學者還能利用港台、海外提供的經費在大陸出版反映其利益和需要的刊物或叢書。這種文化“反哺”和滲透活動的重要成效之一，就是在中國大陸爭取到了一批“道友”，出現了所謂“大陸新儒家”，影響、推動了大陸“複興儒學”思潮的興起和發展滋蔓。這對於他們所期待的“儒學在中國大陸本土全麵複興”來說，無疑是一線希望之光，但能否把它看作是紅日噴薄騰空之前的“曙光”，則恐怕未必。因為“大陸新儒家”的出現，大陸“複興儒學”思潮的出現，並不意味著儒學必然會在中國大陸“全麵複興”。儒學複興作為少數人的願望和在中國大陸成為客觀現實畢竟還不是一回事。特別是象蔣慶所期望的那樣，儒學複興即意味著它在中國大陸取代馬列主義“作為‘國教’的獨尊地位”，重新成為正統思想，這種可能性是否存在，則大可懷疑。儒學在下個世紀的中國到底會有怎樣的前景和命運，還是一有待研討的課題。

　　 儒學在２１世紀的發展前景

　　關於儒學的發展前景問題，８０年代以來，海外新儒家代表人物、哈佛大學杜維明教授是談論得最多的學者之一。拿杜維明的有關言論同蔣慶“複興儒學”的綱領作一比較是很有意思的。

　　杜維明從產生於“軸心時代”的人類幾大文明在２０世紀都有“曆久彌堅的生命力”，推論出產生於同一時期的儒家文化亦將有“第三期發展”之光明前景的結論。但在具體談到儒學在中國的現實處境時，他又一再說最多隻看見了“一陽來複”的契機，“大概至少也得一百年後才能看出某些比較明顯的跡象”〔⑦〕。他提出了“儒學要進一步發展，必須先在國外的某些地方發生影響，即……要經過紐約、巴黎、東京，在外麵取得了發言權，再回到中國來”的構想，也就是說，對於儒學在中國的最近前景並不表示十分樂觀。蔣慶的估計比杜維明要樂觀得多。他看到的是“儒學複興”從梁（漱溟）、熊（十力）開始，經過唐（君毅）、牟（宗三），一直到現在的杜（維明）、劉（述先）的“節節勝利”，認為儒學的當前使命不是走向世界，而是要回到自己的故鄉中國大陸，“去實現其悲天憫人的崇高使命”。在他看來，“現在的儒學複興已經發展到了返鄉複位的關鍵時刻”，“整個儒學一百年來的第三次複興運動……大功告成、圓滿結束”的日子已經為期不遠了。

　　要在中國大陸複興儒學，就不能回避它同當今中國的主流意識形態馬克思主義的關係問題。蔣慶提出了“取代”說，明確主張“儒學應取代馬列主義成為中華民族的正統思想”。杜維明所謂“儒學第三期發展”的實質涵義是要使儒學在中國文化乃至世界文化的未來發展中取得“文法”的地位，這就意味著將要改變馬克思主義作為主流意識形態的今日中國文化格局，那麽這種觀點實質上也是一種“取代”說。但在談到儒學與多元文化的關係時，杜維明主張儒學要同其它思想流派對話，包括在社會政治經濟的層次要同馬克思主義對話。“儒學是否能夠和馬克思主義進行深入的對話，並在其中找到結合點，這也是一個很重要的問題”〔⑧〕。他還表示過這樣的看法：中國未來的希望乃在於馬列、西化和傳統儒家人文思想三者健康的互動，三項資源形成良性循環〔⑨〕。這同蔣慶對馬列主義放肆攻擊、汙蔑、曲解的態度還是有所區別的。

　　這兩位新儒家學者對儒學在中國的發展前景的不同估計和設想，反映了他們從不同的生存處境和感受出發，考察“儒學複興”問題的視角和結論都有相當大的差別。從其認識差別之大，也叫人懷疑他們所得出的結論到底有多少客觀必然的根據，他們的主觀願望到底有多少變成現實的可能性。因為他們都是從儒學的本質是“哲學的人學”或“神聖天道的體現”的抽象命題出發來講儒學的現代意義，推論其未來發展前景，即不是用曆史來說明思想而是用思想來決定曆史的進程。“複興儒學”的願望建立在這種唯心史觀的基礎之上，其前景如何確實是大可懷疑的。

　　我們認為，作為前現代的意識形態的儒學，決不可能在建設社會主義現代化國家的中國全麵複興，重新取得它在曆史上曾經有過的正統或“獨尊”地位，但並不是說對儒學要全麵否定和拋棄，它在２１世紀的中國文化格局中沒有自己應有的地位。恰恰相反，我們在指出儒學的本質是封建意識形態的同時，又高度評價它作為中國傳統文化的重要組成部分，包含著大量的人類智慧成果，並已融入中華民族精神，深刻地影響和塑造著每一個中國人，維係著社會的長期穩定和有序發展的巨大曆史功能和精神力量，認為今天中國的一切發展都離不開傳統的基礎，包括馬克思主義能在中國落戶、生根、發芽、開花、結果，都離不開傳統文化的基礎；正確開掘和利用儒學的精神資源對於中國和世界的未來發展都有重要意義，當然也要防止它可能產生的負麵作用。我讚成這樣一種看法，儒學在２１世紀的發展前景將會好於它命運多舛的２０世紀。這是因為，在經過了深刻的社會轉型和價值轉換的世紀之後，人們對儒學不適應現代社會生活的弊端和完全斷棄傳統對國家民族所造成的危殆均有了痛切的認識與感受，正反兩個方麵的經驗教訓可以幫助人們對儒學有一個比較全麵正確的認識。放棄了重新取得正統地位、“獨尊”地位或“文法”地位的奢望的儒學將成為２１世紀多元文化中的重要的一元，以其特有的人文價值為合理的人類文化建構作出其它文明所不可替代的貢獻。在中國大陸，以馬克思主義為指導的有中國特色的社會主義文化建設，十分強調繼承和弘揚包括儒學在內的中國傳統文化精華，同時也要吸收世界文明的一切優秀成果，這一文化方針的特點是“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創新”。處理好馬克思主義和“國學”、“西學”三者的關係仍然是２１世紀中國文化建設的中心主題。我們和“儒學複興”論者的分岐不在於要不要重視儒學，要不要研究儒學，要不要繼承和弘揚儒家文化精華，而在於怎樣認識儒學的本質，用什麽標準來區分儒學中的精華和糟粕，在今日能否全麵“複興儒學”，讓它在未來中國文化和世界文化格局中居於正統或主導地位。當然，這樣提出問題本身就是對蔣慶所說的儒學的“神聖性”、“普遍性”、“永恒性”的褻瀆。如果說儒學在曆史上曾經起過準宗教的作用的話，那麽我們在今天絕對不能讚成把儒學重新變成宗教。

注釋：

　　 ①台灣《鵝湖》第１７０、１７１期，１９８９年８、９月。下引該文不再加注。

　　 ②關東：《現代新儒學研究的回顧與展望——訪方克立教授》（《哲學研究》１９９０年第３期）。

　　 ③李明輝：《中國大陸關於當代新儒學的研究：背景、成果與評價》（台灣《當代》１９９１年７月號）。

　　 ④《南開學報》１９９３年第２期。

　　 ⑤參見拙文《要注意研究９０年代出現的文化保守主義思潮》，（《高校理論戰線》１９９６年第２期）。

　　 ⑥牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》（香港《民主評論》第９卷第１期，１９５８年１月）。

　　 ⑦⑧杜維明：《儒家傳統的現代轉化》（紐約《知識分子》１９８５年秋季號）。

　　 ⑨參見台灣《*中》第３１９期，１９８９年１月；《當代》第３９期，１９８９年７月。

【方克立】評大陸新儒家“複興儒學”的綱領

方克立

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