良知坎陷，如何可能？——牟宗三“良知坎陷說”平議

作者：周恩榮

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿二日丙戌

           耶穌2015年5月10日

[內(nei) 容摘要]  學界對牟宗三的“良知坎陷說”，一般有兩(liang) 種看法。其一是認為(wei) 道德與(yu) 民主、科學無邏輯關(guan) 聯，因舊內(nei) 聖開不出新外王，故而主張取消此種說法；其一則相反，通過重述牟宗三的說法為(wei) 其辯護，強調良知坎陷乃是科學與(yu) 民主的“超越根據”，其中存在一種“辯證的或實踐的必然性”。這兩(liang) 種說法都沒有從(cong) “良知為(wei) 什麽(me) 要坎陷”這個(ge) 問題出發，來思考問題。而從(cong) “良知為(wei) 什麽(me) 要坎陷”出發，將會(hui) 產(chan) 生一種新的可能性，它主張從(cong) 牟宗三的文本出發，通過重構牟宗三的學說而使“良知坎陷說”有意義(yi) ，並且也依牟先生的文本而有意義(yi) 。此即以儒學是“內(nei) 聖之學、成德之教”為(wei) 目的和出發，反思“坎陷”之於(yu) “為(wei) 己”、“成德”或“良知呈現”的必要性，從(cong) 而貞定住“辯證的或實踐的必然性”的意義(yi) 。

[關(guan) 鍵詞]  良知；坎陷；可能性；牟宗三；平議

[作者簡介] 周恩榮（1976— ），男，貴州普定人，西南政法大學哲學係副教授，哲學博士，主要從(cong) 事中國哲學史和中西倫(lun) 理思想比較研究。

牟宗三的“良知坎陷”說一方麵是其學說的“樞紐”，另一方麵又頗受爭(zheng) 議、歧解紛紜。這一學說是聯結牟宗三道德的形上學之“兩(liang) 層存有”的橋梁，是牟宗三哲學之所以為(wei) “實踐智慧學”的關(guan) 鍵和樞紐；然而，牟宗三本人思想成熟後較少提及這一學說，他的部分學生因“坎陷說”與(yu) 黑格爾的聯係而對之諱莫如深，另有學生和研究者則讚賞而辯護之；而反對者則因各種各樣的“聯想”而群起抨擊。牟宗三本人為(wei) 何較少提及，難以考證，但後來者無論批評還是辯護，都有不能令人滿意之處。本文擬從(cong) “良知為(wei) 什麽(me) 坎陷”和“良知坎陷，如何可能”出發，提供一種理解“良知坎陷”說的新路徑：從(cong) 牟宗三的文本出發，通過重構牟宗三的學說使“良知坎陷”有意義(yi) ，並且也依牟宗三的文本而有意義(yi) [①]。此即以儒學是“內(nei) 聖之學、成德之教”為(wei) 目的和出發，反思“坎陷”之於(yu) “為(wei) 己”、“成德”或“良知呈現”的必要性，從(cong) 而貞定住“辯證的或實踐的必然性”的意義(yi) 。

一、學界對“良知坎陷說”的批評與(yu) 辯護

“良知坎陷說”在牟宗三思想中有認識論、曆史文化論和存有論[②]三種意義(yi) 。它曾引起激烈爭(zheng) 論，推崇讚賞與(yu) 嘲諷輕蔑數度交鋒。其中，嘲諷輕蔑者主要有以下幾派：餘(yu) 英時代表的“泛道德主義(yi) ”派，批評“良知傲慢”；林毓生代表的自由主義(yi) 派，從(cong) 良知與(yu) 科學、民主無邏輯關(guan) 聯出發，批評其一元論式的思維模式；陳少峰等代表的“中體(ti) 西用派”，認為(wei) 它不過是“中體(ti) 西用”的翻版；方朝暉代表的嚴(yan) 分中學、西學派，認為(wei) “良知坎陷說”不恰當地誇大了儒學的社會(hui) 功能。因而，他們(men) 主張“良知坎陷說”沒有意義(yi) ，“舊內(nei) 聖開不出新外王”，應取消這種說法。持這種態度的學者據其對“良知坎陷”的想象，認為(wei) 它與(yu) 自己的主張相悖，然後便根據立場決(jue) 定態度，在實質上並不想認真對待“良知坎陷說”。

辯護、推崇和讚賞者做了許多辯護與(yu) 澄清工作，令人尊敬，但也有不能令人滿意之處。如顏炳罡《整合與(yu) 重鑄》提出“良知坎陷”是一種辯證或實踐的必然性，亦即“道德理性隻有自覺地坎陷、自我否定才能充分實現自己”[③]，並主張坎陷說深化了中國文化現代化的探討，提出了中國文化進一步發展和完善的具體(ti) 途徑，但它“既不是包醫中國社會(hui) 百病的靈丹妙藥，亦不是點石成金的神方仙術”，有能亦有限[④]；這一說法大體(ti) 上是對的，不過，稍嫌籠統與(yu) 抽象。李明輝《論所謂“儒家的泛道德主義(yi) ”》澄清了“泛道德主義(yi) ”所可能有的幾種涵義(yi) ，分析“泛道德主義(yi) 之描述義(yi) ”如何被引申為(wei) 貶義(yi) 的泛道德主義(yi) 、儒學（包括傳(chuan) 統儒學和現代新儒學）為(wei) 什麽(me) 不是“泛道德主義(yi) ”等問題；這一回應顯示了深厚的學養(yang) 和令人感佩的儒者情懷，但“良知坎陷說”或無須這樣的辯護；因為(wei) 牟宗三在《政道與(yu) 治道》已進行了回應[⑤]。劉述先《對於(yu) 當代新儒家的超越內(nei) 省》回應“錢穆是否新儒家”之疑，並對“良知傲慢”和“良知坎陷”有所申說，認為(wei) “良知傲慢”是“一個(ge) 不容許吾人輕忽過去的大問題”；而“良知坎陷”則是新儒家在麵對中國傳(chuan) 統走向現代化的境遇下，在思想觀念層麵做出的努力，雖仍“十分的不足夠”，但也“不是那麽(me) 容易加以駁斥的”；他認為(wei) ，“如以生生的仁心為(wei) 本，理應開出科學與(yu) 民主”，但這並不意涵“傳(chuan) 統中國文化不受西方的衝(chong) 擊便自己可以開出西方式的科學與(yu) 民主……牟先生的用心隻是要指出，肯定我們(men) 傳(chuan) 統文化的本根，不隻不必排斥西方式的科學（架構式的思想）與(yu) 民主（客觀化的製度），而且要積極吸納這樣的東(dong) 西。坎陷說也隻是用另一種方式來說明同樣的道理”[⑥]，而他之不取“坎陷”之說，因其引起了太多不必要的誤解[⑦]，不值得花那麽(me) 多時間與(yu) 精力來應付無謂的繚繞與(yu) 糾纏；實際上，“任何創造都牽涉到坎陷或客觀化的過程，故我提議把坎陷擴大成為(wei) 一個(ge) 普遍的概念，也應用到道德的領域”[⑧]；這種觀點最為(wei) 清醒，尤其是“坎陷”當該擴大為(wei) 普遍概念、也適用於(yu) “道德”的主張。具體(ti) 而言，劉先生區分了兩(liang) 個(ge) 層麵的“道德”，即“如果生生的天道為(wei) 本，以‘道德’的狀詞形容天道，當然可以說以道德為(wei) 本，但人們(men) 很容易誤解這樣的道德為(wei) 狹義(yi) 的人間的道德，這就不免有擬人論之嫌”，此語雖仍在說“坎陷論”易致人誤解處，卻從(cong) 另一側(ce) 麵反映了“坎陷論”的道德非一般“狹義(yi) 的人間的道德”，或者說，“良知”並非日常語言中所講的狹義(yi) 的道德意識。然劉先生的這一卓識也正顯示他不能令人滿意之處：他沒有用此區分來回應所謂“良知傲慢”的批評。兩(liang) 個(ge) 層麵“道德”的區分清楚地展現了“良知傲慢”在何種意義(yi) 上僅(jin) 僅(jin) 是陳述語，在何種意義(yi) 上構成指責：既然此處的道德是形容天道的，那麽(me) ，“良知”即天道、即形上實體(ti) ，它生天生地、成鬼成帝都可以，“傲慢”一下又有什麽(me) 要緊？在此，我們(men) 不妨大方地承認“良知傲慢”的說法。因為(wei) 這並不能構成批評或指責。但是，批評“良知傲慢”者顯然不是在“良知”的這個(ge) 意義(yi) 上說的，而是把良知視為(wei) 狹義(yi) 的人間的道德意識（或許可以用“良心”來指稱），說這種“道德”居然可以“坎陷出”科學與(yu) 民主，不是“傲慢”又是什麽(me) ？可見，“良知傲慢”隻有在基於(yu) “誤解”的條件下才構成指責。但劉先生卻似乎也認可了這種批評。

此外，林安梧既為(wei) “坎陷說”做過辯護，認為(wei) 坎陷說是發展科學與(yu) 民主的“一個(ge) 理論的超越基礎”，同時又批評“坎陷說”帶有專(zhuan) 製型和咒術型的性格。他認為(wei) ，“坎陷說”隻有在牟先生的語境中才有意義(yi) ，現實中不需要這樣的理論基礎：要發展科學、發展民主，直接發展就是了，不需要“良知”這個(ge) 帶有專(zhuan) 製型和咒術型性格的主宰迂曲勞神。從(cong) 理論上說，這種說法是合理的，也能得到牟宗三的認可（科學與(yu) 民主雖發源於(yu) 西方，但是中國人沒必要去重新生發中國自己的科學與(yu) 民主）。但問題是，如何能避免研究科學的人以其科學成就當作謀官的資具？如何避免借民主的程序獲得權力之人將手中的權力用於(yu) 奴役他人？

與(yu) 上述態度鮮明的兩(liang) 派相比，近幾年出現了一種新趨向：對“坎陷說”既不做護教式的辯護，也不簡單地以嘲諷輕蔑待之，而是以學術的態度，嚴(yan) 肅認真地探究、評判。其中，盧興(xing) 從(cong) 學術史發掘牟宗三“良知坎陷”四個(ge) 階段的內(nei) 在化和形上化趨勢，理解其哲學義(yi) 涵、凸顯其麵臨(lin) 的困難[⑨]；白欲曉認為(wei) 前述認識論、曆史文化論和存有論三種意義(yi) “有著不同的問題意識和言說語境，其中亦包含著複雜的思想演進與(yu) 理論開展”，“應細致考察其理論脈絡和具體(ti) 展開，揭示其在不同語境下的思想特質和理論演進，以及可能存在的理論糾結，以厘清理解和批判的基本論域”[⑩]；楊澤波則梳理“坎陷”概念的基本要素，將其概括為(wei) “讓開一步”、“下降凝聚”和“攝智歸仁”，並發表了探討“良知坎陷”的係列文章[11]。這一新趨向對澄清“良知坎陷說”的涵義(yi) 很有幫助，但其共同不足在沒有努力去發掘“坎陷說”與(yu) “內(nei) 聖之學”的根本追求間的聯係，其對“坎陷說”的理解不免有“近理亂(luan) 真”之憾。

為(wei) 平議“坎陷說”的意義(yi) 與(yu) 局限，以下問題須得具體(ti) 、細致地澄清：1．誰在“坎陷”？2．它為(wei) 什麽(me) 要“坎陷”？3．怎樣“坎陷”，“坎陷”的意義(yi) 與(yu) 局限何在？本文沒有像其它的“坎陷說”研究那樣，去討論“一心開二門”、“兩(liang) 層存有論”，也沒有將重點放在邏輯、數學、科學和民主政治建設等問題上，因為(wei) 前述的這些問題都可以融攝到本文重點討論的“良知的呈現”或民族文化生命盡其使命、個(ge) 人成就並實現自己等提法之中。

二、良知

對於(yu) “誰在坎陷”的問題，答案當然是“良知”。但當進一步追問“良知是什麽(me) ”時，答案就不那麽(me) 簡單直接了。“良知”在中國哲學史和牟宗三思想體(ti) 係中，其涵義(yi) 都遠非日常用語中的道德認知和道德直覺，具有異常豐(feng) 富、深遠的內(nei) 涵。因此，要真正理解是“誰”在“坎陷”，我們(men) 就必須深入探討“良知”。

《孟子·盡心上》說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”此“良知”即人的“不待思慮而自然能知”的天賦智慧，如見父自然知孝。在此，孟子並未賦予良知太多意涵，而僅(jin) 強調其“不慮而知”，即並非通過理智的探索而知，而是自身作為(wei) 人內(nei) 在固有的直覺、智慧而知。在此，良知有兩(liang) 層意思：一是“能知”，天賦的直覺能力，一是“所知”，是非善惡的規範性根據。此時，“良知”尚非宋明儒學中的“形上實體(ti) ”，但已有“自發能動”的特質：消極方麵，見“牛之觳觫”而能自發地不忍且“舍之”；積極方麵，見父則能自發地知孝行孝；不學而能、不慮而知，易簡而久大[12]。

孟子之“心”、孔子之“仁”，都有“良知”的意義(yi) 。孟子之“心”，是確定什麽(me) 樣的行為(wei) 是“所惡”而不堪忍受、什麽(me) 樣的行為(wei) 是可欲且值得去做的靈明；類似地，孔子的“仁”即經反思[13]自己的“不安”而使自己“安”，以確定“安己、安人、安百姓”之恰當途徑的能力；質言之，即牟宗三所說“覺”與(yu) “健”的特質[14]——“覺”即“己所不欲”或“己欲立”、“己欲達”；“健”即“勿施於(yu) 人”或“立人、達人”。把“仁”解為(wei) “不安不忍”或“覺”與(yu) “健”，《論語》宰我問“三年之喪(sang) ”可為(wei) 佐證：人若安於(yu) 悖禮之行，做常人不忍心做的事還泰然自若（安），便是“無覺”，便是“不仁”。反過來，人若能反思到自己的“不安”，並由此而意識到那些能使自己“安”的，這就是“覺”了；最後，若能“推己及人”，知道自己想要擁有獨立而完整的人格且有所作為(wei) ，從(cong) 而使他人也能夠具有獨立而完整的人格且有所作為(wei) ，甚至推而廣之，“博施濟眾(zhong) ”，天地萬(wan) 物都能因人的參與(yu) 而成就自身，“健”也就有了。可見，“良知”與(yu) “心”、“仁”等有相同內(nei) 涵：自發能動地作出決(jue) 斷；但尚非“形上實體(ti) ”。

明確賦予“良知”以“形上實體(ti) ”地位的是王陽明[15]，但明道和象山已為(wei) 此做了鋪墊。明道之學“以識仁為(wei) 主”[16]，強調“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ，義(yi) 、禮、智、信，皆仁也。……此道與(yu) 物無對，大不足以明之”[17]，仁的“與(yu) 物無對”為(wei) “良知”成為(wei) “形上實體(ti) ”奠定了基礎。象山後來講“吾心便即是宇宙，宇宙便即是吾心”，主張“本心即理”，此“同於(yu) 意誌之自律，而且足以具體(ti) 而真實化意誌之自律”[18]、故代表了意誌自律與(yu) 自由的“本心”，因其“操存舍亡”的真實“呈現而存之”的特質，而使人可有“智的直覺”[19]。此時，陽明形上實體(ti) 化的“良知”已呼之欲出。陽明的“良知”有多種含義(yi) ：一是“見父自然知孝，見兄自然知悌”的天賦道德意識；二是“知善知惡是良知”的道德判斷能力及執行此判斷的意誌；三是由“良知是造化的精靈，這個(ge) 精靈生天生地，成鬼成帝”所表達的根源性實體(ti) [20]和創生本原；四即“能思維的主體(ti) ，即思想和知識的承擔者”或“心之虛靈明覺”[21]。因而，如果單看良知作為(wei) 創生本原或根源性實體(ti) 的意義(yi) ，即可知陽明已以“良知”為(wei) 形而上學實體(ti) 。

牟宗三的“良知”既承陽明而來，又越過陽明遠紹原始儒家。依牟宗三，陽明“良知”與(yu) 孔子的天、仁，孟子的心、性等，《易傳(chuan) 》“寂然不動，感而遂通”的寂感真幾及乾坤二卦所代表的創生性原則和終成性原則的結合[22]等，雖所指不同，卻內(nei) 容一致，均是創造性與(yu) 終成性合一，能收斂、凝聚而有所成的有目的的創能力。它既是“自強不息”的大人君子，構成“大人君子”的內(nei) 在本質[23]，又是民族文化生命中的道統之道。

因此，牟宗三“良知”的內(nei) 涵有現代漢語“道德”的意義(yi) ，又遠不止這一意義(yi) ，恢複了“道德”的本意——“得道”或“由道而德（得）”，且與(yu) “良心”也有區別[24]。牟宗三賦予“良知”以康德的“意誌”、黑格爾的“絕對精神”等涵義(yi) [25]和客觀性、主觀性和絕對性的特征，為(wei) 良知的“坎陷”提供了可能的根據：“良知”實在與(yu) 驅使亞(ya) 裏士多德去建立生生之流之下或背後駐留著的“自體(ti) ”的“力量”相通，“當這種力量用於(yu) 探究存在者之整全－宇宙時，即將存在解為(wei) 最高本體(ti) ——神”[26]。這種力量[27]依其結合著客觀性和主觀性的絕對性能動地展現或表現自己。這一展現或表現，若從(cong) 主體(ti) 的角度說，就顯現為(wei) 希臘哲學中的“求本根機製”；而中國思想則將其視為(wei) 自我表現或自我實現，其具體(ti) 的機製便是表現為(wei) “執著－留駐”的“坎陷”。

三、良知為(wei) 什麽(me) 要“坎陷”

牟宗三認為(wei) ，“為(wei) 什麽(me) ”的問題隻能從(cong) 哲學目的論來回答。科學對“為(wei) 什麽(me) ”的回答，並不真正揭示事物的規定根據，而隻是進行解釋和說明。因此，“為(wei) 什麽(me) 坎陷”實即去追問“坎陷”的目的。目前學界對這個(ge) 問題有不同的解答：一般認為(wei) ，坎陷的目的在於(yu) 開出民主與(yu) 科學；蔣慶則認為(wei) 良知隻可呈現不可坎陷，故不存在坎陷的目的的問題。前一種觀點雖不違背牟宗三之說，卻未得牟宗三此說之深意，此點後文再予詳論。而蔣慶對“良知呈現”的強調卻指示了解答“坎陷的目的”的方向。

在蔣慶看來，“坎陷的目的是什麽(me) ”是個(ge) 假問題，因為(wei) “良知隻可呈現不可坎陷”。在《政治儒學》中，他深入分析“良知坎陷說”，從(cong) 五方麵比較牟宗三和王陽明的“良知觀”，認為(wei) 牟宗三的良知學說已經不再是陽明的良知學說，兩(liang) 者之間已經有了根本的差異。基於(yu) 這一判定，加上他主張的陽明的良知學說是“‘由下麵證上去’，即由功夫逆覺體(ti) 證上達本體(ti) ”而不可坎陷，因而得出結論說，良知隻可呈現不可坎陷。

對比牟宗三的“良知”概念和蔣慶對牟宗三良知的界定[28]，我們(men) 會(hui) 發現蔣慶對牟宗三“良知”學說的誤解。因而，蔣慶“良知隻可呈現不可坎陷”的觀點是值得質疑的。

我們(men) 可以通過仔細考察“呈現”和“坎陷”的涵義(yi) ，來了解蔣慶的不足。

首先看“呈現”[29]。《五十自述》中說，牟宗三曾聽熊十力對馮(feng) 友蘭(lan) 說，良知怎麽(me) 可以說是假定！良知是真真實實的，而且是個(ge) 呈現。他聽後大為(wei) 震動，良知是呈現，“這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒的層次”[30]。“呈現”在此出場。到《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》， “呈現”得到了更詳盡的解釋：“呈現”被區分為(wei) 真實的呈現和實踐的呈現，並被理解為(wei) “朗現”及“以心著性、盡心成性”。

牟宗三堅持，不能依照康德“通過條件”的方式來證成良知的呈現。因為(wei) ，以此方式來證成“自由本身之絕對必然性”將導致“二律背反”，從(cong) 而，自由的現實性就隻能是假設。欲使良知真實呈現，就不能通過條件的方式、概念的思考來把握，因為(wei) 良知不是在思辨理性中以經驗知識的方式呈現。“呈現”的證成可通過回答下列問題來實現，即“純粹實踐理性如何自身即是實踐的”、“道德法則如何能使吾人感興(xing) 趣”和“自由作為(wei) 一意誌之因果性是如何可能的”。牟宗三說，第一個(ge) 問題的意思是自主自律的意誌所自給的有普遍妥當性的法則如何能起用而有實效、能指導我們(men) 人而我們(men) 人也能承受之遵順之去行動而造成或表現出一種道德的結果；亦即人如何能尊重和遵從(cong) 自己的理性法則去行動從(cong) 而使行動普遍必然地有道德價(jia) 值。這個(ge) 問題的回答，依賴於(yu) 第二個(ge) 問題——人如何能對道德法則產(chan) 生興(xing) 趣。此即孟子式的“理義(yi) 何以能悅我心”。解決(jue) 此問題的關(guan) 鍵就在“心”。由於(yu) “心”是“道德本心”，它對意誌的規定（不同於(yu) 法則對意誌的客觀的規定）是主觀的、實現的規定。因而，作為(wei) 主觀實現原則的“心”（同時也是“仁”）就成了“呈現”得以可能的關(guan) 鍵。依此，呈現即具體(ti) 化、真實化的實現。至於(yu) “自由作為(wei) 意誌之因果性是如何可能的”，其關(guan) 鍵在“心”可以上提而為(wei) 超越之本心；由此“上提”，“理義(yi) 悅心”之“悅”得為(wei) 一必然的呈現，在“悅”中表現理義(yi) 、創發理義(yi) 。

綜上，良知呈現的關(guan) 鍵在作為(wei) 主觀性原則、實現原則的“仁”、“心”（或良知）具有使客觀法則具體(ti) 化、真實化表現和實現的功能。良知的呈現既是良知具體(ti) 而真實地表現出來，更是良知具體(ti) 而真實地創發和實現“理義(yi) ”（法則）。質言之，呈現即通過“智的直覺”表現出來或創發、實現出來：如果它是感觸的直覺，則它是認知的呈現原則……如果它是智的直覺，則它是存有論的（創造的）實現原則[31]。故“呈現”即由“心”的主觀實現原則或智的直覺的“創造的實現原則”，真實、具體(ti) 且實踐地表現、實現“理義(yi) ”。

牟宗三指出，良知的真實呈現既非一下子就表現和呈現出來，也非“隔絕一切經驗而徒為(wei) 抽象的光板的體(ti) 證與(yu) 呈現”[32]，而是要在“踐仁盡性的真實實踐的工夫中步步呈現” [33]、在經驗中為(wei) 具體(ti) 的有內(nei) 容的體(ti) 證與(yu) 呈現。“‘具體(ti) 的’即是真實的：它不隻是一抽象的光板、純普遍性，而且是有內(nei) 容充實於(yu) 其中的普遍性”、“‘有內(nei) 容’，這內(nei) 容固是因與(yu) 經驗接觸而供給，但由經驗供給而轉成性體(ti) 之內(nei) 容，則此內(nei) 容……卻隻是在這種知中、行中，乃至一切現實生活中，使性體(ti) 心體(ti) 之著見更為(wei) 具體(ti) 而真實，因而轉成‘德性之知’的內(nei) 容，亦即是性體(ti) 心體(ti) 本身之真實化的內(nei) 容”[34]。這就是說，性體(ti) 心體(ti) 、良知等普遍性實體(ti) ，其“呈現”不能僅(jin) 是抽象、寡頭的表現和實現，而應當是在具體(ti) 的情境下、真實而有內(nei) 容的體(ti) 現和實現，是普遍性和個(ge) 體(ti) 性的結合，故能“雖特殊而亦普遍，雖至變而亦永恒” [35]。

至此可知，牟宗三所說的“呈現”一方麵是工夫論上的“表現、體(ti) 現”，即通過“心”的“具體(ti) 化、真實化”原則，“具體(ti) 而有內(nei) 容”地表現或體(ti) 證；另一方麵是存有論意義(yi) 上的“創造、實現”，即通過“心”的“主宰、動用”功能，達到“實現自己”的終極效果。因而，良知呈現即良知實現自己或把自己創造出來，以及其所以如此的一般“工夫”或“實踐”。

良知要達到這種“具體(ti) 而有內(nei) 容的”表現、體(ti) 證與(yu) 實現，單單強調自己“隻能呈現”而舍不得“坎陷”是不可能的[36]。因為(wei) 若良知僅(jin) 執著於(yu) 自己的“呈現”，而不能將自己置入經驗且作為(wei) 經驗（包括知識）的超越的規定根據(transcendental ground of determination)，則這樣的良知就隻能是“寡頭的”、“抽象光板的”孤家寡人，不可能真正地“實現自己”。因而，“良知呈現”不能“怯懦地”執著自己“抽象的呈現”，以為(wei) 隻要把自己和經驗罪惡劃開，就似乎萬(wan) 事大吉、自我實現了，而是必須以“坎陷”為(wei) 具體(ti) 工夫，這就是良知勇敢地走出其“純粹性”和“嚴(yan) 整性”，來到豐(feng) 富多彩的經驗實踐麵前，規定和指導實踐，盡自己的使命；質言之，坎陷即良知為(wei) 實現自己、擔當自己的使命而不得不走的一條路，以使良知能得“真實的呈現”。

牟宗三指出，“坎陷”來自《易》之“坎”卦。《周易·說卦》雲(yun) ：“坎，陷也。”坎卦象水，一方麵表示“陷落”，因而“轉折曲通”、“暫忘否定”；另一方麵又表示“凸顯”，因此說“平地起土堆”、“執著定相”。綜合起來，“坎陷”一方麵是開始僅(jin) 為(wei) “呈現”的決(jue) 心的“良知”“暫時放棄”、“暫忘否定”自己，就像黑格爾“沒有任何更進一步的規定”、“實際上就是無，比無恰恰不多也不少”的“有、純有” [37]暫時放棄或否定了自己，以真正地“成就”、“成全”自己；另一方麵“坎陷”又意味著通過執著和成就別的事物，從(cong) 而能在其中體(ti) 現、成就和成全自己；亦即“坎陷”意味著通過在其它事物中體(ti) 現自己、以最終成就和成全自己。

總之，“坎陷”有兩(liang) 方麵的意思，一是陷落，或曲折暫忘、暫時放棄，是良知不執著於(yu) 自己，為(wei) 自己的真正實現打下基礎；一是凸顯、表現，即良知通過把自己體(ti) 現於(yu) 別的事物、執著於(yu) 別的事物，在實現別的事物中成就和成全自己；故“坎陷”即“曲成”。“坎陷”是良知呈現的具體(ti) 工夫，是良知表現和實現自己、擔當自己使命不得不走的一步；通過“陷落”和“凸顯”，良知終於(yu) 達到其“具體(ti) 而有內(nei) 容”的表現和實現。

四、衡定良知“坎陷”的意義(yi)

陸九淵曾說：“學者不可用心太緊。深山有寶，無心於(yu) 寶者得之。”[38]這一說法固然是針對“學者”而發，但又何嚐不可模擬於(yu) “良知”。牟宗三或許是參透了這一關(guan) 節，才強調亦不可對“良知”“用心太緊”、執著不放，而需“自我坎陷”、“暫忘否定”自己，“無心於(yu) 寶”，才能最終成就自己。在暫忘否定自己的同時，把自己體(ti) 現在別的事物之上、執著於(yu) 別的事物，為(wei) 最終成就自己邁出關(guan) 鍵的一步。

前文從(cong) “坎陷的目的”出發，闡明了良知“坎陷”的理由和根據：它是良知“真實地呈現”的必然要求。然而仍需根據“良知”的不同層次和分際，有所區分。在牟宗三看來，天命、天道、易體(ti) 、誠體(ti) 、中體(ti) 、性體(ti) 、心體(ti) 、仁體(ti) 、良知等，是所屬分際不一、所指有所不同的概念，但內(nei) 涵均是“創造性和終成性合一而能收斂凝聚且有所成的創造性主宰”，而可以“良知”賅攝之，具體(ti) 表現為(wei) 宇宙的創生之源、民族的文化生命和個(ge) 人的內(nei) 在本質。

問題是：良知要如何做才算不“用心太緊”？如何暫忘否定自己？通過“暫忘否定”，如何能最終“呈現”自己？

首先，良知的不“用心太緊”表現為(wei) 良知的“無執”，即良知不對自己直接的、抽象而寡頭的“呈現”執著，或不執著自己的建構性功能（但必須牢牢守住自己的範導性功能），不走捷徑；而是“繞出去”（此即楊澤波教授的“讓開一步”），在一條雖曲折卻平坦的路上“曲成”自己。從(cong) 表麵上看，這似乎是良知“自貶身價(jia) ”、“自降身份”（類似楊澤波教授的“下降凝聚”），喪(sang) 失了自己“絕對性”的地位或特征，但其實則是良知藉以實現自己、保持自己的身份和身價(jia) 並呈現自己的創造性和“絕對性”[39]的路徑。因為(wei) 良知在此過程中所放棄的隻是建構性的功能，而始終執持住自己的調整和軌約功能。

其次，良知暫忘否定自己，是要良知暫先放棄對自己的專(zhuan) 注，經過“對象化及其揚棄”的環節，一方麵把自己投射到對象中去，執著於(yu) 對象的實現和成就，另一方麵又在對象的實現和成就中堅持“良知”的主宰和規定作用（若無“良知”的這一主宰和規定，楊澤波教授的“攝智歸仁”便不可能），從(cong) 而為(wei) 自己的成就和實現提供保障。放棄和否定自己隻是“（必要的）手段”，而實現自己、成就自己才是最終目的。這是“自我坎陷”的關(guan) 鍵環節。

具體(ti) 說來，這一“對象化及其揚棄”的過程表現在兩(liang) 個(ge) 層麵[40]。在現代化的民族文化生命的層麵，它具體(ti) 表現為(wei) “開出政治主體(ti) 和知性主體(ti) ”，成就民主政治和科學知識：在此過程中，作為(wei) 民族文化生命的良知，其“呈現”即從(cong) 文化生命上自覺承擔原始儒家的“道統”、重建儒家“道德的形上學”，然後據此“道統”設計製度，重塑中國人生活的整體(ti) 。為(wei) 此，“良知”須從(cong) 對自身的關(guan) 注轉向對異己的科學和政治活動的關(guan) 注，把自己投射到科學和政治的實踐中，在造就真正的科學成就和民主政治的同時，真正成就自己、盡其性命。在個(ge) 人的內(nei) 在本質層麵，“良知坎陷”表現為(wei) 個(ge) 人將自己的本質力量對象化，並在對象的完成中揚棄對象化以成就自己，具體(ti) 來說：良知作為(wei) 個(ge) 人的內(nei) 在本質，須把自己貫注、投射到“對象”中，成為(wei) 對象的主宰或規定根據，在“對象化”過程中使“對象”真正地實現和成就，從(cong) 而使自己的個(ge) 性和本質得以實現和成就；經過將自己的本質對象化在客體(ti) 之中並求得其完成，個(ge) 人成為(wei) 普遍性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性合一的完整人格。在此，“對象”倘若是政治，則“良知”就構成政治上民主素養(yang) 的調整和軌約機製；倘若是科學，良知就表現為(wei) 認知上科學素養(yang) 、科學精神的本質構成；倘若是其它，良知就表現為(wei) 該活動的規定根據和本質構成。

如此說來，牟宗三把“良知”隻“坎陷”為(wei) 認知主體(ti) 與(yu) 政治主體(ti) （或科學與(yu) 民主），也還是稍嫌狹隘了[41]。實在說來，良知所投射和執著的“對象”不該僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 科學和民主，而是廣泛的、能夠體(ti) 現人的個(ge) 性和本質而人又將其視為(wei) 終身事業(ye) 的任何對象性活動。這些對象的實現和成就，由於(yu) 受“良知”即個(ge) 體(ti) 人的自我實現和成就規定，在“對象化及其揚棄”的過程中，把自己表現、實現在對象的實現中。與(yu) 此同時，良知表現和實現自己，也即通過其創造性和終成性合一的功能，把“人”綜合整全地造就出來。在這個(ge) 意義(yi) 上，牟宗三“良知坎陷論”所展開的“德性論自由主義(yi) ”[42]，開啟了一條通向亞(ya) 裏士多德式實踐哲學的可能路徑，值得我們(men) 深入探索。

五、結語

總之，作為(wei) 意誌的“良知”隻有通過這種中介活動並返回到自身才成為(wei) 意誌[43]：“良知呈現”最初隻是一個(ge) “決(jue) 心”，此時，它要如何真實地呈現自己，還是“無規定”的；因此，它要“從(cong) 無差別的無規定性過渡到區分、規定、和設定一個(ge) 規定性作為(wei) 一種內(nei) 容和對象”[44]，即是說“我不光希求而已，而且希求某物”[45]；為(wei) 了讓這個(ge) “決(jue) 定”的內(nei) 容不僅(jin) 限於(yu) 一種可能性，它必須“限製”自己，通過決(jue) 斷、投入現實，克服對象和自我的差異，將對象的實現暫時視為(wei) 自我的實現；同時保持著“把自己再提高為(wei) 思維，並給自己的種種目的以內(nei) 在的普遍性”，“揚棄形式與(yu) 內(nei) 容的差別，而使自己成為(wei) 客觀的無限的意誌”[46]這個(ge) 終極目的。

牟宗三所謂“良知坎陷”為(wei) 政治主體(ti) 和知性主體(ti) ，以成就民主政治和科學知識，並不是說從(cong) 良知可直接引申出這些內(nei) 容，而是從(cong) 主體(ti) 及其實踐的本真性、完整性出發，從(cong) 人的自我完善、自我成就出發，質言之，即從(cong) 良知真實具體(ti) 地“呈現”或“內(nei) 聖”、“成德”出發，探索作為(wei) 良知“異己活動”的對象性活動（如民主與(yu) 科學之類）於(yu) 完整人格、理想人生構成的必要性。因此，若無良知的“自我坎陷”，以形成架構性的知性主體(ti) 及其架構的或對列的思維，就不會(hui) 有真正完整的人格和理想的人生。當然，有了“坎陷”也未必即有真正完整的人格和理想的人生。但若要使“良知呈現”這一道德心願暢達無阻，就必須有這一步“坎陷”、否定、拘執，則是毫無疑問的。此外，“良知坎陷”也不必僅(jin) 限於(yu) 科學和民主，而可擴展至能體(ti) 現人的個(ge) 性和本質而人又將其視為(wei) 終身事業(ye) 的任何活動。

注釋：

[①] 這一方法論原則，乃是受芭芭拉·赫爾曼的啟發而來。參見芭芭拉·赫爾曼《道德判斷的實踐》，陳虎平譯，北京：東(dong) 方出版社，2006年，第3頁。

[②] 白欲曉：《“良知坎陷”：牟宗三的思想脈絡與(yu) 理論開展》，載《現代哲學》，2007年第4期。

[③] 顏炳罡：《整合與(yu) 重鑄——牟宗三哲學思想研究》，北京：北京大學出版社，2012年版，第16頁。

[④] 同上，第177頁。

[⑤]牟宗三指出，以前儒家的泛道德主義(yi) 並不奴役人民，而現代新儒家經曲通而貫通觀解理性並不是泛道德主義(yi) 、泛政治主義(yi) 。因此，新儒家或可通俗地回應“泛道德主義(yi) ”的批評：我不是泛道德主義(yi) ，即使我泛道德主義(yi) ，我也不奴役人民，因為(wei) 我所主張的“道德”並非格律化教條化的道德，我不拿格律或教條去宰製他人，我隻是啟發人們(men) 去追求其本性的覺醒與(yu) 實現。

[⑥] 劉述先：《對於(yu) 當代新儒家的超越內(nei) 省》，載《中國文化》，1995（2），總第十二期，第54頁。

[⑦] 劉先生坦承，（坎陷說所內(nei) 涵的）開出說容易令人聯想到傳(chuan) 統中國文化如何由自身本有的資源產(chan) 生科學與(yu) 民主的虛假論旨；而坎陷說由於(yu) 其外表上與(yu) 黑格爾辯證法的類似而令反形上學的現代人反感，同時也容易引發在實際的層麵上把道德當作第一義(yi) 、知識當作第二義(yi) 的聯想。劉先生在此說的是坎陷說（包括由其所內(nei) 涵的開出說）容易引起一些“聯想”，他非常清楚，坎陷說實際上並不包含這些“虛假論旨”和“聯想”。但是，由於(yu) 兩(liang) 者之間的差別，非頭腦清晰者不能辨明，因而他寧願采納不同的表達方式。

[⑧] 劉述先：《對於(yu) 當代新儒家的超越內(nei) 省》，第54頁。

[⑨] 盧興(xing) ：《牟宗三“良知坎陷說”的發展曆程》，載《中國哲學史》，2008年第2期。

[⑩] 白欲曉：《“良知坎陷”：牟宗三的思想脈絡與(yu) 理論開展》，載《現代哲學》，2007年第4期。

[11] 楊澤波：《“坎陷”概念的三個(ge) 基本要素》，載《華東(dong) 師範大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》，2011年第5期。楊澤波教授圍繞“良知坎陷”的問題，發表了諸多文章，如《坎陷概念起於(yu) 何時》（《華南師大學報》2011. 1），《三分方法視野下的坎陷概念》（《複旦大學學報》2012.2），《坎陷如何開出科學》（《陝西師範大學學報》2012.2），《坎陷與(yu) 民主》（《中國哲學史》，2012.2），《從(cong) 坎陷論的視角看李約瑟難題》（《清華學報》，2012.5），《牟宗三坎陷論的意義(yi) 與(yu) 缺陷》（《社會(hui) 科學研究》，2013.1）等。

[12] 這類似康德普通理性的道德知識——隻要擁有普通的人類理性，哪怕沒有高深的智慧，也能夠自發地知道什麽(me) 事情是應該做的、什麽(me) 事情是不能做的：凡由與(yu) 法則相符合的準則規定的行動，皆應當做；凡其準則與(yu) 法則相矛盾的行動，皆不能做。參見《道德形而上學奠基》Ⅰ。康德“普通理性的道德知識”的內(nei) 容是他從(cong) 無條件善的意誌出發，通過辨析“義(yi) 務”（包含著善良意誌及其主觀的限製和障礙於(yu) 其中）概念中義(yi) 務和愛好對發動行為(wei) 的不同作用，所提出的“當且僅(jin) 當行動出於(yu) 義(yi) 務、行動有道德價(jia) 值”和“除非你同時願意你的準則成為(wei) 法則、否則你不應該行動”等命題。區別是，孟子的“良知”，訴諸自發；康德的意誌，自發能動之外尚有自給法則的理性在作用。

[13] 有學者根據“仁”字的字形想當然地說，“仁”表示兩(liang) 個(ge) 人在一起時相互交往所應遵循的規範，並獨斷地說“仁”缺乏反思精神。這實是對孔子和儒學的誤解。姑且不論更古老的“仁”寫(xie) 作“忎”（，實際上，“忎”應該從(cong) 身、從(cong) 心，表示身心一體(ti) 或身心相合），即使從(cong) 人、從(cong) 二，也未必即表示“人與(yu) 人交往所應遵循的規範”（雖然並不排斥這樣一層意思），而應該把它理解為(wei) 人與(yu) 自身相對待，通過持續地反省自己的行為(wei) ，使自己成為(wei) 完整的人格。這也是儒家“為(wei) 己之學”的意思。

[14] 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年，第31頁。

[15] 之所以說是陽明先生賦予“良知”以形上實體(ti) 的意味，是因為(wei) 從(cong) 《孟子》文本中確實找不到“良知”即“形上實體(ti) ”的證據，而明道和象山先生亦未直接說“良知”之形上實體(ti) 義(yi) ，而是說“仁”、說“心”。但是“良知”作為(wei) 首出之知，若無形上、超越的性格，恐怕也不能做到“不學而能，不慮而知”。因此，本文認為(wei) 孟子、明道和象山都隻是為(wei) 陽明將“良知”作形上實體(ti) 的理解做了鋪墊。

[16] 黃宗羲：《黃宗羲全集》第三冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第656頁。

[17] 同上，第653－654頁。

[18] 牟宗三：《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，1999年，第7頁。

[19] 同上，第8頁。

[20] 張學智：《心學論集》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2006年，第125頁。

[21] 同上，第114頁。

[22] 牟宗三認為(wei) ，乾坤二卦的精神可由“乾知大始”、“坤作成物”、“乾以易知”、“坤以簡能”等表達反映。其中的“知”，並非知識之“知”，而是“知縣、知州”之“知”，意為(wei) 主宰、掌管、創造、自發地啟導一個(ge) 開端；而坤之“能”“成物”則是凝聚、收束，使“物”最終得以完成。

[23] 不過，過去隻是“大人君子”內(nei) 在本質的良知，在後啟蒙時代，已不再是“大人君子”的特權，而成為(wei) 普通人可以期望擁有的品質。

[24] 這一區別在牟宗三那裏已有潛含卻尚不明確。簡單說來，“良知”是道德的形上實體(ti) ，是能收斂、凝聚而有所成的有目的的創造性能力；“良心”則是人的“由不安不忍之覺情、而達於(yu) 能安能忍之義(yi) 所當為(wei) ”的能力。由於(yu) 良知不僅(jin) 是“道德性”的，而且更是超越道德、帶有絕對性色彩的創造性的實體(ti) ，而作為(wei) 道德意識的“良心”，隻具有與(yu) 科學、民主等價(jia) 值並列的地位與(yu) 意義(yi) ，並不能淩駕於(yu) 其上，這就避免了所謂“泛道德主義(yi) ”的問題。

[25] 康德視“意誌”為(wei) 理性存在者獨有的能力；黑格爾認為(wei) 人的本質就是精神，絕對精神即人的本質的體(ti) 現；牟宗三卻喜歡以“功能”定義(yi) ，故良知有“自發能動性”、創造性等功能。

[26] 丁耘：《儒家與(yu) 啟蒙》，北京：三聯書(shu) 店，2011年版，第227-228頁。

[27] 依照丁耘，東(dong) 方思想或會(hui) 把這一力量稱為(wei) 執－著，也就是把捉為(wei) 持續駐留的“著－者”；“著”作為(wei) 某種本源的時間狀態，同時也是刹那起滅的生生之流忽而凝滯成的“暫存”、“同時”；這“暫存”的“著”，對於(yu) 所有時相性（Temporalität）而言，即是本源，它才是無須證明的第一性東(dong) 西。良知因此才需要經“坎陷”，執著－留駐於(yu) “是者”之“是著”，在具體(ti) 的對象中得到真實的呈現。“良知的呈現”詳見後文。

[28] 參見蔣慶：《政治儒學》，北京：三聯書(shu) 店，2003年，第87頁。

[29] 關(guan) 於(yu) “良知的呈現”，程誌華曾有過專(zhuan) 門論述（參見程誌華《論良知的呈現》，載《哲學研究》，2007.8）。不過，本文的視角稍有不同。

[30] 牟宗三：《牟宗三先生全集32·五十自述》，台北：聯經出版事業(ye) 股份有限公司，2003年，第78頁。

[31] 牟宗三：《牟宗三先生全集20·智的直覺與(yu) 中國哲學》，第237頁。

[32] 牟宗三：《牟宗三先生全集5        ·心體(ti) 與(yu) 性體(ti) （一）》，第176頁。

[33] 同上，第175頁。由此可知，有學者認為(wei) 牟宗三“良知呈現”是“當下”的、實時的，是不恰當的

[34] 同上，第176頁。

[35] 同上，第177頁。

[36] 因為(wei) ，良知的“呈現”不能隻是單純的“我要呈現”這樣的決(jue) 心，它必須要具體(ti) 而有內(nei) 容；而要“具體(ti) 而有內(nei) 容”，則“良知”在作為(wei) 個(ge) 體(ti) 人格之根本和民族文化生命這兩(liang) 個(ge) 層麵的“呈現”，則非“坎陷”不辦。

[37] 黑格爾：《邏輯學》，北京：商務印書(shu) 館，1976年，第69頁。

[38] 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第409頁。

[39] 良知的“絕對性”並不意味著它“全能”，而隻意味著它是惟一的創造之源、價(jia) 值之本。因其“惟一”而“絕對”。

[40] 此處隻說兩(liang) 個(ge) 層麵，因為(wei) 作為(wei) 宇宙創生之源的良知，其呈現即為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物的生長繁育，毋需“坎陷”。

[41] 不過，如果從(cong) 牟宗三所欲解決(jue) 的問題來說，這或許並不能說是狹隘。在牟宗三看來，儒家文化在現代社會(hui) 的“功能的缺陷”，主要就是科學事業(ye) 的闕如和民主政治的不能做成，因而，牟宗三在此或許隻是重點強調了“科學”與(yu) “民主”，而並不是“良知”隻“坎陷”為(wei) 科學與(yu) 民主。

[42] 關(guan) 於(yu) “德性論自由主義(yi) ”，請參見拙文《論牟宗三“超越的自由主義(yi) ”》，載《孔子研究》，2012（1），第95頁。

[43] 黑格爾《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，北京：商務印書(shu) 館，1961年版，第18頁。

[44] 同上，第16頁。

[45] 同上，第17頁。

[46] 同上，第24頁。

原載《哲學評論》第14輯，中國社會(hui) 科學出版社，2014年12月出版。

責任編輯：姚遠