孔子改製與(yu) 儒家之孝道觀念

作者：曾亦

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           原載於(yu) 《婚與(yu) 喪(sang) —傳(chuan) 統與(yu) 現代的家庭禮儀(yi) 》（2012.8）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿一日乙酉

           耶穌2015年5月9日

孔子改製之說，乃公羊家的一貫主張。至晚清，康有為(wei) 頗張大此說，蓋欲假孔子改製之名，而變有清一代祖宗之法，乃至中國數千年之法。然而，此說甫經提出，即受謗於(yu) 士林。其後，變法百日而敗，而持孔子改製之說者，亦鮮有其人矣。雖然，公羊家改製之說，多以“損周文益殷質”而明其義(yi) ，其實質不過立足於(yu) 舊傳(chuan) 統之漸進改良而已。至康氏變法失敗，現代中國遂一意走上了急風驟雨似的革命道路。

上世紀七十年代末以來，鄧小平倡導改革，標誌著現代中國回歸漸進改良的道路，當此之時，學界對於(yu) 公羊家提出的孔子改製之說，應該予以更冷靜的思考。今且就孝道一端，重新考察康有為(wei) 及公羊家提出的改製問題。

一  孝道之內(nei) 涵：尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin)

孝道，乃一血親(qin) 間之倫(lun) 理原則，本來不過施於(yu) 家庭內(nei) 部而已。然儒家素重孝道，親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物，孝道遂越出家庭倫(lun) 理之範圍，至於(yu) 一切社會(hui) 、政治之原則，亦莫不視為(wei) 自孝道之所出。《論語》曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”此即以孝為(wei) “本”也。大概自漢以後，古代政治皆標榜以孝治天下，蓋基於(yu) 孝之為(wei) “本”的地位。雖然，孝道最為(wei) 儒家所推崇，然實不起於(yu) 儒家，殆自生民以來，孝道此一血親(qin) 原則即已確立。不過，考諸其他民族，實未有如中國這般重視孝道者。

上古之時，人類主要依據血緣而相摶聚，此時孝道之所施，頗為(wei) 狹隘，不過限於(yu) 母子之間而已，更未能成為(wei) 一普遍的社會(hui) 、政治原則。《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》雲(yun) ：“禽獸(shou) 知母而不知其父。”其實，非獨禽獸(shou) 如此，且對人類而言，最初群居而群婚，子女亦常不知其父。其後，人類因別婚姻而異居焉，此時氏族內(nei) 部之通婚，恒為(wei) 禁忌，子女不過依母氏而居，唯知親(qin) 母，而不問其父。[1]今猶有土著頗存其遺俗，或可由此推知上古人類之情形。

《禮記·郊特牲》雲(yun) ：“男女有別，然後父子親(qin) 。”此語頗能反映人類更晚近時候的情況。蓋人類由從(cong) 母而居，進而至於(yu) 從(cong) 父而居，女子出嫁之前，或未能別男女，至其婚後，則有男女之大防。此時子知其父，父亦知其子，如是而生父子之親(qin) 。否則，男子若不能確信其子為(wei) 其所生，如何能親(qin) 之愛之？因此，對男子而言，唯其親(qin) 生，始能親(qin) 其所生矣。此為(wei) 人之常情。不獨古人如此，今人亦何嚐不如此？儒家講親(qin) 親(qin) 之義(yi) ，殆始於(yu) 父子相親(qin) ，非必追溯至母子之親(qin) 也。

《喪(sang) 服傳(chuan) 》又雲(yun) ：“野人曰：父母何算焉。”蓋謂野人不別父母之尊卑也。據賈公彥疏，居於(yu) 國外或城外者為(wei) 野人，與(yu) “都邑之士”相對，蓋遠政化也。《春秋》謂周尚文，即崇尚等級尊卑也，而野人居於(yu) 城外，不為(wei) 周禮所化，故不知父尊母卑之義(yi) 。可見，人類早期或曾有過男女平等的階段，至少對子女而言，最初隻知親(qin) 父，而不知尊父，而隨著文明的演進，人類逐步發展出父尊母卑的觀念。今日概謂父為(wei) “父親(qin) ”，而不知父亦當有“父尊”之名，則失之偏頗。因此，《喪(sang) 服傳(chuan) 》在解釋為(wei) 父何以服斬衰時，即以為(wei) “父至尊也”。可見，孝道之義(yi) 本為(wei) 親(qin) 母、尊母，後來又發展出親(qin) 父、尊父的內(nei) 涵。

《論語·為(wei) 政》中有這樣一段：

子遊問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) 。不敬，何以別乎！”[2]

關(guan) 於(yu) 此段之義(yi) ，大致有二說。一說以為(wei) ，人之養(yang) 親(qin) ，若不能敬，則與(yu) 養(yang) 犬馬無異。又有一說，古時多以犬馬比人子，至今猶然，故人子事親(qin) ，當效犬馬之勞。至於(yu) 諂事他人，甚至認賊作父，亦多以此為(wei) 喻。蓋犬能守禦，馬能負乘，人子亦當如此而事其親(qin) 也。不過，此二說似未切中此段之實質。

《孟子·盡心上》上有一段頗能說明其義(yi) ，其曰：

食而弗愛，豕交之也。愛而不敬，獸(shou) 畜之也。恭敬者，幣之未將者也。

趙歧注雲(yun) ：

人之交接，但食之而不愛，若養(yang) 豕也。愛而不敬，若人畜禽獸(shou) ，但愛而不能敬也。

養(yang) 犬馬與(yu) 養(yang) 親(qin) 之不同，孟子乃以愛與(yu) 敬以別之。首先，養(yang) 豕與(yu) 養(yang) 犬馬不同。養(yang) 豕者，不過利其肉而食之而已，且人於(yu) 豕之蠢垢，常懷憎厭之心，此所以“食而弗愛”也。若犬馬則不然，觀今人之畜寵物，則備極親(qin) 近，至於(yu) 溺愛之，至於(yu) 犬馬之視主人亦然，此所以“愛而不敬”也。是以人若僅(jin) 能愛親(qin) ，則與(yu) 養(yang) 犬馬無異。觀今日西人處父子關(guan) 係，多以朋友之道視之，則唯取其親(qin) 愛而已。是以西方多有老人，無奈子之不孝，乃養(yang) 犬馬而自歡慰，蓋犬馬之親(qin) 猶子之親(qin) ，此視犬馬若子也。可見，人與(yu) 犬馬之間，親(qin) 溺有餘(yu) ，而無敬意焉

是以人子若僅(jin) 視其父為(wei) “父親(qin) ”，而不以為(wei) “父尊”，則不論人子養(yang) 其親(qin) 如犬馬，抑或自比犬馬而服事其親(qin) ，皆以親(qin) 溺之甚，而不能敬其父也。觀乎日本封建社會(hui) ，子敬其父，而過於(yu) 親(qin) 其父，至於(yu) 父之於(yu) 子，幼小尚能親(qin) 之，至其稍長，則多以敬遇之矣。

綜上言之，人類初時雖能孝其親(qin) ，不過親(qin) 愛其母而已，此乃孝道之至弱者也。其後，夫妻共居，且進而至於(yu) 妻從(cong) 夫居，夫妻不複為(wei) 獨立之個(ge) 體(ti) ，乃各為(wei) 一半而“牉合”成一新的整體(ti) ，此為(wei) 個(ge) 體(ti) 家庭之形成。至此，子女從(cong) 父而居，乃能親(qin) 父矣，且漸而知父尊於(yu) 母矣。如是，孝道之內(nei) 涵始為(wei) 完備。雖然，人類大多數民族皆進化至個(ge) 體(ti) 家庭，亦知親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊二義(yi) ，然唯儒家能強化孝道，且推而視為(wei) 普遍之社會(hui) 、政治原則。故對儒家而言，孝道兼有親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊二義(yi) ，子女不獨親(qin) 父親(qin) 母，亦當尊父尊母，且以父為(wei) 至尊，母為(wei) 私尊，母尊實屈於(yu) 父尊也。此義(yi) 唯儒家能盡揭諸明白。

二  文質改製與(yu) 古今異同

中國自西周以後，其發展道路已不同於(yu) 西方。其時氏族雖亡，然周以封建之故，而有宗族以代之。宗族有大宗，又有小宗。共始祖之族人為(wei) 大宗，至於(yu) 小宗，同高祖者也，不出五服之內(nei) ，而以親(qin) 親(qin) 相綴屬焉，六世之外則親(qin) 盡矣，其性質猶後世之大家庭也。其時又有庶人之家庭，當與(yu) 後世之小家庭相近。戰國以降，宗法製度崩壞，不獨大宗趨於(yu) 瓦解，至於(yu) 小宗之規模亦漸縮小，與(yu) 庶人之家庭無異矣。

對於(yu) 宗族而言，一族之長，亦即宗子，為(wei) 有封邑之大夫。鄭玄謂大夫有地者與(yu) 天子、諸侯同，皆得稱君，是以《喪(sang) 服傳(chuan) 》同謂天子、諸侯與(yu) 有封邑之大夫為(wei) “至尊”。《喪(sang) 服傳(chuan) 》又以族人為(wei) 宗子服斬衰，與(yu) 庶人為(wei) 國君服同，故大夫之家猶諸侯之國也，而族人與(yu) 宗子之關(guan) 係，猶庶人與(yu) 國君之關(guan) 係。族人敬宗，猶庶人尊君，此宗族之尚尊尊也。且族人之親(qin) 疏，逾五服之外，唯以敬宗之故而成一族。近世學者有家國同構之說，其根源正在於(yu) 此。不獨對於(yu) 宗族如此，即便對於(yu) 小家庭或累世同居之大家庭，父之對於(yu) 子女乃至妻妾，首先是一家之長，即為(wei) “至尊”，然親(qin) 屬之間的親(qin) 親(qin) 之情，亦因以晦而不顯。考乎日本、西歐之封建社會(hui) ，尊尊之義(yi) 尤過之而無不及，甚至有奴視其家人者。觀乎此，可知周禮與(yu) 宗族之等級關(guan) 係相應，其精神在“尊尊”二字，此周之所以尚文主敬也。

大宗以尊尊為(wei) 原則，至於(yu) 小宗之親(qin) ，則在五服之內(nei) ，故以親(qin) 親(qin) 為(wei) 原則也。公羊家謂《春秋》尚質，蓋據小宗而立論也。然小宗從(cong) 屬於(yu) 大宗，家庭不過宗族之一分子而已，因此，家庭之親(qin) 親(qin) 原則亦從(cong) 屬於(yu) 宗族之尊尊原則。《喪(sang) 服傳(chuan) 》有壓降、尊降之例，如子為(wei) 母服而壓於(yu) 父尊、父以己尊而降其子，諸侯與(yu) 大夫又有絕期、絕緦之例，皆見親(qin) 親(qin) 之情常屈於(yu) 尊尊之義(yi) 也。春秋戰國，儒家素以為(wei) 禮崩樂(le) 壞之時，究其實質，不過周禮之社會(hui) 基礎，即宗法製度之崩壞而已。宗法既壞，而尊尊之義(yi) 亦隳，家庭遂成為(wei) 社會(hui) 之基本單位，而素為(wei) 壓抑的親(qin) 親(qin) 之情亦因以彰顯矣。此後兩(liang) 千餘(yu) 年，宗族雖然以某種新形態而繼續存在，然而，中國社會(hui) 之基礎始終是兩(liang) 世、三世同居的小家庭。因此，孔子之改製，不過是將基於(yu) 宗族的周禮，改造為(wei) 基於(yu) 家庭的《春秋》之禮，並將家庭中的親(qin) 親(qin) 原則發揮為(wei) 普遍之價(jia) 值，即“仁”，並進而將已然崩壞的周禮在“仁”的基礎上重新建立起來。換言之，周禮以宗族為(wei) 基礎，而經過孔子改造的《春秋》之禮則是以家庭為(wei) 基礎。公羊家喜言孔子改製，其實質正在於(yu) 此。

然而，孔子言“複禮”，言“從(cong) 周”，言“尊王”，近世學者多不免誤解，以為(wei) 不過回到周禮之舊秩序而已。基於(yu) 此種誤解，學者多能認同孔子接續與(yu) 保存舊文化之功，然而，此種“存亡繼絕”之功，實與(yu) 其建立新秩序、新製度之用心相關(guan) 。蓋孔子之“從(cong) 周”，絕非僅(jin) 僅(jin) 回到周禮，實因周文疲敝，而對之進行“損文用質”的改造。公羊家謂孔子作《春秋》，乃為(wei) 萬(wan) 世製法，又以《春秋》為(wei) 禮義(yi) 之大宗，因此，《春秋》較之周禮，可謂一種新的創造。

孔子既有改製之實，故周禮與(yu) 《春秋》之間，實有古今之不同。自公羊家而言，孔子作《春秋》，而以《春秋》當一王之法，且垂法於(yu) 後世，此為(wei) “今禮”。至於(yu) 孔子所欲損益的周製，則為(wei) “古禮”。然而，周禮雖有崩壞，猶“今用之”，乃時王之製，故孔子損周文而益以殷質，則以周製為(wei) “今禮”，而以殷製為(wei) “古禮”矣。孔子改製，固然以參用殷製之主，然亦折衷虞、夏之製，如韶樂(le) 、夏時之類，則尤為(wei) “古禮”也。儒家有“法先王”與(yu) “法後王”之說，當從(cong) 此種角度而論。

不過，公羊家言孔子改製，多據《春秋》而論。今擬稍據《禮記·檀弓》一篇，考察孔子改製的實際情形。

《禮記·檀弓》雲(yun) ：

夏後氏尚黑，大事斂用昏，戎事乘驪，牡用玄。殷人尚白，大事斂用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事斂用日出，戎事乘騵，牲用騂。

公羊家發明“通三統”之旨，謂夏、殷、周三代正朔實有不同，且不獨正朔不同，至於(yu) 三代之服色、犧牲亦因以異。《公羊傳(chuan) 》隱元年何休注雲(yun) ：“王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之於(yu) 天，不受之於(yu) 人。夏以鬥建寅之月為(wei) 正，平旦為(wei) 朔，法物見，色尚黑；殷以鬥建醜(chou) 之月為(wei) 正，雞鳴為(wei) 朔，法物牙，色尚白；周以鬥建子之月為(wei) 正，夜半為(wei) 朔，法物萌，色尚赤。”此說可與(yu) 《檀弓》之說相證，可見，三代實有改製之義(yi) 也。

若就《春秋》而言，其記事雖用周正，然孔子善夏時，至於(yu) 今日，猶用夏時也。宋胡安國甚至有“夏時冠周月”之說，蓋就胡氏視之，三代正朔自當不同，而孔子作《春秋》，明夏時當通於(yu) 後世也，遂於(yu) “西狩獲麟”以發其改正朔之微意，是以《春秋》之於(yu) 周，亦改正朔而用夏時焉。

又，《檀弓》雲(yun) ：“周人弁而葬，殷人冔而葬。”而《王製》則雲(yun) ：“夏後氏收而祭，殷人冔而祭，周人弁而祭。”則三代喪(sang) 、祭所用冠不同，可見三代實改製也，是以孔子欲“服周之冕”（《論語·衛靈公》，即以周冕通為(wei) 《春秋》之製。

今人不信《春秋》，而尊信《論語》，然考諸《論語》，亦多發改製之論。如顏淵問為(wei) 邦，孔子答以“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞”（《衛靈公》），可見，孔子欲折衷虞、夏、殷、周四代之製而施於(yu) 當時，如是而為(wei) 治國之道也。

孔子又曰：

周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。（《八佾》）

周之文盛，蓋借鑒夏、殷二代製度的結果，因此，孔子此處“從(cong) 周”之語，實未必盡從(cong) 周禮之舊也，不過如《春秋》新周故宋之說，亦欲監於(yu) 殷、周二代而成新製也。諸儒多以“從(cong) 周禮”之義(yi) 釋之，非也。[3]

並且，今人概以“鬱鬱乎文哉”一語為(wei) 對周禮之肯定，然而，孔子又謂“文勝質則史，質勝文則野。文質彬彬，然後君子”（《雍也》），則孔子對周之文盛實有微辭也。孔子又曰：“先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也。如用之，則吾從(cong) 先進。”此章據《春秋》損文用質之意，而論周文之弊也。[4]

至於(yu) 公羊家，更是發“損周文益殷質”之論，則以周文太盛而當益以殷質也，即以殷禮之親(qin) 親(qin) 原則調和周禮之尊尊原則。是以《禮記》之《大傳(chuan) 》、《喪(sang) 服四製》諸篇皆以親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊並舉(ju) ，表明孔子《春秋》之新製實未必盡從(cong) 周禮之舊也。

又，《禮記·表記》雲(yun) ：

夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而後威，先賞而後罰，親(qin) 而不尊。其民之敝，憃而愚，喬(qiao) 而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親(qin) 。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親(qin) 而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。

此以三代之製不同，然各有弊，故孔子當周禮崩壞之時，絕無可能再從(cong) 周禮之舊也。

其後，漢代公羊家更是頗發此論。董仲舒答武帝之策問，以為(wei) “今漢繼大亂(luan) 之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），則《春秋》改製之說，已非僅(jin) 限於(yu) 學者意見，且已施行漢廷矣。

又，孔子曰：

我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏時焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義(yi) ，夏時之等，吾以是觀之。（《禮記·禮運》）

夏之時，殷之《易》，此孔子有取於(yu) 二代也。又《論語·八佾》雲(yun) ：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”其意亦相類，皆以孔子改製，當效法從(cong) 周之意，而監於(yu) 二代之禮也。又《中庸》雲(yun) ：“吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周。”則孔子雖監於(yu) 二代，然周禮猶行於(yu) 當世，雖“周文疲敝”，而孔子有德而無位，猶假周禮以寓其撥亂(luan) 之誌，故孔子作《春秋》猶因魯史舊文也。《中庸》又謂“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，則孔子之製作，又兼取四代之製也。

孔子改製，其儀(yi) 文度數固然有監於(yu) 二代，乃至虞、夏、殷、周四代之禮。然其改製之原則，《春秋》以為(wei) “損文用質”。質者，親(qin) 親(qin) 也，則孔子以親(qin) 親(qin) 為(wei) 《春秋》之新原則。譬如，《春秋》中母弟稱弟、大夫卒日不日、疾滅同姓之類，皆發親(qin) 親(qin) 之義(yi) 。蓋周禮之精神在於(yu) “文”，文者，尊尊也，故《禮記·曲禮》首句“毋不敬”一語，實道盡周禮之實質。至《論語》，則拈出一個(ge) “仁”字，作為(wei) 禮之根本。《春秋》言“質”，《禮記》言“親(qin) 親(qin) ”，《論語》言“仁”、言“孝”，其旨若一，皆不過鑒於(yu) 家庭為(wei) 社會(hui) 之新基礎，而提出了一個(ge) 新的精神，目的則在於(yu) 改造基於(yu) 宗族尊尊之義(yi) 的周禮，使之成為(wei) 適合家庭的倫(lun) 理與(yu) 儀(yi) 節。因此，對於(yu) 孔子及儒家而言，其儀(yi) 文度數或襲周禮之舊，然其中之精神則為(wei) 仁，而不複為(wei) 敬矣。

三  家庭與(yu) 宗族：孝道與(yu) 弟道

孔子改製，周文疲敝尚是表麵現象，其根本原因則在於(yu) 當時社會(hui) 基礎之變化，即大宗統率眾(zhong) 小宗這種宗法製度之崩潰，而代之以兩(liang) 世、三世之小家庭為(wei) 基本單位之社會(hui) 結構。具體(ti) 言之，天子不複為(wei) 諸侯之大宗，則周王不尊而夷為(wei) 列國，諸侯僭天子而二伯興(xing) 焉；諸侯不複為(wei) 大夫之大宗，則大夫專(zhuan) 國政，而世卿舊製乃為(wei) 譏矣；大夫不複為(wei) 族人之大宗，則陪臣擅國命矣。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。春秋以後，儒家強調孝道，而少言弟道，其原因正在於(yu) 此社會(hui) 基礎的變化。

對於(yu) 家庭而言，因在五服之內(nei) ，各以親(qin) 親(qin) 而相綴屬，或為(wei) 父子，或為(wei) 兄弟，大致不出此二端也。是以大功以上稱昆弟，小功以下則為(wei) 眾(zhong) 兄弟；生身者為(wei) 父為(wei) 母，至於(yu) 父母之兄弟，則有諸父諸舅之名，而母之姊妹又有從(cong) 母之名。可見，孝道與(yu) 弟道皆出於(yu) 家庭也。然《喪(sang) 服傳(chuan) 》以首足喻父子之親(qin) ，以四體(ti) 喻兄弟之親(qin) ，則父有首之尊，其統諸子為(wei) 易；至於(yu) 兄之於(yu) 弟，不過如四體(ti) 之等夷，其親(qin) 則有餘(yu) ，而尊則不足以率諸弟也。故對於(yu) 家庭而言，唯有孝道可施，而弟道實不足以行矣。

至於(yu) 大宗，則不然。大宗宗子，其尊雖可比於(yu) 君，然與(yu) 父祖之尊不同。父祖之尊，蓋因其親(qin) 而加隆焉，至於(yu) 大宗宗子，論親(qin) 則不在五服之內(nei) ，與(yu) 族人無異，然其所以稱尊者，蓋出於(yu) 二端：

其一，宗子為(wei) 繼祖之正體(ti) 。《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：“尊祖故敬宗。”蓋族人尊其所自出之始祖，實屬自然之理，至於(yu) 始祖所出之正體(ti) ，即宗子，遂因而為(wei) 族人所敬焉。

其二，宗子又為(wei) 繼禰之正體(ti) 。宗子之繼禰，與(yu) 繼祖不同，其義(yi) 有二：嫡子與(yu) 眾(zhong) 子，親(qin) 則同體(ti) ，彼此相為(wei) 服齊衰，而無嫡庶長幼之分，幾無尊卑之殊也，故無加隆之義(yi) 。唯嫡子承重為(wei) 君，得臣其諸弟，乃得三年服也。此其一也。然嫡子繼祖為(wei) 大宗，世世為(wei) 其族人為(wei) 宗，諸弟則為(wei) 別子，而自為(wei) 小宗，為(wei) 其五世之親(qin) 為(wei) 宗。大宗當統眾(zhong) 小宗，是以兄當統弟，此實為(wei) 宗法之內(nei) 在要求。此其二也。

是以宗子雖為(wei) 繼禰，然於(yu) 諸弟為(wei) 同體(ti) 之親(qin) ，尊卑本不甚懸遠，兄之統弟，實屬難能。然宗子以繼祖而為(wei) 大宗，遂得稱尊而率小宗。故《喪(sang) 服傳(chuan) 》以宗子之絕期、絕緦，蓋自尊而別於(yu) 卑者也，故盡臣其昆弟；若諸弟不得繼禰，乃別為(wei) 後世為(wei) 始祖，此自卑別於(yu) 嗣君。如是兄弟之情一轉而為(wei) 君臣之義(yi) ，而有天尊地卑之勢矣。是以兄弟不過相為(wei) 齊衰期，然一旦君臣之分定，則弟為(wei) 臣，而為(wei) 兄服斬矣。可見，弟道雖不行於(yu) 小宗，然對大宗而言，君道實出於(yu) 弟道，則弟道實行於(yu) 大宗也。後世宗法廢，而弟道亦廢，若是，後世之君道不得不出於(yu) 孝道也，古人有“移孝作忠”之語，其內(nei) 中之緣由正在於(yu) 此。

至於(yu) 大宗之於(yu) 族人，雖有共同始祖之親(qin) ，然皆在五服之外，俗語謂“遠親(qin) 不如近鄰”，可見族人之疏遠也。族人之間既不複以血親(qin) 而相綴屬，則推族人之始祖所出者為(wei) 宗，尊祖故敬宗，是以族人之間血親(qin) 雖疏，然宗子以其尊而統率族人，若是同始祖者猶能相綴屬也。因此，先秦以前之古國，大宗與(yu) 族人之間雖疏，然猶以敬宗之故而尊其君，此為(wei) 古代國家統一之基礎。若後世之國家，國人之間更無親(qin) 親(qin) 之情，則不得不立一家一姓之君王以統國人，此實屬必然之勢。後世君王之孤寡如此，然又尊之無限，故自近代思想視之，亦不得不以君主專(zhuan) 製之名醜(chou) 詆之也。至於(yu) 近現代國家，可謂“自由人之自由聯合體(ti) ”，個(ge) 體(ti) 間之疏遠隔閡尤甚，然政府之權威亦當尊之至極矣，蓋如此始能統禦萬(wan) 民也。

誠若此論，群體(ti) 愈小，且能相親(qin) ，則尊尊之義(yi) 愈弱；群體(ti) 愈大，彼此愈是疏遠，則尊尊之義(yi) 愈強。凡此，皆出於(yu) 群體(ti) 存在之必須也。是故對於(yu) 家庭而言，至親(qin) 可服至周，甚而加隆至於(yu) 三年；然對於(yu) 宗族而言，正因族人之間不相為(wei) 服，故定為(wei) 宗子之服。宗子之尊比於(yu) 國君，其服與(yu) 庶人為(wei) 君服同；宗子之親(qin) 疏於(yu) 緦麻，故止為(wei) 服三月。是以宗子之於(yu) 族人，親(qin) 不過三月，而尊則至於(yu) 齊衰矣。

因此，春秋以前，宗族猶在，小宗猶後世之家庭也。小宗有孝道，亦有弟道，而以孝道為(wei) 主。至於(yu) 卿大夫之家，乃至天子、諸侯，其義(yi) 皆大宗也，上下君臣之義(yi) 實出於(yu) 弟道而已。戰國以降，宗法製度崩壞，不獨大宗漸趨消亡，而小宗之規模亦大為(wei) 縮小，與(yu) 庶人之家庭無異。若是，弟道不再擴充為(wei) 君道，其意義(yi) 亦喪(sang) 失，而孝道之意義(yi) 愈加凸顯，雖然，此時孝道猶未能與(yu) 君道相聯係。宋以後，隨著新宗族的形成，不論在理論方麵，還是在實踐方麵，都解決(jue) 了移孝作忠的可能性。可以說，新宗族並無動搖秦漢以後以家庭為(wei) 單位的社會(hui) 結構，然而卻在家庭與(yu) 國家之間搭建起一座橋梁，即提供了把家庭倫(lun) 理，亦即孝道，化成君道的可能。孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”這樣一種理想，最終在宋儒那裏得到落實。是以自宋以後，弟道不顯，而孝道張揚，子由孝父進而至於(yu) 忠君也。

宋儒張載《西銘》曰：

乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。

《西銘》以君王既為(wei) 宗子，又為(wei) 父母，三位一體(ti) ，凸顯了“家庭—宗族—國家”這樣一種結構，不過，其中宗族之長與(yu) 西周之宗子不同，不再是繼祖繼禰之嫡子，而是相對於(yu) 子女之父母。若是，子女事父母，進而事宗子，乃至君王，由孝親(qin) 而忠君，其道實無二。

自宋以降，《西銘》備受後儒推崇，其意義(yi) 在於(yu) ，概括了宋以後新儒家的基本精神，即將“仁”真正落實到家庭倫(lun) 理之中，並且，張載本人致力於(yu) 宗族重建，從(cong) 而為(wei) 宋以後的新儒學如何將理想落實到現實中提供了方向。

秦漢以後，儒家不斷強化孝道，然至晚清以降，或因傳(chuan) 統社會(hui) 結構之變化，或因西方文化之侵逼，孝道觀念始受衝(chong) 擊。蓋孝道與(yu) 個(ge) 體(ti) 家庭之形成有莫大關(guan) 係，正因如此，人類隨著家庭的消亡，孝道亦失去其存在的必要，至少不再成為(wei) 普遍的原則。康有為(wei) 在其《大同書(shu) 》中，設想了家庭的消亡，且設計了種種辦法，以消除父母與(yu) 子女之間的情感，從(cong) 而徹底瓦解了子女對父母的孝道倫(lun) 理。康氏殆視家庭為(wei) 人類實現其大同理想之障礙。康氏之書(shu) 實非出一己之臆想，考諸西方兩(liang) 千餘(yu) 年之發展軌跡，即以消滅家庭為(wei) 理想。蓋西方自古希臘羅馬以來，雖以家庭為(wei) 社會(hui) 之基本單位，然常有瓦解家庭之傾(qing) 向，此西方文化所以高標個(ge) 體(ti) 之自由也。因此，馬克思主義(yi) 欲實現西方文化之千年理想，以個(ge) 體(ti) 之自由與(yu) 國家消亡為(wei) 最終目標，然欲達成此目標，則必須以消滅家庭為(wei) 必要前提。

然而，中國兩(liang) 千多年的發展似乎提供了另一種可能性。古人並非沒有自由觀念，但是強調自由不離於(yu) 家庭，甚至不離於(yu) 宗族與(yu) 國家而已，君臣之義(yi) 或猶可逃，然而，“天下豈有無父之國”？此申生所以為(wei) 恭也。可見，中國人講自由，與(yu) 西方獨立於(yu) 家庭、國家之個(ge) 體(ti) 自由不同。並且，西方人奉個(ge) 體(ti) 自由為(wei) 最高理想，勢必摧毀國家，最終亦將摧毀家庭。十九世紀以來，無政府主義(yi) 及共產(chan) 主義(yi) 皆發端於(yu) 西方，實非偶然，不過是其西方精神的純粹表現而已。毛澤東(dong) 曾指出：“康有為(wei) 寫(xie) 了《大同書(shu) 》，他沒有也不可能找到一條達到大同的路。”[5]毛澤東(dong) 是認可《大同書(shu) 》的，且將之視為(wei) 共產(chan) 主義(yi) 理想。自馬克思以來，曆任革命導師莫不宣稱找到了一條通往此種理想的道路，且自詡其科學性所在，而視徒有理想為(wei) 烏(wu) 托邦。然而，理想一旦化為(wei) 實踐，表現為(wei) 共產(chan) 主義(yi) 運動，卻在現實中造成了巨大的災難。中國文革之時，妻告其夫，子證其父，如是種種悖離倫(lun) 常的行為(wei) ，正是西方精神在現實中的極端表現。因此，對儒家孝道的重新反思，或許能找到一條不同於(yu) 西方的人類發展道路。

四  稱情立文：以三年之喪(sang) 為(wei) 論

孔子改製的基本精神，即公羊家講的尚質。那麽(me) ，如何改製呢？此即荀子“稱情立文”之說也。蓋周禮以敬為(wei) 本，而儒家則以仁為(wei) 本，且將仁落實到家庭中的孝親(qin) 之情，儒家乃據孝親(qin) 之情而改造周禮也。

《荀子·禮論》雲(yun) ：

三年之喪(sang) ，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親(qin) 疏貴賤之節，而不可益損也。故曰：無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪(sang) ，稱情而立文，所以為(wei) 至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊、所以為(wei) 至痛飾也。三年之喪(sang) ，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，複生有節也哉！凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸(shou) 則失亡其群匹，越月逾時，則必反鉛；過故鄉(xiang) ，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與(yu) ，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸(shou) 之不若也，彼安能相與(yu) 群居而無亂(luan) 乎！將由夫修飾之君子與(yu) ，則三年之喪(sang) ，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王聖人安為(wei) 之立中製節，一使足以成文理，則舍之矣。然則何以分之？

三年之喪(sang) ，今人視為(wei) 至難，甚至以為(wei) 古禮之違逆人情者，莫此為(wei) 甚。並且，即便對於(yu) 古人而言，亦多以為(wei) 時間太長。然荀子恰恰由三年喪(sang) 入手，而論此禮本乎人情之自然。對荀子而言，若能成立此論，則其餘(yu) 禮之諸項，更是合乎人情也。觀孔子之譏宰予，及孟子之答公孫醜(chou) 、勸滕文公，可見此種思路，自孔子、孟子以至荀子，可謂一貫而下，即當古禮之宗法製基礎崩潰以後，如何在家庭及孝的情感基礎上重建禮製。

然而，孔、孟、荀的這番努力實為(wei) 不易。首先，禮之出乎人情，古人即有不同看法。孟子嚐與(yu) 告子論辯，提出“義(yi) 內(nei) ”之說，極論禮之本於(yu) 性，出於(yu) 人情之自然。

《孟子·告子上》雲(yun) ：

告子曰﹕“性，猶杞柳也；義(yi) ，猶桮棬也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”孟子曰﹕“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也？如將戕賊杞柳而以為(wei) 桮棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ？率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫﹗”

先秦時，性與(yu) 情無甚分別，皆指人之自然為(wei) 性為(wei) 情。告子以仁義(yi) 外在於(yu) 人性，孟子則以仁義(yi) 不外乎人性，即出於(yu) 自然之情也。

又雲(yun) ：

告子曰﹕“性，猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。”孟子曰﹕“水信無分於(yu) 東(dong) 西，無分於(yu) 上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”

孟子又進而論人性之自然即有道德屬性，若能順其自然，仁義(yi) 自在其中。

又雲(yun) ：

告子曰﹕“食色，性也。仁，內(nei) 也，非外也；義(yi) ，外也，非內(nei) 也。”孟子曰﹕”何以謂仁內(nei) 義(yi) 外也？”曰﹕“彼長而我長之，非有長於(yu) 我也；猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也，故謂之外也。”曰﹕“異於(yu) 白馬之白也，無以異於(yu) 白人之白也；不識長馬之長也，無以異於(yu) 長人之長歟？且謂長者義(yi) 乎？長之者義(yi) 乎？”曰﹕“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為(wei) 悅者也，故謂之內(nei) 。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為(wei) 悅者也，故謂之外也。”曰﹕“耆秦人之炙，無以異於(yu) 耆吾炙。夫物則亦有然者也。然則耆炙亦有外與(yu) ？”

告子在此舉(ju) 兄弟之愛為(wei) 喻，其實認為(wei) 隻有家庭中的親(qin) 緣關(guan) 係是可以視為(wei) “內(nei) ”，也就是人情之自然，或者說，孟子說的“老吾老”、“幼吾幼”可以算作“內(nei) ”，至於(yu) “及人之老”、“及人之幼”，則是“外”，因為(wei) 不是出於(yu) 人情之自然，隻是一種社會(hui) 價(jia) 值的外在要求。孟子與(yu) 告子的這種不同，可以讓我們(men) 充分看到儒家重建核心價(jia) 值的努力方向，就是要將之建立在家庭情感的基礎之上，或者說，把家庭內(nei) 部的情感擴充為(wei) 一種普遍的道德情感。可以說，這代表了整個(ge) 儒家改造周禮的基本方向。

又雲(yun) ：

孟季子問公都子曰﹕“何以謂義(yi) 內(nei) 也？”曰﹕“行吾敬，故謂之內(nei) 也。”“鄉(xiang) 人長於(yu) 伯兄一歲，則誰敬？”曰﹕“敬兄。”“酌則誰先？”曰﹕“先酌鄉(xiang) 人。”“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內(nei) 也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰﹕“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰﹕‘敬叔父。’曰﹕‘弟為(wei) 屍，則誰敬？’彼將曰﹕‘敬弟。’子曰﹕‘惡在其敬叔父也？’彼將曰﹕‘在位故也。’子亦曰﹕‘在位故也。’庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiang) 人。”季子聞之曰﹕“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nei) 也。”公都子曰﹕“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”

“敬”本是周禮的基本原則，與(yu) 宗法製度中大宗率小宗這種結構有關(guan) ，本非自然之情，即便如孟子所說，視為(wei) “義(yi) 內(nei) ”，亦與(yu) 家庭親(qin) 情無關(guan) 。蓋宗子與(yu) 族人，本為(wei) 無服之親(qin) ，唯因敬宗之故而為(wei) 三月之服。然而，孟子在此似乎推論過度，而把基於(yu) 等級關(guan) 係的周禮亦視為(wei) “稱情立文”。

基於(yu) 這種認識，孟子把仁義(yi) 禮智這些普遍的道德要求都看作內(nei) 在情感的體(ti) 現，皆出於(yu) “心之所同然”。是以《告子上》有雲(yun) ：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

又曰：

口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。

可見，孔子提出仁的原則，並以仁為(wei) 禮之本，至孟子，則把仁植根於(yu) 一種內(nei) 在自然的情感，並試圖在此情感上重建一種新的秩序。當然，從(cong) 孟子與(yu) 時人的論辯來看，這番苦心是不大有人理解的，畢竟孔、孟對古禮的理解實在是一種新的創造，未必與(yu) 周禮的精神相符合。

其次，即便對於(yu) 古人而言，為(wei) 父母服喪(sang) 三年，時間確實太長。孔子之弟子宰予即主張此說，以為(wei) 一年為(wei) 宜，曰：

三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。（《論語·陽貨》）

孔子不同意宰予之說，並批評其不仁。關(guan) 於(yu) 仁之定義(yi) ，孔子從(cong) 未給出明確的說法，而此處提到了另一個(ge) 概念，即“愛”。關(guan) 於(yu) 仁與(yu) 愛的關(guan) 係，後來宋儒頗有討論，從(cong) 這些討論中，大致可以看到有兩(liang) 個(ge) 基本的要點：其一，仁是本體(ti) ，與(yu) 作為(wei) 情感表現的愛不同，或者說，僅(jin) 僅(jin) 有愛，尚不能視為(wei) 仁。其二，仁之表現，必然是愛，人若無愛，則不得為(wei) 仁。

關(guan) 於(yu) 此問題，我們(men) 不打算多做探討，隻是就孔子的回答來稍作推究。麵對宰予的質疑，孔子事後提到他主張三年之喪(sang) 的理由，即人子“有三年之愛於(yu) 其父母”，故必須為(wei) 父母守喪(sang) 三年。然而，就人之常情而論，人子在繈褓之中，父母之愛多出自然，較少倫(lun) 理的成分；至於(yu) 父母去世，人子哀痛愈恒，亦多出自然之情。凡此，皆可視為(wei) “義(yi) 內(nei) ”不過，人子進而報以一年或三年之喪(sang) ，又似乎更多出於(yu) 倫(lun) 理之要求，或可稱為(wei) “義(yi) 外”。因此，孔子此處批評宰予不仁，結合孔子在其它場合對仁的使用來看，仁顯然是一種倫(lun) 理上的至高價(jia) 值，絕非人情之自然。宰我之不仁，不是因為(wei) 對父母沒有自然之情，而是不能把那種自然之情進一步擴充，達到仁的高度。

因此，我們(men) 回過頭來看宋儒關(guan) 於(yu) 仁、愛的討論，便可明瞭其義(yi) 。蓋人莫不有愛，此為(wei) 人情之自然，然而，愛就其發乎自然而言，則莫不有偏有私，故多能愛妻子，而不能愛父母，遑論及於(yu) 他人。如是，常人隻是偏愛而已，能私於(yu) 一處而不達愛之全體(ti) ，非為(wei) 仁也。人若能仁，則當無所不愛，而達乎仁之全體(ti) 大用矣。若人隻有愛之自然，則多不免偏私，未足為(wei) 仁也，且在現實中亦常害事。因此，仁雖不離愛，而愛亦不足以盡仁矣。

可見，孔子此處應該意識到仁與(yu) 愛的不同。後來孟子對惻隱之心的論述，以及勸喻齊宣王行仁政，都有著同樣的問題意識，即人皆有此自然之情，至於(yu) 將此自然之情擴充為(wei) 一種普遍的倫(lun) 理情感，則需要道德上的修養(yang) 工夫。

而荀子對三年之喪(sang) 的討論，其問題意識亦與(yu) 孔子、孟子相同。在荀子看來，鳥獸(shou) 於(yu) 其同類之死，尚有鳴號啁噍之時，而人類亦血氣之屬，故自然能哀其親(qin) 之死。而且，荀子還進一步推論，鳥獸(shou) 哀痛的時間較短，人則是萬(wan) 物進化的頂點，“有血氣之屬莫知於(yu) 人”，如此，人之哀痛情感不僅(jin) 出於(yu) 自然，而且對親(qin) 人去世的感受更強烈，“創巨者其日久，痛甚者其愈遲”，因此，人對死者的哀痛是無窮無盡的，就其服製而言，也當是“喪(sang) 期無數”。

荀子對人情的這種理解，決(jue) 定了他對三年之喪(sang) 的解釋。在宰予看來，三年之喪(sang) 是勉為(wei) 其難，非人情之自然，或者說，就人情之自然表現而言，最多不過取法四時之終始，一年即已足矣。然而，荀子以為(wei) ，三年之喪(sang) 隻是“立中製節”，是中道。換言之，三年之喪(sang) 對某些人來說，乃勉為(wei) 其難，因此，“不至焉者，跂而及之”；然而，君子之感情卻不同，“三年之喪(sang) ，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也”，因此，對於(yu) 君子來說，三年之喪(sang) 乃“過之者，俯而就之”，出於(yu) “送死有已，複生有節”的道理，而不得不加以克製其綿綿無絕期的自然情感。

人之情感，或過或不及，皆出於(yu) 自然而已。聖人製禮，不是偏向其中一種情感，而是在兩(liang) 種情感之中確立一個(ge) 中道，以便兼顧兩(liang) 種不同的人群。這種禮意在《檀弓》中多有反映。譬如，子思認為(wei) “水漿不入於(yu) 口三日”是中道，達不到三日者當“跂而及之”，至於(yu) 曾子“水漿不入於(yu) 口者七日”的做法則過了，當“俯而就之”。又，三年之喪(sang) 後當鼓素琴以釋哀，然孔子兩(liang) 個(ge) 弟子的表現就不一樣：子張鼓琴，則和之而和，彈之而成聲，然以“先王製禮，不敢不至焉”而自解，此乃“跂而及之”者；而子夏鼓琴，則和之而不和，彈之而不成聲，然辭以“哀未忘也，先王製禮，而弗敢過也”，此乃“俯而就之”者。又，弁人母死而孺子泣，孔子對此則曰：“哀則哀矣，而難為(wei) 繼也。夫禮，為(wei) 可傳(chuan) 也，為(wei) 可繼也。”蓋情之過者，實難為(wei) 他人效法，不可據以為(wei) 禮也。

因此，先王製定三年之喪(sang) ，實出於(yu) “立中製節”的禮意，如此方能兼顧兩(liang) 種或過不及的人情，才是“稱情立文”的內(nei) 中深意。自荀子視之，“遂之而無窮”的情感是過，“朝死而夕忘之”的情感則是不及，隻有三年之喪(sang) ，才符合中道。可見，聖人製定三年之喪(sang) ，並非純粹是勉為(wei) 其難，強人所不能，而是針對兩(liang) 種不同的人，人情淡薄的人要撥高自己的情感，而人情深厚的人則要克製自己的哀情，節哀而順變而已。

進一步的問題是，誠如宰予所疑，先王製禮，為(wei) 什麽(me) 要以三年為(wei) 中道，而不是一年，或者別的時間呢？宰予的理由頗有代表性，故荀子在《禮論》中重複了同樣的理由，亦以為(wei) 父母服喪(sang) ，本當一年而已，因為(wei) “天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也”。蓋天地之變化，四時之更迭，皆以一年為(wei) 期，可謂自然的法則，而古人講究事事取法自然，“道法自然”，因此，人情亦當順應這種規律，有始有終，春去秋來，滿一年就可以結束了。天地萬(wan) 物，莫不有生有滅，人情亦然，過去的就過去了，如果不斷重溫舊情，既不符合自然，亦非人情所能堪。

既如此，為(wei) 什麽(me) 為(wei) 父母又要服喪(sang) 三年呢？荀子認為(wei) ，這是出於(yu) 加隆的緣故。但是，為(wei) 何要加隆呢？諸家未有明說。《論語》中提到一種理由，因為(wei) 人子“有三年之愛於(yu) 其父母”，故出於(yu) 報恩的需要，應該以三年為(wei) 期。然而，依據《荀子》、《禮記》中“至親(qin) 以期斷”的說法，以及《喪(sang) 服傳(chuan) 》中夫妻、兄弟之至親(qin) 亦止一年的規定，可見，僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 親(qin) 愛之情，不應該超過一年。《喪(sang) 服傳(chuan) 》又認為(wei) ，父母、祖父以至尊之故，可以加隆。因此，人情之自然猶如天道之循環，於(yu) 其親(qin) 死，而服喪(sang) 不當超過一周年，然因尊尊之義(yi) ，則可加隆至三年矣。[6]

《禮記·檀弓》中記載了一段子遊與(yu) 有子的對話，頗能說明情與(yu) 禮的關(guan) 係問題：

有子與(yu) 子遊立，見孺子慕者，有子謂子遊曰：“予壹不知夫喪(sang) 之踴也，予欲去之久矣。情在於(yu) 斯，其是也夫？”子遊曰：“禮有微情者，有以故興(xing) 物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯歎，歎斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故製絞衾、設蔞翣，為(wei) 使人勿惡也。始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為(wei) 使人勿倍也。故子之所刺於(yu) 禮者，亦非禮之訾也。”

有子是主張直情徑行者，然子遊卻區分了兩(liang) 類情感：一類情感是善的，如父子、兄弟、夫婦、朋友之情，這既表現為(wei) 生時之喜慕，又表現為(wei) 死時之哀思。此類情感之表達往往是有步驟的，如喜、陶、詠、猶、舞、慍、戚、歎、辟之節次，這種情感上的節次表現在禮文上就是所謂“繁文縟節”。情與(yu) 禮的這種關(guan) 係，最具代表性的表現就是喪(sang) 服之變除。古時為(wei) 父母守喪(sang) 三年，其間經曆始死、斂殯、卒哭、小祥、大祥、除服等階段，每個(ge) 階段都伴隨著服飾、行為(wei) 以及情感的變化。其所以如此，大致隨著生人與(yu) 死者的距離越來越遠，“喪(sang) 事即遠”，對死者的哀情也越來越淡，故通過喪(sang) 服之變除來體(ti) 現這種情感上的變化。

古人製定喪(sang) 服，據子遊的說法，其緣由有二：即“微情”與(yu) “以故興(xing) 物”。所謂“微情”，子思稱為(wei) “過之者，俯而就之”（《檀弓》），荀子稱為(wei) “送死有已”（《禮論》），即要求生人克製自己對死者的哀情；而所謂“以故興(xing) 物”，子思稱為(wei) “不至焉者，跂而及之”（《檀弓》），荀子稱為(wei) “複生有節”（《禮論》），即要求生人盡可能表達自己對死者的哀情。總之，從(cong) 喪(sang) 服中我們(men) 可以清楚看到古人所追求的情感表達方式，即“立中製節”，從(cong) 而“綿綿無絕期”；今人則不同，唯求發泄，如江河之決(jue) 堤，以快足於(yu) 一時。然快則快矣，一則傷(shang) 身，一則未必合死者心意。故孔子譏弁人孺子泣，以為(wei) 當“哭踴有節”，即以情感表達當有節製、有步驟，如此方能持久，而禮製中的種種規定實由情感本身之有節次而來。

另一類情感則是消極的，甚至是惡的。這一類情感雖不甚好，卻又無法泯除，故必須通過禮來加以矯治。譬如，按子遊的說法，人對死者的態度是頗矛盾的。因為(wei) 人之於(yu) 親(qin) 人，生時固能備極喜慕，然死後往往會(hui) 伴隨有其它一些情感，如對死者屍體(ti) 的恐懼乃至厭惡，“人死，斯惡之矣”[7]，還有對死者的忽略、輕慢乃至背叛，“無能，斯倍之矣”，所以，古人在喪(sang) 禮中，除了有表達自己哀思的一些儀(yi) 節外，還有一些儀(yi) 節就是要消除這些負麵的情感，如小斂、大斂之飾及朝夕祭奠之禮，如此，方能全其思慕、哀悼之善心。

因此，在孔子那裏還隻是泛泛地強調仁為(wei) 禮之本，而到了《荀子》、《禮記》那裏，則意識到人情的複雜，強調禮必須兼顧人的不同情感，而相應製訂不同的儀(yi) 節，這才是“稱情立文”的全部內(nei) 涵。

五  結語

孔子改製之精神，誠如公羊家言，不過鑒於(yu) 周文之疲敝，而益以殷質也。公羊家又以尊尊之義(yi) 釋周文，而以親(qin) 親(qin) 之情釋殷質，亦得孔子改製之實也。至其所以然者，公羊家似未“打通後壁”言之。今日去孔聖時代已百年，或稍能以旁觀之態度詳考其說。

蓋人類必然結成大小不同之群體(ti) ，最小之群體(ti) 莫過於(yu) 夫妻同居之家庭，最大之群體(ti) 則莫過於(yu) 國家。就夫妻之兩(liang) 人世界而論，若能如膠似膝，你中有我，我中有你，兩(liang) 情歡悅，如此牉合為(wei) 一體(ti) ，夫複何求！且兩(liang) 人同心，其利斷金，夫妻相親(qin) 如此，世人豈有難事哉！至其有子孫，則不免有東(dong) 宮、西宮之別，而各成其私矣。群體(ti) 既大，則不得不立一家之長，以率子侄諸婦，此所以尚尊尊也。進而宗族有宗子，國家有君王，皆出於(yu) 群體(ti) 存在之需要也。群體(ti) 愈大，彼此愈疏，而尊尊之義(yi) 益為(wei) 群體(ti) 所必須矣。

周禮以宗法製為(wei) 基礎。家庭猶有五服之親(qin) ，若宗族，誠為(wei) 疏屬，則不得不建尊尊之義(yi) 以統率族人矣。至於(yu) 天子、諸侯，有絕期以自尊，而別子及其子孫，不得祖先公先王，蓋自別於(yu) 天子、諸侯而自卑也。其義(yi) 皆欲疏其族屬，而明尊尊之義(yi) 也。春秋以降，宗法不行，而周禮亦崩壞矣。是以孔子改製，不過因當時社會(hui) 基礎之崩壞，欲在家庭及孝道基礎上建立起一種新的禮製而已。且周禮猶為(wei) 時王所習(xi) 用，孔子不過為(wei) 之損益而已，而非取革命之立場，實為(wei) 改良也。故孔子損益舊製，不過“溫故而知新”也，蓋就其形式而言，孔子多從(cong) 周禮之舊，然若論其實質，則全然新矣，可謂舊瓶裝新酒也。

近日婚姻法又出新解，國人頗為(wei) 之紛擾，其後果尚能逆料。今且就學理而論，此新解對家庭可能造成兩(liang) 方麵衝(chong) 擊：其一，夫妻始終保持為(wei) 獨立之個(ge) 體(ti) ，其合也自由，離也自由，而終難牉合為(wei) 一體(ti) 矣。其二，夫妻既不可靠，或轉而篤父子之親(qin) 矣，誠能若是，可謂回歸中國古代之家庭矣。是以中國之社會(hui) 結構將如何，家庭是否依然作為(wei) 社會(hui) 之基本單位，或因此而解體(ti) ，實未可知。雖然，若革命者之盡棄舊文，而務於(yu) 虛空中創造新世界之努力，則誠失敗矣，是以中國當立足於(yu) 數千年曆史經驗，審慎地設計未來的道路，則誠得公羊家改製之精神矣。

【注釋】

[1] 子女從(cong) 母而居，此母親(qin) 之尊於(yu) 家庭也。然馬克思主義(yi) 據此以為(wei) ，女子曾經在社會(hui) 中居於(yu) 一種普遍的主導地位，遂有母係氏族之名，實非也。今人又多惑於(yu) 《易·序卦》中所言“有夫婦然後有父子”，以為(wei) 夫婦重於(yu) 父子。就生物學意義(yi) 上而言，夫婦固然先於(yu) 父子，然就倫(lun) 理而言，夫婦則不必先於(yu) 父子。觀乎雲(yun) 南摩梭人之走婚製，男子有播種之功而無養(yang) 育之實，則雖有夫婦，而未必盡有父子也。是以父子關(guan) 係並非從(cong) 夫婦關(guan) 係而來，實與(yu) 女子從(cong) 夫此種製度之確立有關(guan) ，此儒家所以以父子為(wei) 人倫(lun) 之首也。

[2] 《禮記·坊記》則雲(yun) ：“小人皆能養(yang) 其親(qin) ，君子不敬，何以辨？”文義(yi) 與(yu) 此相近。

[3] 劉逢祿《論語述何》釋“從(cong) 周”雲(yun) ：“王者必通三統。周監夏、殷，而變殷之質用夏之文。夫子製《春秋》，變周之文從(cong) 殷之質，所謂從(cong) 周也。”而潘氏《集箋》雲(yun) ：“從(cong) 周者，即監二代之義(yi) ，謂將因周禮而損益之也。”（程樹德：《論語集釋》引）則從(cong) 周者，非從(cong) 周禮之舊，而從(cong) 周禮損益二代之舉(ju) 也。此說較先儒舊說有理，當從(cong) 之。

[4] 程子曰：“子曰：‘先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也。’言其質勝文也；‘後進於(yu) 禮樂(le) ’，君子也，言其文質彬彬也；‘如用之，則吾從(cong) 先進’，言若用於(yu) 時，救文之弊，則吾從(cong) 先進，小過之義(yi) 也。‘麻冕禮也，今也純儉(jian) ，吾從(cong) 眾(zhong) ；奢則不孫，儉(jian) 則固，與(yu) 其不孫也，寧固’，此之謂也，不必惑從(cong) 周之說。”（《河南程氏遺書(shu) 》卷9）又曰：“‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕’，與(yu) 從(cong) 周之文不悖。從(cong) 先進則為(wei) 時之弊言之，彼各有當也。”（同上，卷11）程子亦據《春秋》而說《論語》也。

[5] 《毛澤東(dong) 選集》第4卷，人民出版社，1964年，頁1476。

[6] 具體(ti) 論述，可參見曾亦：《論喪(sang) 服製度與(yu) 中國古代之婚姻、家庭與(yu) 政治觀念》一文，《思想史研究》第三輯，上海人民出版社，2007。

[7] 《禮記·雜記下》雲(yun) ：“鑿巾以飯，公羊賈為(wei) 之也。”孔疏雲(yun) ：“大夫以上貴，故使賓為(wei) 其親(qin) 含，恐屍為(wei) 賓所憎穢，故設巾覆屍麵，而當口鑿穿之，令含得入口也。而士賤，不得使賓，則子自含其親(qin) ，不得憎穢之，故不得鑿巾，但露麵而含耳。於(yu) 是公羊賈是士，自含其親(qin) ，而用鑿巾，則是自憎穢其親(qin) ，故為(wei) 失禮也。”則古禮中自有厭惡死者之道也。又《雜記下》雲(yun) ：“冒者何？所以掩形也。自襲以至小斂，不設冒則形，是以襲而後設冒也。”鄭注雲(yun) ：“言設冒者，為(wei) 其形人將惡之也。”則人惡死者，實人情之自然，故禮有以去此情也。

責任編輯：葛燦燦