“小儒”之“用心”

——論熊十力的《禮記·禮運篇》研究兼與(yu) 劉清平教授商榷

作者：王進（貴州大學 人文學院， 貴州 貴陽 550025）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《學術界》2014年第12期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十六日庚辰

           耶穌2015年5月4日

內(nei) 容摘要：劉清平《儒家倡導的是天下為(wei) 公還是天下為(wei) 家》一文依據熊十力對《禮運篇》的解釋來立論，但是熊十力本身的觀點和方法就值得反思。熊十力以現代啟蒙思想來解釋古典作品，不僅(jin) 導致自相矛盾和斷章取義(yi) ，而且也忽視了古人的深遠關(guan) 切，最終消解了古典思想的價(jia) 值和意義(yi) 。由於(yu) 實質上采取了與(yu) 熊十力一樣的立場和觀點，致使劉清平無法清醒發現熊十力的錯誤。隻有擺脫現代啟蒙視野，才能夠真正開展古典研究。

關(guan) 鍵詞：熊十力， 《乾坤衍》 ，《禮運篇》， 現代思想， 古典研究

近來，劉清平教授撰文指出：“《禮記•禮運》的兩(liang) 段名言將‘天下為(wei) 公’的大同之道與(yu) ‘天下為(wei) 家’的小康禮教鮮明地對立起來，一方麵顯示了儒家仁愛觀念中潛含著‘不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子’的大同因素，另一方麵又揭示了儒家孝治觀念主張‘各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己，大人世及以為(wei) 禮’的小康實質，從(cong) 而深刻地展現了儒家思潮的內(nei) 在悖論。”[1]聞此高論，恍然大悟，原來儒家一直在……但隨即疑竇頓生，難以自解……幸好劉文之立論依傍了“世所公認的當代新儒家的頭號代表人物”（劉文語）熊十力先生。追本溯源，筆者遂將塵封高閣已久的熊先生大作重置於(yu) 書(shu) 案，認真學習(xi) 。誰知道這一來更是疑雲(yun) 籠罩，不得究裏。——不解之處太多，茲(zi) 僅(jin) 將與(yu) 劉文有關(guan) 之一點呈現於(yu) 此以求教於(yu) 清平教授。同時筆者私下以為(wei) ，討論一下熊先生和劉文之觀點，不僅(jin) 有著厘清儒家思想的理論價(jia) 值，同時對於(yu) 認清曆史與(yu) 現實也有著重大的實踐意義(yi) 。故筆者不揣淺陋，特撰拙稿以就教於(yu) 劉清平教授與(yu) 學界同仁。

誠如劉文所言——也是研究熊十力哲學思想的人所達成的共識和基本常識——熊十力先生讚同向往“大同”（準確說，按熊先生的說法來說是“大道”），厭惡抵拒“小康”。本文也擬從(cong) 此開始，但熊先生卷帙浩繁而又立論高遠，難以窺其際涯——幸好，熊先生自謂其晚年所著《乾坤衍》一書(shu) 為(wei) 其“晚年定論”，而其中之“總論”一段，更具概括、總結一己思想之性質，本文也就從(cong) 此開始。

一

要明白熊十力對“小康”及其執著者的“小儒”（熊先生對“小康之儒”的簡稱）的批評，就必須首先了解他對孔子思想的整體(ti) 評論。對此，熊先生自己說得很清楚：

上來總論孔子之學，有早年、晚年二期不同。早年習(xi) 古帝王之禮，有曰：“周兼於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”又曰“述而不作，信而好古。”此蓋其少年時研古學之興(xing) 趣甚濃厚，故有向往三代之深情也。其後周流列國，親(qin) 見當世天子諸侯大夫之昏暴，同情天下庶民之疾苦；又其遠遊生活，時時接觸自然與(yu) 廣大社會(hui) ，較其少年時閉戶稽古之心情，當然大不相同。大概四十歲以後，其思想日在變化之中。五十學《易》，則其新思想已成熟。《史記》稱“孔子讀《易》，韋編三絕”。蓋孔子未讀《易》以前，其思想早與(yu) 伏羲八卦之義(yi) 旨有相遙契，故乍讀之，即玩索而不能舍也。五十至七十，孔子殆以著作《六經》與(yu) 教育三千之徒，度其歲月。中間時作旅人。蓋其一生學問，多於(yu) 動處得力。其靜定工夫，確從(cong) 行動中涵養(yang) 得來。樂(le) 山、樂(le) 水合一。奇哉，奇哉！[2]

在這裏，熊先生至少告訴我們(men) 兩(liang) 個(ge) 方麵的信息：一是孔子思想的流變過程，二是孔子的人生經曆。思想的流變根源於(yu) 其人生經曆，所以這兩(liang) 個(ge) 方麵可謂一體(ti) 兩(liang) 麵，不可分離。先看第一個(ge) 方麵。在熊先生看來，孔子思想自身有著一個(ge) 流變的過程，熊先生將之歸因為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一是孔子與(yu) 社會(hui) 接觸的廣度和深度，用今天的話來說這是社會(hui) 實踐方麵。但是僅(jin) 此還不夠，更關(guan) 鍵的則在於(yu) 孔子五十歲時對《易》的學習(xi) 和鑽研，這是理論學習(xi) 。正是對《易》的學習(xi) ，方使孔子的思想趨於(yu) 成熟和穩定。其次是孔子的人生經曆。孔子早年主要在於(yu) 閉戶讀書(shu) ，與(yu) 社會(hui) 接觸較少，或者說社會(hui) 實踐不夠，所以有“向往三代之深情”、“信而好古”，結果導致擁有“小康”之思想；但在長大成人，投入社會(hui) ，與(yu) 社會(hui) 有了廣泛而深入的接觸並且參與(yu) 了政治實踐之後，導致其早年的“小康”思想產(chan) 生動搖，徘徊猶豫了大概十年之久，直至五十歲學《易》才得以穩定。自此至死，孔子思想成熟穩定，“殆以著作《六經》與(yu) 教育三千之徒，度其歲月。中間時作旅人”。熊先生最後總結說，“蓋其一生學問，多於(yu) 動處得力。其靜定工夫，確從(cong) 行動中涵養(yang) 得來。”這可謂理論與(yu) 實踐的結合。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，熊先生可謂唯物實踐論者。由此我們(men) 不僅(jin) 可以理解熊先生何以社會(hui) 主義(yi) 之觀點來評論周禮了，而且也可以理解為(wei) 什麽(me) 熊先生希望毛公能夠看到其《論六經》長函了[3]。

由此來看，孔子晚年的思想來之不易，既有理論的鑽研，更有實踐的磨難。要想真正領會(hui) 它，恐怕不大容易。讀至此，筆者不僅(jin) 反觀自省：我能夠理解嗎？進而又想：孔門弟子中誰人又能夠理解呢？帶著這樣的疑問，筆者繼續讀下去，希望熊先生能夠解決(jue) 自己的困惑……果然，在接下來的文字中，熊先生做到了這一點。不過，筆者讀罷卻驚詫愕然……還是讓我們(men) 回到文本、細加繹讀——熊先生曾經嚴(yan) 厲批評他當時的一個(ge) 學生（這個(ge) 學生後來成了著名學者）讀書(shu) “太馬虎”，還有他告誡我們(men) 讀書(shu) 要“沉潛往複、從(cong) 容含玩”……我們(men) 還是趕快來看熊先生接著上麵的話說的：

（孔子）早年好古，有“述而不作”之意。三千弟子中，諸年長者承其風而樂(le) 之，執古之禮而莫知變。其流，遂為(wei) 小康學派。晚年創明大道，有“裁成天地，輔相萬(wan) 物”之猛誌，始作《六經》，啟導下民革命。三千中諸狂簡高才，承其風而興(xing) 起。雖其道難行，而不易其誌。其流，遂為(wei) 大道學派。兩(liang) 派交爭(zheng) ，而小儒固陋，仇視革命，卒成世運逆流。先進一線生機摧殘盡淨。豈不惜哉！[4]

熊先生既已指出孔子思想發生流變的原因，在此進而指出早晚思想之性質及其影響。在熊先生看來，孔子思想應該分為(wei) 早晚兩(liang) 個(ge) 時期，其間以孔子五十歲時學《易》為(wei) 界，“孔子卒時，七十有四歲。自五十學《易》，而思想大變”（《乾坤衍·辨偽(wei) 》）[5]。孔子早年不成熟的思想最後流為(wei) “小康學派”；晚年創明的“大道”思想則為(wei) “大道”學派。他更進一步地指出：孔子自從(cong) 學“易”之後方知早年思想為(wei) 非，最終認定晚年思想為(wei) 是。簡而言之，“大同”（“大道”）才是孔子的真思想，“小康”則否。那麽(me) ，我們(men) 禁不住會(hui) 問：孔門三千弟子中，是什麽(me) 人分別選擇了這截然不同的兩(liang) 派？這一點，熊先生替我們(men) 想到了——“年長者”歸於(yu) 小康學派。既然孔門弟子中“年長者”為(wei) 小康派，筆者禁不住又生疑問：是不是“大道”學派中人就是年輕人呢？在上麵的段落中，熊先生沒有這樣說，而隻是說“狂簡高才”歸於(yu) “大道”（“大同”）學派。筆者還是放心不下：“狂簡高才”是否就是年輕人呢？細讀熊先生的書(shu) ，恰好，他在另外的地方解除了我們(men) 的疑問。熊先生說“餘(yu) 推考大道諸賢，是孔門青年派，曾說在前”[6]。——果然！筆者的疑問是對的。繼續沿著熊先生的指示，我們(men) 看到他在另一處的說明，熊先生在批評具有“小康社會(hui) 之典型”思想之一的冉求時下注（解釋《論語》“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也”）說：“小子，蓋孔門弟子之青年者。此輩可進於(yu) 大道，故孔子命其攻冉求也。孔子在陳，思歸魯，曰‘吾黨(dang) 之小子，狂簡。’雲(yun) 雲(yun) 。……可見孔子晚年甚注意於(yu) 門下青年一派。大道之付托，正賴此輩耳。”[7]“孔子大道之傳(chuan) 授，今據《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》，可考者僅(jin) 二人……二子皆孔門之青年。”[8]由此我們(men) 可以肯定：在熊先生看來，孔門三千弟子中，年長者歸小康學派，年輕人則屬大道學派。

這一點讓筆者頗為(wei) 驚愕。因為(wei) 按照熊先生的說法，人生閱曆的豐(feng) 厚和與(yu) 社會(hui) 的深入接觸才決(jue) 定了孔子早晚期思想之不同。孔子年少不更事，缺乏對人世的深入認識和實踐，所以難免由於(yu) 幼稚而耽於(yu) 幻想從(cong) 而有“小康”思想；後來閱曆豐(feng) 厚了，與(yu) 社會(hui) 有了廣泛的接觸，所以才有了“大道”思想。那麽(me) 照此看來，年輕人應該接受“小康”思想才對，年長者則應該接受“大道”思想。但現在的問題是：“大道”學派中人大多為(wei) 青年，“小康”則為(wei) 年長者。怎麽(me) 剛好反了過來呢？如果熊先生是對的，那麽(me) 我們(men) 或許就隻能說：那些接受“大道”學派的年輕人都是天才，他們(men) 遠遠比孔子聰穎睿智得多。道理很簡單：孔子不僅(jin) 通過學《易》具有了理論的修養(yang) ，而且加上五十年的人生閱曆和社會(hui) 實踐才得出的思想結晶，大道派的年輕人年紀輕輕就能夠領會(hui) 並且果斷付諸實踐。這難道不是隻有天才才能做到嗎？更何況夫子曾經說過：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”(《論語·公冶長》)這裏的“學”想來應該包含了讀書(shu) 和實踐兩(liang) 個(ge) 方麵。夫子自己都說自己勝過別人的地方唯在於(yu) “好學”，而現在居然就有人學得不夠（時間不足夠）就可以明白聖人通過漫長的人生歲月和社會(hui) 實踐才得出的道理……其次，更進一步說，如果熊先生是對的，那麽(me) 是否可以這樣說：熊先生自己否定了孔子“大道”思想來源的社會(hui) 實踐基礎，而是另外暗中置換了思想的來源？也就是說，是不是熊先生已經將孔子思想的來源暗中從(cong) 堅實的社會(hui) 實踐的土壤轉換為(wei) 主觀心誌的虛幻想象？更何況我們(men) 知道，孔子所言之“學”並非徒憑純粹理智就可以理解的數理知識，而是關(guan) 乎人間整治安排的政治智慧……

筆者不解。但是，筆者又想：熊先生學識豐(feng) 厚，早年參與(yu) 革命，一生在政治與(yu) 學術、理論與(yu) 實踐之間多有曆練，想來不是空言。於(yu) 是筆者仔細尋繹他所言之“大道”青年派之詳情。

熊先生似乎早就預料到了我等淺陋後學的心思，於(yu) 是他展開了艱苦的尋找“大道”派青年的學術工作，但是結果似乎難以令人樂(le) 觀。經過艱苦的尋找，熊先生似乎能夠準確確定的“大道”青年也就隻有兩(liang) 位，“孔門大道學派，今可考者隻遊、夏二人”[9]。從(cong) 熊先生的著作中我們(men) 不僅(jin) 知曉他由此所付出的艱辛，而且我們(men) 還強烈感受到他的失望與(yu) 沮喪(sang) 。對此我們(men) 當然能夠理解，因為(wei) 眾(zhong) 所周知，孔門弟子三千，賢者七十二，而其中“大道”中人居然隻有區區兩(liang) 人。那我們(men) 可能會(hui) 不由自主地想：難道以前的史家都錯了，偏偏不載之以史籍？按照現代的史學觀點，史籍當是純粹事實之記載，不得根據主觀願望加以剪裁、選擇性的記載。如果這個(ge) 說法能夠成立的話，那麽(me) 吾國曆代之史家皆非真正之史家。但這隻是我們(men) 的想法，未必會(hui) 是熊先生的想法。熊先生會(hui) 怎麽(me) 想呢？仔細閱讀熊先生的著作，筆者居然驚奇地發現——熊先生居然也是這麽(me) 想的。也就是說，麵對文獻上的困難，熊先生采取的方法是根本否定故籍舊書(shu) ，嗬斥其著者因其主觀願望而不全麵忠實地記載，所以他對司馬遷抱怨有加，多次責怪其不詳盡記載孔門七十子之詳情，最後幹脆極不耐煩地斥之為(wei) “非明於(yu) 學術之良史也”[10]。不僅(jin) 司馬遷如此，其他諸如《左傳(chuan) 》等記載史跡的史書(shu) 都遭此否定嗬斥……筆者讀書(shu) 至此，驚愕之餘(yu) 也恍然大悟……這不由得令筆者想起現代諸多學人對熊先生的高度讚譽：空其所傍、橫空出世、現代最具原創性的哲學家等等。不得不說，這樣的讚譽並非空穴來風而是名副其實……

二

熊十力既已對孔子之思想做出早晚兩(liang) 期之判別，而又斷然而定其早年小康思想為(wei) 非、晚年大道為(wei) 是，故有對《六經》之創新規定。因本文篇題意旨所限，茲(zi) 僅(jin) 論其對《禮記·禮運篇》之論述。誠如對《史記》等史籍故書(shu) 之根本否定一樣，熊先生繼而對《禮運篇》也進行了根本否定，認為(wei) “《禮記》一書(shu) ，是漢人輯錄六國以來小康派之說，後人定為(wei) 一經。其中《禮運篇》，即削改孔子之《禮運經》而別為(wei) 此篇也”[11]，而於(yu) 其內(nei) 容，熊先生則斷言說，“小儒因孔子《禮運經》而改造之《禮運篇》，其開端大同小康兩(liang) 端文，必皆是原經之文。……縱小儒改作時不無變化或改削，而此兩(liang) 段之大旨，必是根據原經，可斷言也。”“自小康一段以下，遂專(zhuan) 主小康禮教。而其繁稱博引，要皆雜拾故事、陳言，不足張揚小康墜緒，小儒之技窮矣。”自此，完整的《禮運篇》被徹底肢解破裂，不再可信。照此以來，吾國再無經典可加研究，經典也毫無價(jia) 值可言……由此，後來對古籍故書(shu) 進行大規模毀壞的文革實在是……

熊先生基於(yu) 哲學、學術之批判與(yu) 懷疑的大無畏精神懷疑否定古經與(yu) 古人誠然不可厚非，但是筆者禁不住反過來想：為(wei) 何那麽(me) 多古人就幾乎是不約而同地讚同“小康”而抵製“大道”呢？這是不是意味著古人那裏還潛藏著我們(men) 現在還根本無法領會(hui) 、理解的關(guan) 切？順便說一句，筆者這樣想，主要是因為(wei) 筆者曆來自卑，每當麵對古人之時，老是覺得自己的智慧不夠，所以寧願放棄自己的所有成見去細加領會(hui) ……話說回來，熊先生想來如此說應該有他的理由，於(yu) 是筆者細讀熊先生論說。還是剛才說的，熊先生早就預見到了我等後學的怯懦與(yu) 膚淺——他幾乎是以革命一般果斷剴切的語氣告訴我們(men) ：這都是緣於(yu) 他們(men) 的不良“用心”，或者說居心險惡。在作為(wei) 熊先生“晚年定論”的《乾坤衍》中，“居心汙穢”、“用心最鄙惡”、“最險惡”等類似語句層出不窮、比比皆是，而其最關(guan) 鍵之詞則為(wei) “居心”與(yu) “用心”也。這頗讓筆者心驚肉跳，以至於(yu) 讀他的書(shu) 時老是覺得不是在讀學術著作而是在看革命文告或者法庭之指控卷宗……指控古人何罪呢？細繹全書(shu) ，筆者終於(yu) 弄明白：熊先生指控古人所行之“小康”阻礙了民主政治之建設。按熊先生所說，“大道”思想“力主消滅統治，廢私有製，建立人類共同生活製度”[12]，而“小康”思想則反其道而行之。讀到這裏，筆者的一個(ge) 猜想正好得到證實——熊先生在文章開頭把信奉小康思想的儒者簡化為(wei) “小儒”（“小康之儒”），但是筆者總是覺得這樣的簡稱並非完全出於(yu) 表達之方便，而可能是帶有道德判斷意味，果然，熊先生終於(yu) 在最後忍無可忍地稱“小儒”為(wei) “奴儒”——“小儒染奴化而慕古，豈不哀哉！”[13]、“漢世奴儒，居心汙穢、險譎，真是六國時諸老先生之罪人耳！”[14]。在《原儒》、《與(yu) 友人論六經》等書(shu) 中也多處幹脆直接用“奴儒”替代了“小儒”一詞。“奴儒”為(wei) 了迎合專(zhuan) 製統治，不惜改變原經文旨，其中之“最著者，莫如孟軻。孟氏讀過孔子《春秋》，而乃明目張膽，判孔子之大道，竟以小康忠君大義(yi) 偽(wei) 稱孔子《春秋》”，這真的是險鄙至極……奴儒（小儒）基於(yu) 不可告人之險譎居心讚同專(zhuan) 製之小康，則大道（大同）則為(wei) 民主政治無疑。這一點熊先生以清晰的文字告訴了我們(men) 。他在解釋《大同篇》時說：“經雲(yun) ‘選賢舉(ju) 能’，明明是民主製度。今之知識分子，猶謂孔子之經籍，無有民主思想。蓋其一向所耳聞目染者，皆小儒之曲解耳”[15]。至此，筆者也終於(yu) 明白劉清平教授文中何以喜好以“民主”來解釋“大同”一段了。

在拜讀劉文時，筆者老是困惑。劉文斷定“第一段論及的‘天下為(wei) 公’的‘大同之道’，主要描述了原始氏族社會(hui) 將血緣紐帶與(yu) 民主習(xi) 俗素樸結合起來的典型特征”，並且謂之“‘大道之行，天下為(wei) 公’的曆史真相”。劉清平教授對於(yu) 大同社會(hui) 與(yu) 民主的勾連高度稱讚：“從(cong) 這裏看，《禮記•禮運》的這兩(liang) 段名言能在兩(liang) 千年前便精辟地抓住原始社會(hui) 與(yu) 先秦社會(hui) 的典型特征，揭示其間的演變脈絡和鮮明對照，的確是難能可貴的。”對此，筆者禁不住想，既然“大同”社會(hui) 反映了可貴的民主習(xi) 俗，接下來的小康當然與(yu) 之形成對立和矛盾，那麽(me) 由此擺在儒家麵前的問題是：你到底選擇哪一個(ge) ？根據劉文所言，答案當然是顯明的：“儒家推崇的不是‘天下為(wei) 公’的‘大道之行’，而是‘大道既隱’的‘天下為(wei) 家’。”

但是筆者禁不住又心生疑惑：既然儒家早在兩(liang) 千年前便“難能可貴”地“精辟地抓住原始社會(hui) 與(yu) 先秦社會(hui) 的典型特征，揭示其間的演變脈絡和鮮明對照”，這隻能說明，兩(liang) 千多年的儒家早就了解了兩(liang) 千年後劉清平教授的發現，這還需要劉清平教授指出嗎？依筆者之管見，對於(yu) 我們(men) 今天的學者來說，或許真正需要思考的問題是：為(wei) 什麽(me) 儒家作此選擇？熊先生對此倒是做出了清晰的說明（小儒、奴儒之居心險惡），但是通觀劉文，劉清平教授對此似乎並不經心。這是否反映出劉清平教授認為(wei) 這根本不是一個(ge) 問題呢？……劉文援引美國著名人類學家路易斯·摩爾根等現代學者“針對某些尚未解體(ti) 的氏族製度所做的實地考察研究，依然以相當詳實的曆史資料展現了原始氏族社會(hui) 的這種典型特征”，並且進而指出“如果說在進入文明階段的時候，古希臘人主要傳(chuan) 承了氏族社會(hui) 的民主習(xi) 俗，消解了氏族社會(hui) 的血緣紐帶的話，那麽(me) ，遠古國人則恰恰相反，主要消解了氏族社會(hui) 的民主習(xi) 俗，傳(chuan) 承了氏族社會(hui) 的血緣紐帶，從(cong) 而確立了與(yu) 古希臘城邦公民法治很為(wei) 不同的宗法血親(qin) 禮製的主導地位”。這不能解釋儒家為(wei) 何選擇小康的問題，而隻是描述了一個(ge) 客觀的現象，不能夠就由此證明此種現象的合法性和正當性。——事實判斷與(yu) 價(jia) 值判斷是兩(liang) 回事。由此，我們(men) 可能需要做的工作還是：為(wei) 什麽(me) 儒家作此選擇？最後，誠如熊十力一般，劉文完全肢解了文本，忽視了研究對象自身的完整性。也就是說，從(cong) 小範圍來說，《禮運篇》自身是一個(ge) 完整的文本，劉清平教授不能僅(jin) 僅(jin) 憑據其中的區區兩(liang) 段就作此判決(jue) ；從(cong) 更大的範圍來說，《禮運篇》隻是《禮記》之一部分，也不能單憑此部分就下一結論。就前者來說，在“小康”段以下，該篇就“大同”與(yu) “小康”之矛盾及其為(wei) 何選擇“小康”做出了充分的說明和解釋（此點容另文論述）。就後者來說，在儒家之“三禮”之中，《禮記》之主旨在於(yu) 揭示“禮”（秩序、規範）存在之根據，他的主要關(guan) 切在於(yu) 闡明人間秩序的必要和根據。我們(men) 不能因為(wei) 對某一具體(ti) 的秩序、規範的懷疑和反對就進而根本否定秩序、規範本身之必要性。劉清平教授對此似乎並無清醒的自覺。

劉清平教授拒絕思考儒家為(wei) 何選擇小康（放棄熊十力、劉清平眼中所謂的民主、大同）的問題，一種可能的解釋是，除非劉清平教授已經象熊十力先生那樣認可了先儒的居心不良和用心險惡，並且暗中預設了民主的正當性。但是，如果根據劉文之說法，我們(men) 或許將對“大同”社會(hui) （民主政治）抱持警醒態度。我們(men) 先來看看劉文對“大同”社會(hui) 的描述：“由於(yu) 原始社會(hui) 的群居群婚機製，這種團體(ti) 性的血緣關(guan) 係在氏族生活中卻發揮著某種群體(ti) 性的紐帶效應，以致原始人確實在很大程度上做到了‘不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子’：既然子女們(men) 無法確切地知道生身父親(qin) 是誰，於(yu) 是就把本氏族的所有老人都當作父母來親(qin) 近；既然父親(qin) 們(men) 無法確切地知道親(qin) 生子女是誰，於(yu) 是就把本氏族的所有孩子都當作子女來關(guan) 愛。而在這種‘貨不必藏於(yu) 己，力不必為(wei) 己’的‘天下為(wei) 公’基礎上，氏族成員當然也很容易為(wei) 了實現大家的共同利益，形成‘選賢與(yu) 能，講信修睦’的民主習(xi) 俗了。” 按照劉文的觀點，“‘選賢與(yu) 能，講信修睦’的民主習(xi) 俗”形成的前提和基礎在於(yu) 不確知父母子女之情境，那筆者會(hui) 想：在此社會(hui) ，我們(men) 如何維持倫(lun) 理關(guan) 係呢？是不是由此就意味著民主自由與(yu) 倫(lun) 理道德的互不兼容？更直接地說，一個(ge) 民主、平等的社會(hui) 是否存有亂(luan) 倫(lun) 之可能？這樣的說法並非危言聳聽，以劉文所談到的古希臘來說，在柏拉圖的《理想國》第八卷中，蘇格拉底—柏拉圖就對民主政製進行了激烈的批評和反思，其原因之一就在於(yu) 民主政製可能導致倫(lun) 理災難，所以在五種政製之中，《理想國》隻是將民主政製列為(wei) 非正義(yi) 的四種政製之第三種——僅(jin) 僅(jin) 好於(yu) 最敗壞的“僭主政製”——而其最好的政製則為(wei) 貴族政製……此點置之現代社會(hui) 也可觀見：同性戀合法化的實質在於(yu) 以民主、自由、平等、人權等現代觀念來消解儒家所言之“自然之秩序”[16]與(yu) 社會(hui) 規範……筆者無意要求劉清平先生的同意，但對筆者來說，我寧願不要這樣的寶貴的民主。

三

在劉文的最後一部分，不知道出於(yu) 什麽(me) 原因，作者語重心長地提醒我們(men) ：“與(yu) 針對傳(chuan) 統儒家展開過類似批判的許多五四思想家不同，熊十力在批判儒家時依據的主要不是來自西方的‘科學’和‘民主’理論，而是儒家自身的精神資源，並且恰恰是包含在《禮記·禮運》上述文本之中的精神資源。”或許是擔心我們(men) 對之重視不夠，所以作者在後麵又再次提醒：“與(yu) 五四思想家憑借西方思想資源展開的批判相比”，熊十力的批判更多地是一種“自我批判”，也就是儒家基於(yu) 自身資源而不是外來的西方資源對儒家自身的反思。對此，筆者的理解是：作者是否覺得，在今天的中國思想界，許多文化保守主義(yi) 者一聽到有人依據西方來批判中國就嗤笑甚至大為(wei) 冒火。但是現在，假如有人這樣來批評劉文的話，那作者就有充分的理由加以回絕了。對此，筆者以為(wei) ，盡管如此，劉文之立足點也尚值得進一步反思。首先，誠如上文所言，熊十力的“自我”批判到底是哪一個(ge) “自我”？是儒家思想自身還是熊十力的“自我”？如果我們(men) 將熊十力的自我等同於(yu) 儒家思想的自我，那劉清平教授必須證明熊十力對儒家的理解是真正符合儒家思想自身的，否則，我們(men) 完全可以懷疑熊十力根本就沒有真正進入儒家思想自身。其次，按照劉文的說法，熊十力沒有用西方思想來批判儒家，但是，這隻是表麵現象，因為(wei) 它忽略了熊十力思想的西方思想實質。並且，劉文也沒能擺脫中西對立之框架。但現在的問題是：此種框架也是否應該反思？因為(wei) 無論是現代的中國還是西方，他們(men) 都麵臨(lin) 一個(ge) 共同的問題：現代性的挑戰。對於(yu) 西方思想來說，至少在盧梭那裏，就已經開始了對現代性的反思和批判，此後尼采、海德格爾加以繼續（結果如何在此不論），而對西方現代思想亦步亦趨的中國現代哲學界、思想界似乎對此並不覺察。比如馮(feng) 友蘭(lan) 先生就曾經說過，中西哲學的區別並不在於(yu) 地域意義(yi) 上的區別，而是在於(yu) 價(jia) 值意義(yi) 上的區別——中國哲學代表的是古代，而西方哲學則是現代。熊十力先生中國哲學研究的出發點和根本立場與(yu) 馮(feng) 先生並無二異。但是無論是馮(feng) 、熊二先生還是其門生後學是否想過：以時間上的先後順序來判定一個(ge) 思想的優(you) 劣是否天然正當？也就是說，在價(jia) 值上將過去的、古代的思想判定為(wei) 錯誤，而將當下的、現代的思想斷定為(wei) 正確，這是否就是天然正確？

簡單來說，劉文援引熊十力而不是西方現代思想作為(wei) 立論之根據，但是他恰好忘記了，熊十力思想的底色與(yu) 西方現代思想並無二致。而實際上，西方思想自身就存在著古今的斷裂與(yu) 對立，我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 看到現代的西方思想，並且以之來批判古典的中國思想，這是否值得反思？對此，劉小楓的觀點可能值得我們(men) 重視，“對西方學術傳(chuan) 統所隱含的古今分裂或古今之爭(zheng) ，我國學界迄今未予重視。中國學術傳(chuan) 統不絕若線，‘國學’與(yu) 包含古今分裂的‘西學’實不可對舉(ju) ，但‘國學’與(yu) ‘西學’對舉(ju) ，已經成為(wei) 我們(men) 的習(xi) 慣——即‘五四’新文化運動培育起來的現代學術習(xi) 性：憑據西方現代學術討伐中國學術傳(chuan) 統，無異於(yu) 揮舞西學斷劍切割自家血脈。”[17]

無論熊先生也好，還是劉清平也好，都是現代思想的子嗣。以此現代的眼光來研究古典思想，是否就能夠真正理解古典思想或者說發現古典思想的精髓，這是一個(ge) 大問題。在古典學家列奧·施特勞斯看來，這純粹不可能。他在《如何著手研究中古哲學？》中說：“中古哲學的研習(xi) 者是一個(ge) 現代人。不管他是否清楚這一點，他都處於(yu) 現代哲學的影響之下。恰恰是這個(ge) 影響，使得真正理解中古哲學變得十分困難，而且甚至變得一開始就不可能。正是現代哲學對這位中古哲學研習(xi) 者所施加的影響，使得對中古哲學的一種非曆史闡釋一開始就不可避免。因此，要理解中古哲學，便要在某種意義(yi) 上從(cong) 現代哲學的影響中解放出來。而且，若不認真、持續、嚴(yan) 厲地反思現代哲學的特定品性，這種解放便沒有可能。因為(wei) 隻有知識才能使人自由。我們(men) 現代人理解中古哲學，隻能達到我們(men) 以現代哲學的特定品性理解現代哲學時所達到的程度。”[18] 熊十力先生以社會(hui) 主義(yi) 來解讀《周官》一經，以民主政治來解讀大同（“大道”），進而以現代啟蒙思想來根本否定《禮運篇》，諸如此類，我們(men) 不可謂無創見，但是問題在於(yu) ：這樣的研究對於(yu) 現代思想和社會(hui) 的反思、批判作用到底又多大？按照此種路數，所謂的中國哲學研究不過是一種主義(yi) 的宣傳(chuan) 罷了，根本與(yu) 以批判、反思為(wei) 本性的“哲學”毫不相關(guan) ……

以熊先生破裂、否定《禮運篇》為(wei) 例來說，這種行為(wei) 完全是斷章取義(yi) ，但是劉清平教授對此行為(wei) 根本缺乏反思的自覺。如果說這種斷章取義(yi) 的現象僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) 今天的中國學人、並且僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) 對此篇的討論之中，那不符合事實。西方某位現代學者在詮釋古希臘作品時也曾出現此種問題，對此，古典學家列奧·施特勞斯尖銳地批評道：他們(men) “即使不是被迫麵對殘缺不全的古代文本，他自己也會(hui) 製造出一些殘章斷簡。”[19] 也就是說，即使在客觀上他們(men) 麵對的是一個(ge) 完整的文本，但是因為(wei) 某種主觀上的原因，他們(men) 也會(hui) 將此完整文本肢解破裂。其原因在於(yu) “這些作品是在成為(wei) 自由主義(yi) 旗幟之後才落得殘缺不全的”。[20]也就是說，現代學者基於(yu) 對現代價(jia) 值觀念無條件的讚同，認為(wei) 古典作品的價(jia) 值不過就在於(yu) 為(wei) 之提供佐證而已，由此，殘章斷簡、斷章取義(yi) 成為(wei) 必然。[21]

古典學家列奧·施特勞斯在談到閱讀古典作品色諾芬的《希耶羅或論僭政》時說：“《希耶羅》的特征是不可能通過草率閱讀發現的。而且，如果不改變思維方向，即使再努力，讀十遍也不能發現其中的特殊意義(yi) 。而這一定向的改變對於(yu) 十八世紀的讀者來說要比我們(men) 世紀的讀者來說容易得多，因為(wei) ，我們(men) 世紀的讀者是在近代以來的一種粗野和情緒化的文獻中成長起來的。為(wei) 了使我們(men) 的眼睛熟悉古典經典高貴的自持和安靜的輝煌，我們(men) 需要一種再教育。”[22]現代學人是在“近代以來的一種粗野和情緒化的文獻中成長起來的”，對於(yu) 古人的關(guan) 切已經相當陌生甚而不以為(wei) 然，如果此種情況不加反思和改變，那麽(me) ，所謂的“古典研究”就隻不過是用古傳(chuan) 經典來確證現代觀念之正確，或者用現代觀念對古傳(chuan) 經典進行所謂的“現代詮釋”而已。由此不僅(jin) 實際上扼殺了經典，而且也失去了經典中所蘊含的目前或許尚不為(wei) 我們(men) 所知曉的深刻智慧。

作者簡介：王進，哲學博士，思南人，貴州貴州大學人文學院哲學係副教授。目前主要研究方向為(wei) 古典政治哲學、經學與(yu) 儒家政治哲學。

【注釋】

[1] 劉清平：《儒家倡導的是天下為(wei) 公還是天下為(wei) 家——兼論晚年熊十力對孔孟的批判》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2013年第11期。該文以下簡稱“劉文”。

[2] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shu) 店出版社，2008年，第81頁。

[3] 據《熊十力全集》第五卷整理者（景海峰教授）介紹，“《論六經》（或《與(yu) 友人論六經》）實為(wei) 對新政府的建言，是作者於(yu) 一九五一年在北京寫(xie) 給董必武、林伯渠、郭沫若一封長函的擴充”。在長函的末尾，作者熊十力說：“清季迄民國，凡固有學術廢絕已久，毛公主張評判接受，下懷不勝感奮，故敢抒其積懷。……並懇代陳毛公賜覽，未知可否？”。參見《熊十力全集》第五卷，第775頁。從(cong) 中可看到，捍衛傳(chuan) 統文化學術的熊先生與(yu) 反對傳(chuan) 統主張革命的毛公之間居然……“心有戚戚焉”。這讓筆者頗為(wei) 費解。

[4] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shu) 店出版社，2008年，第81頁。

[5] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shu) 店出版社，2008年，第14頁。

[6] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shu) 店出版社，2008年，第76頁。

[7] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shu) 店出版社，2008年，第40頁。

[8] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shu) 店出版社，2008年，第41頁。

[9] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shu) 店出版社，2008年，第45頁。

[10] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shu) 店出版社，2008年，第41頁。

[11] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shu) 店出版社，2008年，第7頁。

[12] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shu) 店出版社，2008年，第8頁。

[13] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shu) 店出版社，2008年，第87頁。

[14] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shu) 店出版社，2008年，第75頁。

[15] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shu) 店出版社，2008年，第65頁。

[16]【清】孫希旦《禮記集解》，北京：中華書(shu) 局，1989年，第585頁。

[17] 劉小楓：【英】安德森《第二代智術師》“出版說明”，羅衛平譯，北京：華夏出版社﹒2011年。

[18] 施特勞斯 科耶夫：《古典政治理性主義(yi) 的重生——施特勞斯思想入門》﹒郭振華等譯，北京：華夏出版社，2011年，第287—288頁。

[19] 列奧·施特勞斯：《古今自由主義(yi) 》，馬誌娟譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第35頁﹒

[20] 列奧·施特勞斯：《古今自由主義(yi) 》，馬誌娟譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第35頁。

[21] 王進：《自由抑或德性——古典視野中〈論語〉“唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也”章研究兼論經典解釋問題》﹒《貴州師範學院學報》2014年第1期。

[22] 施特勞斯 科耶夫：《論僭政——色諾芬的〈希耶羅〉義(yi) 疏》，何地譯，北京：華夏出版社，2006年第201頁。

責任編輯：葛燦燦