補王化之所未逮

——儒教國家佛教社會(hui) 化功能的角色定位

作者：任文利

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《雲(yun) 南大學學報》2013年第2期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十五日己卯

           耶穌2015年5月3日

內(nei) 容提要：一般而言，佛教在傳(chuan) 統儒教國家是一種作為(wei) “異端”的存在，因此有儒家士大夫之“辟佛”。然而，逐漸融入中國傳(chuan) 統社會(hui) 生活中的佛教又承擔了某種不可或缺的社會(hui) 功能，所謂補王化之所未逮，這一點也是儒家士大夫所認可的。本文從(cong) 以下三方麵闡釋了這種社會(hui) 功能，其一，慎終追遠；其二，祝釐祈福禳災；其三，慈善。特別是第三點，佛教之慈善幾乎在古代社會(hui) 生活中無所不在，並在這一點上與(yu) 儒教士紳之社會(hui) 角色有重合與(yu) 相合之處。

關(guan) 鍵詞：佛教 儒教 異端 慈善

一、佛教在儒教國家中之作為(wei) “異端”的存在

在傳(chuan) 統儒教國家，或者是以儒學為(wei) 王官學的古代社會(hui) ，佛教始終居於(yu) “異端”之位，這一點大概是無可置疑的。“異端”雲(yun) 者，從(cong) 字麵上來講，本身不必然具有確定性的貶義(yi) ，當然，在一般的詞語使用上而言，其中確寓有褒貶之義(yi) ，因而有所謂“辟異端”。自韓愈而降，特別是宋明儒者之“辟佛”往往為(wei) 人們(men) 所習(xi) 見。

以“辟佛”而論，借傳(chuan) 統之話語而言，大抵分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵，自其“跡”上“辟”，自其“所以跡”上辟。“所以跡”，是指自佛教教義(yi) 與(yu) 義(yi) 理綱維上引發的紛爭(zheng) 。這一點再正常不過，儒佛本自不同，二者之間的聚訟自然在所難免。就既成之事實而言，於(yu) 義(yi) 理上的聚訟最終造成的結果是你中有我，我中有你，佛教之最終“中國化”與(yu) 引入佛教思考方式的理學思潮的出現，就很能說明問題。而人們(men) 在追述理學家們(men) 的思想曆程時，“始出入於(yu) 二氏，終歸於(yu) 聖學”的敘述方式也幾乎成為(wei) 一種定式，其中之“二氏”，無疑以佛氏為(wei) 重，此不贅。

就“跡”上言，佛教雖為(wei) 一“出世”的宗教，但它終究於(yu) “世間”存在，所謂“跡”上辟，就是以“世間法”對於(yu) 此一“出世間”宗教存在於(yu) 世間之方式作出某種裁斷。理學“辟佛”之先聲韓愈就被後來的理學家們(men) 稱為(wei) 自“跡”上“辟佛”，我們(men) 知道，韓愈之籲聲是非常強烈的，屢為(wei) 後人所引述的“人其人，屋其廬，火其書(shu) ”就是韓愈自“跡”上“辟佛”所得出的結論。在此，我們(men) 暫不作過多的辨析，惟借助一點史料，對於(yu) 韓愈“辟佛”的背景略作說明。韓愈之“辟佛”以《諫迎佛骨表》而著稱，我們(men) 不妨參看《杜陽雜編》有關(guan) 迎佛骨之事的一段記載：

（鹹通）十四年春，詔大德僧數十輩於(yu) 鳳翔法門寺迎佛骨，百官上疏諫，有言憲宗故事者，上曰，“但生得見，歿而無恨也。”遂以金銀為(wei) 寶刹，以珠玉為(wei) 寶帳香舁。仍用孔雀氄毛飾其寶刹，小者髙一丈，大者二丈，刻香檀為(wei) 飛簾花檻、瓦木階砌之類。其上徧以金銀覆之，舁一刹則用夫數百，其寶帳香舁，不可勝紀，工巧輝煥，與(yu) 日爭(zheng) 麗(li) 。又悉珊瑚馬瑙，真珠瑟瑟，綴為(wei) 幡幢，計用珍寶，不啻百斛。其剪彩為(wei) 幡為(wei) 傘(san) ，約以萬(wan) 隊。

四月八日，佛骨入長安，自開逺門安福樓夾道佛聲振地，士女瞻禮，僧徒道從(cong) 。上禦安福寺親(qin) 自頂禮，泣下沾臆。即召兩(liang) 街供奉僧賜金帛各有差，仍京師耆老元和迎真體(ti) 者，悉賜銀椀錦彩。長安豪家，競飾車服，駕肩彌路。四方挈老扶幼來觀者，莫不蔬素以待恩福。

時有軍(jun) 卒，斷左臂於(yu) 佛前，以手執之，一步一禮，血流灑地。至於(yu) 肘行膝步，齧指截發，不可算數。又有僧以艾覆頂上，謂之煉頂，火發痛作，即掉其首呼叫。坊市少年擒之，不令動搖，而痛不可忍，乃號哭臥於(yu) 道上。頭頂焦爛，舉(ju) 止蒼迫，凡見者無不大哂焉。

上迎佛骨入內(nei) 道場，即設金花賬，溫清床，龍鱗之席，鳳毛之褥。焚玉髓之香，薦瓊膏之乳，皆九年訶陵國所貢獻也。

初迎佛骨，有詔，令京城及畿甸於(yu) 路傍壘土為(wei) 香刹，或髙一二丈，迨八九尺，悉以金翠飾之。京城之內(nei) ，約及萬(wan) 數。是妖言香刹搖動，有佛光慶雲(yun) 現路衢，說者迭相為(wei) 異。又坊市豪家，相為(wei) 無遮齋大會(hui) 。通衢間結彩為(wei) 樓閣台殿，或水銀以為(wei) 池，金玉以為(wei) 樹。競聚僧徒，廣設佛像，吹螺擊鈸，燈燭相繼。又令小兒(er) 玉帶金額白腳，嗬唱於(yu) 其間，恣為(wei) 嬉戲。又結錦繡為(wei) 小車輿，以載歌舞。如是充於(yu) 輦轂之下，而延壽裏推為(wei) 繁華之最。[1]

此中所述之事，雖後乎韓愈諫迎佛骨數十年，然亦可以想見一時崇佛之風尚。以此次迎佛骨而論，不外兩(liang) 端，其一，極盡奢華之能事；其二，軍(jun) 卒斷臂禮佛，“齧指短發”者不可勝數，僧人之“煉頂”等等，諸如此類，則嚴(yan) 重違背了“世間法”之善，悖於(yu) 人之為(wei) 人之道。勿論如此行徑背後蘊含著如何的所謂“超世間”的“神聖”信仰，人們(men) 自可以以“世間法”之“善”對之加以裁斷。

無論如何，曆史上除“三武一宗”滅佛之偶然事件而外，韓愈所雲(yun) “人其人，屋其廬，火其書(shu) ”並未成為(wei) 一種常態，而佛教也逐漸融入到儒教中國的社會(hui) 生活之中，發揮著其應有的社會(hui) 化功能。佛教這一源自印度的外來宗教，在其母國雖逐漸消亡，反倒在中國找到了其“安身立命”之地，由中國而發端而輻射於(yu) 周邊國家，而逐漸成為(wei) 一種世界性宗教，這一點無疑是非常耐人尋味的。

儒家對於(yu) “異端”的態度，除了以韓愈為(wei) 代表之勇於(yu) “辟異端”而外，自有一種智慧的化解方式，此即《韓氏外傳(chuan) 》之所謂“序異端”。《韓氏外傳(chuan) 》是在論及人們(men) “爭(zheng) 辯”、“爭(zheng) 論”的目的時提到這一點的：“辯者，別殊類，使不相害，序異端，使不相悖。”[2]清儒焦循並發揮此義(yi) 用以詮釋《論語》“攻乎異端，斯害也已”一句話，以“攻”為(wei) “攻玉”之“攻”，借“彼此切磋摩錯，使紊亂(luan) 而害於(yu) 道者悉歸於(yu) 義(yi) ，故為(wei) 序”。[3]如平平而論，宋儒於(yu) “所以跡”上辟佛，可以視為(wei) 一種“切磋摩錯”之“序異端”。然“序異端”實隱含著一層意思，即站在儒家的立場上，充分舉(ju) 揚佛教之中所可能蘊含的“世間法”的善。本文之論題，“補王化之所未逮”，正是儒者們(men) 給予佛教社會(hui) 化功能的這樣一種角色定位。

綜觀佛教在古代社會(hui) 之中的存在形態，我們(men) 會(hui) 發現一種非常有趣的現象。佛教之興(xing) 建寺廟，其始“募緣”之疏，寺廟落成時所誌之碑，佛教高僧大德蓋棺論定之塔銘，諸如此類文字，十之八九出自儒者之手。以佛教徒而論，在儒教社會(hui) 中訴諸於(yu) 士紳之權威以弘傳(chuan) 其法，這一點可不言而喻。自儒家士大夫而言，實亦於(yu) 此類文字之中貫注儒之教化於(yu) 其中，這幾乎成為(wei) 此類文字的敘述定式。如宋儒胡寅所言：“凡其所建立，必求吾儒之能文者以紀述之。若不必記，而君子有不免為(wei) 之言者，亦因其教寓勸戒焉爾。”[4]這是一方麵，另一方麵，儒者們(men) 似乎很明白政治架構中王化的邊界，而社會(hui) 治理之中無疑需要調動更多積極的因素以助於(yu) 良善風俗的養(yang) 成。這就是《禮記·王製》所提出的一條重要的社會(hui) 治理原則“修其敎不易其俗，齊其政不易其宜。”儒者們(men) 至地方——特別是邊遠之地——任官時，其送行的同僚們(men) 大抵會(hui) 引述此言，以為(wei) 勸誡。“俗”與(yu) “宜”是居於(yu) 某地的群體(ti) 的一種自然選擇，“修其教”與(yu) “齊其政”並非追求一種整齊劃一的生活方式，生活習(xi) 俗，而是充分發掘不同生活方式與(yu) 習(xi) 俗乃至宗教之中可能導人向“善”的積極因素，換言之，“政”“教”之“修”與(yu) “齊”隻能寓於(yu) “俗”與(yu) “宜”之差異性中。

明儒王陽明被貶謫到貴州龍場的文字之中，有一篇《象祠記》[5]，從(cong) 該文中我們(men) 知道貴州當地之“苗裔”崇祀舜之弟“象”。“象”並非善人，如該記所言“象之道，以為(wei) 子則不孝，以為(wei) 弟則傲”，所以祀“象”的“有庳之祠”曾為(wei) 唐人所毀。但王陽明認為(wei) 這些並不足以構成苗人崇祀“象”的障礙，並如此闡釋苗人祀象之“義(yi) ”：“斯義(yi) 也，吾將以表於(yu) 世，使知人之不善，雖若象焉，猶可以改；而君子之修德，及其至也，雖若象之不仁，而猶可以化之也。”這就是胡寅所謂“因其教寓勸戒焉爾”的直接體(ti) 現。陽明於(yu) 佛教而言，同樣如此。他曾有一篇具稿未上的針對於(yu) 明武宗迎梵僧的《諫迎佛疏》，此中陽明並不似韓愈之急於(yu) 辟佛，而是立足於(yu) 由明武宗一念好佛之心，而推原其念所自起的“為(wei) 善之端，作聖之本”，由“惟恐陛下好佛之心有所未至”而推衍及“以好佛之心好聖人”，這不僅(jin) 僅(jin) 是上疏之時曲筆所為(wei) 的“書(shu) 法”，實即陽明與(yu) 儒家“教法”之大端。

前所論儒教士紳所撰寺廟碑記等文字，首先要麵對佛教寺廟崇祀佛菩薩於(yu) 祀典而言的合理性問題，於(yu) 此，他們(men) 多訴諸《禮記•祭法》所言“有功烈於(yu) 民者”作為(wei) 列入祀典的原則，以為(wei) 佛菩薩並無悖謬於(yu) 此一原則。至如佛教因果報應之說，士紳亦往往連類於(yu) 儒教經典中的“積善之家必有餘(yu) 慶，積不善之家必有餘(yu) 殃”，“作善，降之百祥，作不善，降之百殃”，以肯認其中所蘊含的懲惡揚善之功效。

如上所言，正是在儒教國家這樣一個(ge) 大背景之下，作為(wei) 外來宗教的佛教，逐漸在與(yu) 本土文明、風俗的相摩相蕩之中，日益融入了儒家價(jia) 值理念，以確立自身的角色定位，並最終發揮其不可或缺的社會(hui) 化功能。晚近“人間佛教”之說，並非近人之創建，倒不失為(wei) 傳(chuan) 統佛教社會(hui) 化功能的某種總結。即如唐人劉禹錫所言：“陰助教化，總持人天。所謂生成之外，別有陶冶。刑政不及，曲為(wei) 調柔。”[6]下麵我們(men) 就具體(ti) 來看一下古代社會(hui) 佛教之社會(hui) 化功能。

二、傳(chuan) 統儒教國家佛教的社會(hui) 化功能

在傳(chuan) 統儒教國家之中，佛教之社會(hui) 化功能大致體(ti) 現於(yu) 以下三個(ge) 方麵。

其一，“慎終追遠”。如人們(men) 所習(xi) 知的葬禮上僧人誦經、做法事以超度亡靈，此一風俗延續至今。推原古代，尚有所謂“墳寺”。儒家喪(sang) 禮本有“三年廬墓”之說，以寺守墳則是這一禮俗形式的延續，以此寄托對於(yu) “罔極”深恩的哀慕之思。又有所謂“功德院”，多出於(yu) 政權之賜予，因褒揚士大夫之功烈而及其先人。如範仲淹、宗澤等宋代有名的士大夫多被賜以功德院，而宋之寺廟名稱中凡有“報親(qin) ”、“報慈”、“孝親(qin) ”、“薦福”、“資福”等名目者，大多為(wei) 功德院。[7]但在明以後，“功德院”這一形式基本上就不存在了，實則這種賜予的形式已滲入到國家政治活動之中，有所僭越。“墳寺”在此後則更多地出現在明代太監這一群體(ti) 當中，以無子嗣奉祠，故有明一代太監多動用手中資源大創墳寺，今日北京西山所存留的明代寺廟，即有為(wei) 太監之墳寺者。

對於(yu) “追遠”而言，佛教之功用尚滲透於(yu) “鄉(xiang) 賢祠”之中。因為(wei) 儒教缺少專(zhuan) 門的僧侶(lv) 階層，故“鄉(xiang) 賢祠”的日常管理與(yu) 維護工作之中往往會(hui) 出現佛教僧侶(lv) 的影子。同時，佛教寺廟之中也會(hui) 崇祀儒教先賢，當然，所崇祀者或與(yu) 佛教有一定的淵源。比較令人側(ce) 目者，如我們(men) 前麵提及的諫迎佛骨之韓愈，唐憲宗曾經迎佛骨之法門寺，據清人史夢蘭(lan) 所載，其時即於(yu) 此中設有韓文公祠。[8]史夢蘭(lan) 雖指其為(wei) “可笑”，但所謂“調停而並存之”的作法無疑亦有值得人們(men) 關(guan) 注之處。

其二，“祝釐祈福禳災”。前麵我們(men) 提到了“功德院”以其滲入到國家政治活動中而逐漸被剝離之情形，那麽(me) ，“祝釐”就似乎成為(wei) 明清時期佛教滲入國家政治生活的唯一形式。“祝釐”的對象可以是“君”，也可以是國、是民，每至君主之誕日（所謂“聖誕”）以及冬至等節慶，寺廟會(hui) 有相關(guan) 活動。同時，我們(men) 知道，佛教寺廟的建設，多少會(hui) 有各種各樣的法律上的約束，於(yu) 是作為(wei) “祝釐習(xi) 儀(yi) 之所”即成為(wei) 其可以存在的非常正當的理由。“禳災”則自不待言，遇到大的水旱災殃，佛教僧侶(lv) 會(hui) 舉(ju) 辦相應的儀(yi) 式以禳災，這一點於(yu) 撫慰災民之心靈創傷(shang) 上，無疑較之今日心理學家之所謂心理幹預更為(wei) 見效。

其三，我們(men) 想重點談談佛教之“慈善”。在古代社會(hui) ，佛教所承擔的最核心的社會(hui) 功能就是慈善，在民間社會(hui) 影響最大的“觀世音”信仰之“大慈大悲”精神就是這一點的最直接體(ti) 現。明清以降，特別是在清朝，佛教僧侶(lv) 之慈善活動多與(yu) 儒家士紳合流，涵蓋了社會(hui) 慈善活動的方方麵麵。

佛教多處於(yu) 山林之中，在交通不是非常便利的古代，佛教寺廟部分承擔了驛舍、旅店的功能，向過往之旅人提供食宿，這也構成了寺廟存在的一個(ge) 充足理由。佛教僧侶(lv) 亦多能承擔此一義(yi) 務，如最簡單的“茶亭”、“茶庵”的設立，向路人提供解渴的茶水，就非常具有代表性。而讀書(shu) 人寄讀於(yu) 寺廟，想必也不是我們(men) 非常陌生的故事。如廣為(wei) 散布的唐人王播寄讀揚州木蘭(lan) 院“飯後鍾”的故事，[9]其中雖不乏揶揄之意，然未嚐不對後來之僧侶(lv) 有所告誡。

佛教之慈善，尚體(ti) 現於(yu) 賑災。因佛教組織、建置之存在，本即出於(yu) 募緣，故而遭逢災害之時，佛教以其相對成熟的渠道，可迅速募集社會(hui) 之善款，用以賑災。同時尚需留意的是，有時即便是由官府發起的賑災，亦往往會(hui) 借助佛教之人力、場所與(yu) 散布渠道而具體(ti) 加以實施。道理很簡單，佛教有其成熟的組織，便利的地點，更為(wei) 重要的是，現成的組織模式、信仰群體(ti) ，以此實行賑災，可以避免不必要的成本支出和有效社會(hui) 資源的浪費。

佛教之慈善，亦體(ti) 現於(yu) “慎終追遠”之中。如收遺骸，集中安葬。遭逢大的自然災害、兵荒馬亂(luan) 之時，乃至各種原因，死於(yu) 郊野而無人安葬者不乏其人。國人之觀念本以入土為(wei) 安為(wei) 大，儒家經典《周禮》有臘氏以掌“除骴”[10]，《禮記》中亦有“掩骼埋胔”[11]之相關(guan) 規定。後世佛教僧侶(lv) 則會(hui) 承擔起此一部分責任，組織人力物力收葬遺骸。清人吳錫麒謂之為(wei) “均自効其慈心，有足襄乎王政”[12]，誠然。而佛教建築之中“瘞骨塔”、“普同塔”，即為(wei) 此而設，清初金之俊曾如此申述普同塔創設之“義(yi) ”：“普同塔者，即古先王澤及枯骨之善政，與(yu) 夫仁人君子瘞饑殯旅、掩骼埋胔之慈心陰德，推而廣之者也。”[13]佛教之盂蘭(lan) 盆會(hui) 雖說法不一，然有與(yu) 此相關(guan) 者，即通過宗教儀(yi) 式、活動以超度亡靈，而此所超度亡靈之對象即為(wei) 孤魂野鬼，無相應世間之人為(wei) 其送死、送終者。如清人顧景星《盂蘭(lan) 盆敘》所言：“曰養(yang) 生送死無憾者，得所歸也。水火刀兵，疫冤凍餓，不得其死者，則不得其為(wei) 鬼，故曰無歸，王政之所悲，祀典之所恤也。”顧景星視其為(wei) “祀厲”，並推原其始於(yu) 《周禮》之“儺(nuo) 磔禳疈辜”。[14]

佛教之“慈善”亦體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 良善風俗之維係。古人有“敬惜字紙”之傳(chuan) 統，也就是對於(yu) 寫(xie) 有文字的紙張要有敬畏、愛惜之意，不可隨便丟(diu) 棄，這體(ti) 現了古人對於(yu) 文化及其相關(guan) 載體(ti) 的敬意。佛教寺廟有設有“惜字庫”、“募字紙磚爐”者，即為(wei) 此而設，大抵以收集殘篇字紙而集中加以焚毀、銷毀為(wei) 事。寺廟亦有直稱為(wei) “惜字庵”[15]者，而“惜字會(hui) ”之相關(guan) 社會(hui) 組織，則多為(wei) 僧俗共襄其事。[16]清人吳省欽如此記錄寺廟“惜字庫”的運行模式：

苟計其（指惜字）長久而托之於(yu) 老子浮屠氏之宮，儒者審有取爾矣。成都重建之靈應寺，予往嚐記其碑。寺之旁，甃磚為(wei) 庫，聚紙字其中焚之。其法於(yu) 四城月雇二人，因地撿拾。每朔望納紙字一石，於(yu) 月之三六九日，日買(mai) 紙字一石，計月焚紙字十三石，盛灰於(yu) 簍，沈簍於(yu) 江。於(yu) 寺僧責其成，於(yu) 會(hui) 首經其費。歲費錢二百八十八緡，而皆母其息於(yu) 吾鬆陸鯤所舍之千二百緡。日引月長，齋缽在是。凡疾苦失業(ye) 之徒，得一斤紙字易十錢，亦何憚而不為(wei) 。而福田利益，毀棄文字之禍，來此寺者，且惕然有省於(yu) 其中。吾知古聖人之靈、先王之道，由末見本，若啟若翊。”[17]

觀此，則不徒有對於(yu) “惜字”這一良善風俗的維係功能，亦可變通地對於(yu) “疾苦失業(ye) 之人”有所助。

佛教之“慈善”亦指涉於(yu) 獄囚這一特殊群體(ti) 。對於(yu) 這一部分觸犯刑律而為(wei) 刑政所懲處之人，亦當以人之所以為(wei) 人者善視之，佛教這一超脫於(yu) 世俗之外的宗教團體(ti) 承擔此一功能可謂更名正言順。古代社會(hui) 佛教僧侶(lv) 會(hui) 針對獄囚發起一些募冬衣、募食之活動，使其溫飽狀況得以更有效的維係。清人張貞生曾記一承擔此功能的寺廟“義(yi) 田”相關(guan) 情形雲(yun) ：

予過西昌，寓益庵，知益庵有義(yi) 田，詢之，則始自住持念前次邑獄疫行，餓莩致死，因竭缽活之，饋食弗絕，日以為(wei) 常，行之經年。蕭子孟昉謂緇流護生，兼及岸獄，固盛德事，然終不可久，爰蠲田租若幹，佐常住為(wei) 久遠計。[18]

張貞生並比之於(yu) 古之“常平義(yi) 倉(cang) 製”，以為(wei) 可以“為(wei) 狴犴緩須臾，為(wei) 化工補缺陷”。黃宗羲之《書(shu) 淡齋事》則記錄了一個(ge) 專(zhuan) 門以“濟獄中之人”為(wei) 事的僧人淡齋，並慨歎雲(yun) ：“夫圜土之設，聖人所不得已也。不得已而救之於(yu) 末流，亦且詳慎哀矜如此。故澹齋之所為(wei) ，皆有司之事也，此不為(wei) 而彼為(wei) 之，可歎哉。”[19]再則，對於(yu) 囚犯的精神救治亦見於(yu) 佛教慈善活動之中，比如在獄中設立觀音堂等，供其懺罪、祈禱，以獲心靈之慰籍。清人林雲(yun) 銘被囚候官縣獄時，所著《獄中觀音堂懺文》載有其事：“獄中有觀音堂，環堵不踰丈，內(nei) 供養(yang) 觀音大士金身小像，餘(yu) 瞻禮畢，遂寢息其中。堂後糞穢充積，腥臭困惾，群囚往來拜禱，垢膩嘈雜，夜巡擊柝聲，達曙不輟。”[20]

而我們(men) 前麵所言佛教之慈善與(yu) 儒教士紳慈善之合流，則體(ti) 現為(wei) 更大範圍的慈善。包括修路、修橋、養(yang) 濟院乃至於(yu) 育嬰堂等等社會(hui) 上廣泛存在的慈善活動，都在不同程度上可以看到佛教僧侶(lv) 的身影。修路、修橋乃公共事業(ye) ，佛教參與(yu) 其中多有其與(yu) 寺廟相關(guan) 之緣由，然可以利於(yu) 一方自不待言。養(yang) 濟院、育嬰堂所針對的對象是所謂鰥寡孤獨、顛連無告者，政府、儒教士紳亦有相應的義(yi) 務，而佛教如上所言，以其成熟的募緣體(ti) 係亦參與(yu) 其中。

以上是儒教國家佛教社會(hui) 化功能的基本情形的一個(ge) 概述，需補充說明一點的是，佛教之慈善的社會(hui) 化功能，如我們(men) 前麵所引相關(guan) 材料所體(ti) 現的，一般都少不了儒教士紳之身影。如其募建寺廟等一樣，儒教士紳既是其募緣的對象，同時也是其道義(yi) 上的呼籲者，種種募緣疏多出自於(yu) 儒教士紳之手，就充分說明了這一點。而佛教之僧侶(lv) 以其居於(yu) “方外”，有足夠的時間、精力可以專(zhuan) 門董其事、行其事。

三、結語：重新激活佛教的社會(hui) 化功能

以古視今，則今日中國大陸，佛教之社會(hui) 化功能可以說杳無蹤跡。與(yu) 此形成鮮明對照的則為(wei) 台灣，人所熟知的“慈濟會(hui) ”，該佛教組織的慈善活動幾乎已形成全球化的網絡。其進入大陸令人深刻的則是汶川地震時開展的施粥等一係列賑災行動，包括引導災民共頌佛號，走出內(nei) 心的恐慌，祁禳災殃。相對而言，大陸佛教界幾乎銷聲匿跡，不能不讓人感到遺憾。目下來講，大陸的慈善組織更多地為(wei) 準官方、半官方的機構，而對於(yu) 民間的慈善則憚於(yu) 放開。此實非明智之舉(ju) ，前一段時間炒得沸沸揚揚的郭美美事件就很能說明問題。就與(yu) 慈善之相關(guan) 聯者而言，政府除以福利保障顛連無告者之基本的衣食住行而外，其他可有為(wei) 的，即設置相應的規則，鼓勵、引導一切積極的社會(hui) 力量包括宗教團體(ti) 承擔其更多的責任與(yu) 義(yi) 務，此亦有助於(yu) 社會(hui) 之公序良俗的養(yang) 成。至如監管方麵，一方麵是宗教組織內(nei) 部的自行監管，同時亦有社會(hui) 方方麵麵包括媒體(ti) 之監督，最後則有法律之裁製，大可不必憂心忡忡。以佛教今日之發展而言，其信眾(zhong) 基礎與(yu) 奠基於(yu) 此上之財力基礎，亦使其重新履行相關(guan) 社會(hui) 化功能成為(wei) 可能，應該走出三三兩(liang) 兩(liang) ，頌經念佛，悟道參禪之“化外”狀態。即以佛教本身而論，出世間法之修行本不離世間。

【注釋】

[1]  蘇鶚：《杜陽雜編》卷下。文淵閣《四庫全書(shu) 》本。

[2] 《韓詩外傳(chuan) 集釋》卷六第六章，頁208。中華書(shu) 局，1980年。

[3] 參見程樹德《論語集釋》卷四，頁106-107。

[4] 《豐(feng) 城縣新修智度院記》，《斐然集》卷二十，頁406。中華書(shu) 局，1993年。

[5] 《王陽明全集》卷二十三，頁893-894。

[6] 《袁州萍鄉(xiang) 縣楊岐山故廣禪師碑》，《劉賓客文集》卷四。文淵閣《四庫全書(shu) 》本。

[7] 談鑰纂《嘉泰吳興(xing) 誌》卷十三“寺院”載此類寺廟甚多。

[8] 載《止園筆談》卷七：“唐法門寺在扶風縣北崇正鎮，唐憲宗迎佛骨於(yu) 此。今寺內(nei) 有韓文公祠，異端正學不兩(liang) 立，後人獨善調停而並存之，可笑多此類也。”（《續修四庫全書(shu) 》本。）

[9] 據（嘉靖）《惟揚誌》卷三十八“寺觀”之“石塔禪寺”條：“唐先天年建，舊名木蘭(lan) 院。……舊誌雲(yun) ，王播少孤貧，客揚州木蘭(lan) 院，隨僧齋粥。僧厭苦之，飯後擊鍾。播題詩曰：‘上堂已了各西東(dong) ，慚愧闍黎飯後鍾。’後二紀，播出鎮揚州，向所題已碧紗籠矣。播續雲(yun) ：‘三十年前塵土麵，如今始得碧紗籠。’”（《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》本。）

[10] 所謂“若有死於(yu) 道路者則令埋而置楬焉，書(shu) 其日月焉，縣其衣服任器於(yu) 有地之官，以待其人。”（《周禮注疏》卷三十六《秋司寇下》。）

[11] 《禮記·月令》。

[12] 《秋雨庵募建瘞骨塔疏》，《有正味齋駢體(ti) 文》卷十九，《續修四庫全書(shu) 》本。

[13] 《吳江北門外三官殿募建普同塔疏》，《金文通公集》卷十九。《續修四庫全書(shu) 》本。

[14] 《白茅堂集》卷四十四，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》本。

[15] 陳確《惜字庵題贈悟源老衲》詩序雲(yun) ：“惜字庵，在北門外一裏，即瑞像院。明季，僧悟源提筐挾篋，拾道旁紙墨文字，久而成囷，迭至屋梁，則作佛事以焚之。風雨寒暑不輟，三四十年如一日也。裏人拓地建庵，楊司馬雍建顏其堂曰說文解字，至今拾字不廢。（《陳確集》詩集卷四，中華書(shu) 局，1979年。）

[16] 清彭紹升《聚奎閣惜字會(hui) 偈》雲(yun) ：“護龍街武廟聚奎閣有惜字會(hui) 舊矣，年來稍稍懈廢，陶君振聲續捐金為(wei) 眾(zhong) 倡，於(yu) 是斯會(hui) 複興(xing) ，同事諸君，屬予為(wei) 引……”（《一行居集》卷八。佛教教育基金委員會(hui) 影印贈本，1993年。）

[17] 《靈應寺惜字庫碑記》，《白華前稿》卷九，《續修四庫全書(shu) 》本。

[18] 《益庵義(yi) 田記》，《庸書(shu) 》卷六，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》本。

[19] 《黃梨洲文集》，中華書(shu) 局，2009年。

[20] 《挹奎樓選稿》卷十，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》本。

責任編輯：葛燦燦