《儒教研究通訊》編後三篇（王心竹）

《儒教研究通訊》第一期編後

如果要總結2005年中國學術文化界值得評點的事件，“中國社科院世界宗教研究所儒教研究中心”的成立，無疑是可以大費筆墨的。呈現在我們麵前的《儒教研究通訊》，就是中心成立之初計劃中的重要一項。

“儒教問題”的爭論由來已久，可以追溯到明末清初的天主教來華以及稍後的中國禮儀之爭，儒教非教說、儒教是教說都在這個時期形成。這類爭論是人們自覺、不自覺地從西方文化感受和西方學術分類出發，對儒家思想進行身份或性質判定的時候發生的，其背景和情境是東西方文化的交流（並且是西方日益處於強勢的情況下）。

從利瑪竇以其基督教背景和立場而認為春秋以前的儒學是宗教，兩漢以後的儒學不是宗教，並褒揚前者貶抑後者，到康有為出於現實政治謀劃與文化設計而主張的儒學宗教化；從任繼愈先生基於對宗教理解的機械性和評價的否定性，為著更方便地否定傳統文化而提出的“儒學宗教說”，到何光滬把宗教當作一種文化現象作正麵理解，試圖用以耶說儒、以耶補儒的方法，通過重建儒學與天帝的聯係來重建這一宗教傳統；從康曉光教授堅持功能承擔的重要性，主張在當代中國重建儒教，以有力促進仁政與王道理念的落實，到蔣慶堅守儒家本身的義理係統，認為當前隻有按照儒家文化固有的解釋係統“綜合地”理解儒家，才能真正如實地了解儒家所謂的“宗教性”問題，並完成“複魅”——不僅複個體生命之“魅”，更要複製度架構之“魅”——的曆史任務。“儒教問題”的爭論從產生之日起即和中華民族在十七世紀以後的命運、中華文化的走向、儒家（教、學）的沉浮緊密相連。我們認為，今天儒教問題的關鍵不在於所謂的儒學是或不是宗教，而在於，對於儒學的複興和民族的命運來說，對於生活的健全和豐富來說，是不是需要一個叫做儒教的文化係統或單位？

萬事開頭難，第一期的《儒教研究通訊》並沒有一個明確的主題，但內在的脈絡還是有跡可循，可謂形散而神不散：蔣慶先生的《關於重建中國儒教的構想》在對儒家、儒學與儒教進行辨析的基礎上，總結儒教的曆史形態與治世功能，認為儒教在中國曆史的絕大多數時間裏處於國教的地位，發揮著三大功能：“一、解決政治秩序的合法性問題，為政治權力確立超越神聖的價值基礎；二、解決社會的行為規範問題，以禮樂製度確立國人的日常生活軌則；三、解決國人的生命信仰問題，以上帝神祇天道性理安頓國人的精神生命”，並重點指出“儒教的這三大功能在今天仍未過時，今天重建儒教的目的就是在新的曆史時期用儒教來解決中國的政治問題、社會問題和人生問題”。而重建的路線分別為“上行路線”和“下行路線”，“上行路線”是儒教形成的正途，“下行路線”是“變通路線”。由於現代中國與古代中國的不同，“下行路線”，即在民間社會中建立儒教社團法人，成立“中國儒教協會”，來完成中國儒教的全麵複興顯得更具有現實意義。他還將中國儒教的複興具體歸納為十個方麵的內容。對該文內容自可以見仁見智，但蔣慶先生對儒教重建的設想相比以往無疑更為具體，也更具有操作性。

韓星先生的《論大陸儒教派的學術理路》則以宏觀的視角對2004年以來儒教討論的最新動態，特別是網絡上（孔子2000、原道和中國儒學網，尤其是由它們組成的“儒學聯合論壇”）對此問題的進一步討論作了詳細的爬梳。儒教問題討論中的代表人物蔣慶、陳明、康曉光、彭永捷等學者的觀點均在梳理之列。述而有立，韓星先生亦提出了自己在此問題上的觀點：“儒學的本質不是宗教，但有宗教性，可以作為信仰，但不能因信仰而背離理性，或者說理性和信仰兼備，而以理性為主，信仰為輔。”這一觀點也是儒教問題爭論中頗具代表性的觀點之一，亦可以與蔣慶先生的觀點相對照。

陳勇先生《關於儒教爭論中的方法論問題》的討論，則將思考的觸角深入到儒教爭論的背後，探尋其中隱藏的方法論問題，這一思考的維度，在當今多糾纏於文化價值、文化民族主義層麵探究該問題的情況下，應該更具有根本意義。作者認為“儒教是否為宗教”應該首先放在認識論的框架下來考量。當然其在政治、社會、文化等方麵的意義也構成了該闡釋結構的有機組成部分。隻有在這樣的認知前提下，才可以充分理解“宗教”這個概念怎樣融進了現代中國人的意識，以及他們怎樣通過這個概念範式來認識他們自己的文化傳統和他們融入全球係統的過程。

他山之石，可以攻玉，田童心先生的《儒家神學的二次重建》則站在非儒家的立場，認為在中華民族和儒學活力日衰的背後，是學術層麵和宗教層麵人格上帝信仰在心靈裏的徹底淪喪，而固守傳統隻會把儒家文化送進博物館，從而應驗列文森的讖語。站在基督教的立場，田先生認為儒教的重建必須把以“真理見證論”為核心的“人文主義耶穌信仰”引進內聖修養體係，實現以人文主義耶穌信仰為核心的終極歸宿：儒家神學化。因此這裏不是“援耶入儒”而是“以耶統儒”。同時，他以基督教發展的經驗認為：“在體製神權日益淡化的這個全世界範圍內的大趨勢背景下，儒學走體製化的儒教複興之路又如何可能？”且不論其立場如何，他思考問題的角度為我們洞開了中西比較視域下儒教問題研究的另一麵窗戶。

本期最末是一份《關於儒教的民意測驗》，我們要特別感謝問卷的設計者，也是本輯作者之一的陳勇先生，沒有他的勇於擔當和辛勤努力，這份問卷是出不來的。儒教問題雖然在學界爭論正酣，民間亦有許多以弘揚儒家文化為己任的活動和努力，但在更廣大的層麵上，對於人們是怎樣看待儒教及其相關問題的，我們迫切需要有切實的理解和把握。這是我們設計這份問卷的初衷，而儒教問題的現實性，也使我們更願意借助一些實證、具體的手段。由於時間的關係，我們還沒有對此問卷進行廣泛征集，但這正是我們下一步要做的，相信在下一期《儒教研究通訊》上，定有對此問卷回饋情況的相關分析文章。

總之，一切都在進行中。

《儒教研究通訊》第二期編後

這一期的主題是“公民宗教”。而之所以以此作為主題，在於公民宗教的進路對我們當下思考如何重建儒教或許具有重要的借鑒意義。

公民宗教在美國的有力提倡者是羅伯特·貝拉，他提出該論的用意是要為美國的立國精神和核心價值與其神性根源之間的關係進行論證和表述，他所謂的公民宗教，即在其曆史發展過程中形成的關於其國家人民與神及其世界關係和意義的具有宗教性的共識。貝拉認為“美國不僅存在公民宗教這樣一種東西，而且它應該受到跟其他任何宗教一樣的認真對待。”而《美國的國民宗教》一文正是貝拉係統闡述自己有關美國公民宗教觀點的重要文章之一。貝拉的探討不僅為考察美國社會的宗教與政治之間的關係提供了一個獨特的視角，而且也為我們思考中國現代化過程中出現的問題不無助益，陳勇先生的《公民宗教綜論》的意義恰恰體現在這裏，一方麵，他十分扼要地對貝拉的公民宗教論作了總結，可謂對貝拉一文的導讀。更為重要的是，在導讀之上，他指出“貝拉的思路不僅為考察美國社會的宗教與政治之間的關係提供了一個獨特的視角，而且也為我們思考中國現代化過程中出現的社會政治問題不無助益。”他指出，如果以公民宗教作為構建路向，那儒教在構建過程中必須要解決：儒教能否“體現一個國家的立國精神和核心價值，並在這些精神和價值之上建立一套超越的、神性的評判標準，為政治或政道提供終極合法性”；儒教如何既“建立在傳統的建製宗教的基礎之上，又要與任何具體的建製宗教有所區別”；作為一種公民宗教的儒教如何麵對什麽是“人”和什麽是“中國人”的問題。而在這三方麵，儒教都有其可資利用的資源。從一定意義而言，陳勇先生的分析為儒教公民宗教化的進路提供了一定的理論支持。

貝拉提出公民宗教論一方麵源於基督教主流的社會背景，一方麵更在於現代化以來宗教自由、政教分離的現實，唐文明先生的《中國語境中的儒教與世俗化問題》，正是在基督教背景下談近代以來世俗化加劇的積極和消極意義及其對儒教建構的影響。作者認為世俗化的積極意義，恰恰在於“宗教、精神信仰的多元化”，並指出“按照一些思想家的分析，實際上在美國的政治實踐史上一直有一個政治化了的‘全民宗教’（civil religion）在製度設計和製度安排上發揮著巨大的作用”，這裏的“全民宗教”應該是“公民宗教”的另一種譯法。當然，作者的其著力點不在對公民宗教的分析，但從作者的分析可以得出：近現代以來的世俗化進路是公民宗教產生的一個重要因素之一，故一定意義上也沒有遊離公民宗教這個主題。唐文明先生的文章更為重要的意義在於，一方麵，他指出，囿於基督教的特殊視野認為儒教缺乏超越性向度是站不注腳的，另一方麵，他雖然沒有明確指出儒教應該明確構建成什麽樣子，但通過對近現代以來世俗化積極與消極意義的分析指出，儒教“作為中國固有的超越性精神的擔當者，應當積極推動中國的世俗化進程，即便在這一過程中伴隨著儒教的沒落”，並“應當依照自身的超越性精神作出麵向實際曆史處境的調整”，克服、抵製世俗化所帶來的不良影響。雖然，作者似乎更為看重的是世俗化（指積極意義）背後的道德關懷和精神價值，其儒教構建似乎隻是“推動政治自由與民主、社會平等與正義、信仰自主與多元”的手段，但當他說“儒教作為曾經支撐了中華文明幾千年的精神教化傳統，應當且能夠做出積極的回應”時，其對儒學與儒教的自信躍然紙上。

在當今文化對峙、宗教衝突的現實下，基督教明顯處於主流和強勢的地位，無論是佛教還是伊斯蘭教都難望其項背，淡薄的儒教更自不待言。貝拉的“公民宗教”雖然秉承盧梭，反對對宗教的不寬容，並一再申言“上帝”這一稱謂的非特指性，但其基督教背景還是明晰可見，而我們在儒教的建構中以此為借鑒，不得不說是基督教文化強勢使然，但無論如何，貝拉的公民宗教對我們的意義始終服務於我們中國文化本位的定位和我們對中國文化的前途與出路問題的思考。也就是說，我們對其的借鑒，隻是為恢複中國文化本位而采取的 “曲致”途徑。阿裏木的《儒教對中國伊斯蘭教的影響——從個體和整體的角度探討與研究》通過個體和整體角度的分析指出，伊斯蘭教在中國的傳入和發展曆程始終保持著自己本有的最核心東西，沒有被當時處於強勢的儒家文化同化，而是與儒家文化相互影響，不是儒化，而是化儒，即“外來伊斯蘭教適應中國儒文化並形成中國特色的伊斯蘭教”。具體而言，中國伊斯蘭教的儒家化問題，可以概括為：在認主獨一神學上保持了伊斯蘭教的獨具原則；在宗教哲學上具有鮮明的自身特色；在倫理道德上充分儒家化。當然，文中的某些觀點還有待商榷，但其文主旨，正為我們如何借鑒公民宗教提供了有益的啟示。

陳明先生的思考一直圍繞著為民族的當代生命找到和創造出康健暢達、元氣充沛的文化形態，這種文化形態既要承繼傳統的活精神，又要在理論上打開新的空間，提供新的緯度，“即用見體”說的提出，即是這一思考的最新成果。他將這一成果貫徹到儒教問題的思考中，以即用見體說儒教，認為儒教既不是絕對的也不是封閉的，它是通過一代一代儒者的創造與時偕行，通過對文化問題的解決承擔才獲得其曆史成就和現實展開。通過對當下要解決問題的分析，陳明指出所謂的儒教國教化、儒學宗教化的高調方案，以及基督教中心的儒教建構的西化方案，在當下都既無可能又無效，而自己的公民宗教主張，是基於曆史傳統、指向現實問題的低調方案和本土方案。公民宗教在社會自組織係統的維護，文化認同資源的提供、個體認同（身心安頓等）問題的解決上具有重要的作用，更具有可能性和有效性。《即用見體說儒教》雖然隻是一個大綱，但全貌赫然，觀點清晰，相信陳明先生會很快以此為基礎形成一篇理辭俱佳的長文。

最後，為第二期的姍姍來遲說一聲抱歉，但無論怎樣，我們和大家一樣，都會堅持下去。

《儒教研究通訊》第三期編後

2006年5月11日，美國總統布什會見了來自中國大陸的家庭教會成員餘傑、王怡和李柏光，這一事件在網絡媒體上引起了廣泛而激烈的爭論，各種身份、知識、信仰背景的人士都參與到此事件討論中來。我們在這一事件發生後，以此事件為基礎，設計了八個小問題，廣泛征集學者們的意見，問題包括：您對政治與宗教的關係問題怎麽看？這次接見活動，餘、王等人把信仰與政治結合起來的作法，您持什麽態度，有什麽看法？整個這一白宮接見和餘王拒郭事件，您認為對中國宗教政策和信仰問題有何影響？能否從國際形勢與國內現實的角度分析一下這一事件的實質，並預測一下其未來效應？您對中國的基督教家庭教會大規模發展的現狀持什麽態度？這一事態將會產生什麽影響，有何利弊？對於“公民宗教”的提法，您持何態度，有何見解？您認為基督教在中國進行民主憲政建設的過程中是否會發揮積極的、甚至隻此一家的關鍵作用？如果是，您是否讚同中國成為一個基督教為主導信仰的國家？如果不是，您認為如何避免這種局麵？無論是否讚同基督信仰成為中國主導信仰，您對於怎樣達成各種宗教的良性競爭和有效製衡有何看法？很明顯，我們認為這一事件雖然表麵上是美國和基督教事件，但實際關涉的卻是宗教與社會、政治的關係，是宗教背後國家力量的較量，以及中國和儒教問題。

作為一位提倡以“真理見證論”為核心的“人文主義耶穌信仰”的基督徒，田童心先生雖然也認為隻要鼓吹者不願意借助於暴力手段，不應當籠統地反對一切把信仰與政治結合起來的作法，但他明確反對把自己的祖國（中國）的進步過分地寄希望在那些實際視美國利益至上的人身上的天真和不負責任的做法。他指出，在這一事件中，一方麵暴露出中國不少青年人對西方傳統教義神學和西方政治學的盲目迷信，另一方麵也暴露出無論以什麽樣的傳福音外衣來粉飾，也掩蓋不住美國政治上和平演變企圖。而就儒教以及公民宗教問題而言，田先生認為儒教即使未來重建了體製，也不會有太大的實質意義。站在基督徒的立場，他認為儒教即使要作為“公民宗教”出現於中國社會，前提必須是中國先出現大量的儒家基督徒。儒教要成為宗教首先要可靠地解決儒教的神聖信仰對象問題。對於是否希望中國成為一個基督教國家，田先生希望中國更多的人認識耶穌接納耶穌，但是不希望中國成為一個基督教國家，這一回答體現了一位儒家基督徒的基本文化立場。

王錕先生直接拈出“宗教和政治的位置到底如何擺”這一核心問題，並通過對西方曆史上宗教與政治關係的追溯，指出在西方近、現代曆史實踐中，非但沒有任何國家政治實現純粹的“政教分離”，而且是在自由主義政治改革和基督教保守的“一推一挽”中，實現著政治和宗教之間新一輪的微妙平衡。同時，他將宗教與政治問題的討論與公民宗教結合起來，認為某種形式的公民宗教是必要的。

謝文鬱先生立足於當下對所謂美國宗教信仰自由的迷信指出，在權利意義上談論“自由”，所謂的“宗教自由”乃是不可能的事，推動“宗教自由”隻會給社會帶來災難；至於“信仰自由”作為一種內在的情感指向，沒有人能夠外在地對他人的信仰進行剝奪，因而信仰永遠是自由的，並不需要任何人去鼓吹或啟蒙。而這一論斷也粉碎了餘王試圖假美國之手來實現顏色理想革命的迷夢。

於述勝先生尊重真正信仰宗教的人，但同樣認為，信仰自由是否實現，及其實現的程度，是由宗教與政治的複雜關係決定的。因此，試圖借助外國勢力給中國政府施加壓力來爭取中國的宗教自由，在政治上是幼稚的，在策略上是不明智的，這與田童心先生的觀點不謀而合。況且，這一事件背後恰恰暴露的是某些人以此事件為幌子謀求個人揚身顯名的用心，故更不值得一提。

除就問卷反饋的上述文章外，我們也選取了幾篇網絡上對此事件的回應有代表性的文章，其中橫眉先生認為布什會見餘傑事件，實際上是一次宣戰，標誌著美國認為從意識形態上進攻中國的時機已經成熟。然而，以餘傑等作為“先遣部隊”，說明美國並沒有找到合適的代理人，因此這一宣戰雖然戰略對頭，但戰術上還有很多問題。而執政黨應以此事件為契機，積極動作，變被動守勢為積極應對。當然由於這一宣戰不僅僅是政治層麵的，更是文明層麵的，因此，我們認為對持守中國傳統文化的人們來說，這一事件所具有的象征和警醒意義就更為突出和深遠，這一點作者不曾論及。

閑言先生作為網絡資深政論人士，對此事件亦有其獨到見解，即它一方麵表明美國已經穩固了其冷戰後一強獨大的霸主地位，故其行徑將越來越肆無顧忌；另一方麵表明美國決策層已經開始將重心放到了猶在國內的年輕一代宗教力量，尤其是與西方血脈相連的基督教力量。但就此會麵的後果而言，其對宗教信仰自由的推動，實弊遠大於利。但無論對布什還是三位被接見者，由於“推動宗教信仰自由”隻是幌子，和平演變和背後的利益才是他們的目的所在，故這一事件對他們而言也有大做文章之必要。

王小東先生明言應把中國的宗教自由化進程推進下去，把與家庭教會的關係理順。但在這一過程中，應該是“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”。要參與凱撒之事，那就不要頂著上帝之名也不要利用上帝名下的組織，這一觀點無疑是對餘王假宗教之名行政治之實的有力批駁。

諸位先生的高論與我們對此事件的判斷基本基本一致，即宗教問題的背後，恰恰是文化、社會與政治問題，這裏，我們收入一篇有關美國前國務卿奧爾布萊特新著《強力勢力和萬能之主：關於美國、上帝和世界事務的反思》的書評，進一步以美國政壇鐵腕人物的觀點，來佐證宗教與政治的密切關係。而宗教與政治的關係又構成國家認同的很重要的內容，國家認同實質即是無論任何政治格局的國家其賴以支撐的恰恰是背後的宗教、文化內容。故我們又將這一期的主題作了適度的延伸，同樣以一篇書評――有關繆塞爾·亨廷頓的新著《我們是誰》――進一步探討美國民族認同和國家認同的問題。美國作為一個雖然隻有二百多年曆史的新興移民國家，但其具有共同或相近的血脈和文化特征，即白種（White）、盎格魯－薩克森人（Anglo-Saxon）、清教徒（Protestant），統稱WSAPs。但有些學者麵對黑人、亞裔，尤其是拉美裔人口在美國人口比例中的不斷攀升，以及拉美裔在美國社會不甚融入的現實，認為美國的國家認同以及WSAPs的文化認同已受到前所未有的挑戰，這其中的代表人物便是以《文明的衝突》而聞名的繆塞爾·亨廷頓。亨廷頓認為美國認同的前景堪憂。故他在該書中希望全體美國人不分種族和族裔，應該共同複興美國的核心文化，“重新認同美國是一個基督教國家，認同盎格魯清教徒價值觀，說英語，維持歐洲文化遺產，以及認同美國信念的原則”，這不僅關係到美國的民族認同，而且還關係到美利堅帝國未來的興衰和走向。亨廷頓的觀點對我們所具有的意義還在於，我們該如何看待我們自己的國家認同，我們的國家認同的核心價值應該是什麽？

這一輯還收入了李向平先生《儒教是教非教的再討論》一文，無論從內容還是形式上，似乎和這一輯宗教與政治、文化的主題相距較遠，但儒教是教非教的問題確是一個源自五四，肇始於1978年底，並持續爭論但難以厘清的重要問題，對這一問題的回答背後所牽涉的同樣有文化以及社會、政治的內容，故收入此輯也合宜恰切。

《儒教研究通訊》編後三篇（王心竹）

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