儒教憲政的國體(ti) 形式——“虛君共和製”的憲政功能與(yu) 時代意義(yi) （上）

作者：蔣慶

原載：《再論政治儒學》（華東(dong) 師範大學出版社2011年版）

來源：作者授權儒家網發表

（二零一零年五月三日至五日，餘(yu) 應範瑞平教授之邀，參加香港城市大學舉(ju) 辦之“儒教憲政與(yu) 中國未來”國際會(hui) 議，本文即提交該會(hui) 議之論文。餘(yu) 前此參加學術會(hui) 議所撰論文，未有如參加此次會(hui) 議所撰論文者。提筆伊始，思如泉湧，雖義(yi) 理曲折艱難，竟一發不可收拾，稿成，洋洋乎六萬(wan) 餘(yu) 言矣！餘(yu) 不解，得無“虛君共和製”異常重要耶？然若非範教授之邀，餘(yu) “虛君共和”之思，亦不知何日可形於(yu) 文字也。蔣慶謹識。）

 “儒教憲政”作為(wei) 一種具有中國歷史文化特色的中國式憲政，其特點表現在國家的根本製度上，主要有其獨特的監督形式、議會(hui) 形式與(yu) 國體(ti) 形式。“儒教憲政”獨特的監督形式即“太學監國製”，獨特的議會(hui) 形式即“議會(hui) 三院製”，獨特的國體(ti) 形式即“虛君共和製”。“太學監國製”與(yu) “議會(hui) 三院製”本人已有論述，今當再論“儒教憲政”的國體(ti) 形式——“虛君共和製”。

         一、何謂國家的國體(ti) 形式

欲明“虛君共和製”，當先明何謂國家的“國體(ti) 形式”；欲明國家的“國體(ti) 形式”，當先明何謂“國體(ti) ”。所謂“國體(ti) ”，是指國家的根本特性，此一根本特性使國家區別於(yu) 所有其他的人類組織。（其他的人類組織或產(chan) 生於(yu) 利益、理性、意誌、信仰，國家則否。）而所謂國家的根本特性，不同的國家理論有不同的看法。例如：馬克思主義(yi) 以階級性為(wei) 國家的根本特性，故以“階級專(zhuan) 政”為(wei) “國體(ti) ”；自由民主理論以契約性為(wei) 國家的根本特性，故以“保護權利”為(wei) “國體(ti) ”；施密特以“政治決(jue) 斷”為(wei) 國家的根本特性，故以“國家決(jue) 斷權”為(wei) “國體(ti) ”；日本明治時代的國家憲法思想以“天皇主權”為(wei) 國家的根本特性，故以“天皇統治權”為(wei) “國體(ti) ”。而儒教則不同，儒教認為(wei) 國家的根本特性在於(yu) 國家歷史性，這種國家歷史性具有神聖性、神秘性、渾然性、尊嚴(yan) 性與(yu) 永續性；因為(wei) 國家不是某一時代某一群人憑空創造的物品（如現代國民按契約性質的憲法產(chan) 生國家），而是在漫長的歷史演變過程中天、地、人三方的各種合力自然形成的產(chan) 物。（因“天”通過歷代聖王聖人在政治中代“天”立言行道，“天”就參與(yu) 了國家歷史的形成與(yu) 延續，因而國家歷史性也就具有了源自“天”的神聖性、神秘性、渾然性、尊嚴(yan) 性與(yu) 永續性。另外從(cong) 國家禮製來看，古代對“國社”即“國家神”的祭祀也最典型地顯示了國家歷史性具有神聖性、神秘性、渾然性、尊嚴(yan) 性與(yu) 永續性。這種情形出現在許多儒教經典中，如《詩》《書(shu) 》中就有許多國家形成與(yu) 持續的歷史源自神聖“天命”的記載。）故此，儒教認為(wei) 國家歷史性才是“國體(ti) ”。就政治的合法性理論而言，國家的歷史性就是國家的歷史合法性，而所謂“國體(ti) ”就是“國家歷史合法性”的體(ti) 現；也就是說，當我們(men) 說到“國體(ti) ”時，就是在說國家體(ti) 現了歷史合法性，從(cong) 而使國家具有來自其歷史合法性的統治權利與(yu) 統治權威，能夠從(cong) 歷史認同感上使國家獲得國民的自願認可與(yu) 長久服從(cong) 。（按：國家的歷史性與(yu) 國家的延衍性、持續性與(yu) 永存性相關(guan) 聯，而這些國家的特性也涉及到“國體(ti) ”，但歷史性是國家諸特性中最根本的特性，故本文主要以歷史性指涉“國體(ti) ”。不過，在行文中有時也以國家的其他特性指涉“國體(ti) ”。特此說明。）

 以上已明何謂“國體(ti) ”，以下當言何謂國家的“國體(ti) 形式”。所謂國家的“國體(ti) 形式”，是指以何種政體(ti) 形式來體(ti) 現“國體(ti) ”，即來體(ti) 現國家的根本特性。比如，同是以“保護權利”為(wei) “國體(ti) ”，但體(ti) 現此“國體(ti) ”的政體(ti) 形式可以有君主立憲製、責任內(nei) 閣製、總統製與(yu) 委員會(hui) 製；同是以“階級專(zhuan) 政”為(wei) “國體(ti) ”，但體(ti) 現此“國體(ti) ”的政體(ti) 形式可以有人民大會(hui) 製下的議會(hui) 兩(liang) 院製（前蘇聯）與(yu) 議會(hui) 一院製（今中國）。可見，在當今世界，不僅(jin) 對國家“國體(ti) ”的理解不同，體(ti) 現同一“國體(ti) ”的政體(ti) 形式亦有不同，因而不存在對國家“國體(ti) ”形式的統一理解，即在同一“國體(ti) ”下也不存在統一的政體(ti) 形式。就“儒教憲政”而言，把“國體(ti) ”即國家的根本特性理解為(wei) 建立在國家歷史性上的“歷史合法性”，是“儒教憲政”的最大特色。

因此，體(ti) 現國家“歷史合法性”的“國體(ti) 形式”，也必須具有“儒教憲政”的特色，而“虛君共和製”就是這種體(ti) 現“儒教憲政”特色的中國的“國體(ti) 形式”。也就是說，在“儒教憲政”下，“政體(ti) 形式”必須與(yu) “國體(ti) ”相適應，才能成為(wei) 真正體(ti) 現“國體(ti) ”即真正體(ti) 現國家根本特性的“國體(ti) 形式”，而“政體(ti) ”與(yu) “國體(ti) ”真正能夠相一致，“政體(ti) ”也就成了“國體(ti) ”。所以，所謂“國體(ti) 形式”，就是“政體(ti) ”與(yu) “國體(ti) ”相一致的形式，即“政體(ti) ”體(ti) 現了國家根本特性的形式。在“儒教憲政”中，這種“政體(ti) ”與(yu) “國體(ti) ”相一致的形式就是“虛君共和製”。從(cong) “國體(ti) ”的角度來看，如果“政體(ti) ”與(yu) “國體(ti) ”不相適應而不能一致，國家的歷史性就不能在“政體(ti) ”上得到體(ti) 現，國家就不具有“歷史合法性”。因此，“儒教憲政”亦即中國式憲政在“政體(ti) ”上就有特別的要求，即隻有建立與(yu) 中國的“國體(ti) ”——中國的“國家歷史性”及“國家歷史合法性”——相一致的“政體(ti) 形式”才能體(ti) 現中國的“國體(ti) ”，因而才能形成“儒教憲政”的“國體(ti) 形式”；如果中國的“政體(ti) 形式”不能體(ti) 現中國的“國體(ti) ”，就不能形成“儒教憲政”的“國體(ti) 形式”，因而就不能建成具有中國歷史文化特色的中國式憲政製度。

故在當今中國，隻有“虛君共和製”能夠體(ti) 現中國的國體(ti) ，能夠與(yu) 中國的“國家歷史性”及“國家歷史合法性”相一致，因而隻有“虛君共和製”才能夠成為(wei) 中國的“國體(ti) 形式”，即才能夠成為(wei) 建立具有中國歷史文化特色的中國式憲政製度的構成要素，而源自西方共和政體(ti) 的總統製與(yu) 主席製等現代“政體(ti) 形式”則不能體(ti) 現中國的“國體(ti) ”，即不能與(yu) 中國的“國家歷史性”及“國家歷史合法性”相一致，因而不能成為(wei) 中國的“國體(ti) 形式”。因此，在“儒教憲政”的義(yi) 理結構中，真正能夠體(ti) 現中國“國體(ti) ”的“政體(ti) 形式”就隻能是“虛君共和製”，隻有“虛君共和製”才是中國的“國體(ti) 形式”，才能使中國具有建立在國家歷史性上的“歷史合法性”，從(cong) 而才能使中國國家具有來自其“歷史合法性”的統治權利與(yu) 統治權威，獲得國民的自願認可與(yu) 長久服從(cong) 。至於(yu) “虛君共和製”的具體(ti) 憲政安排，後文再詳細論述。

在這裏，有必要進一步說明何謂“國家歷史性”。“國家歷史性”首先是一個(ge) 不能完全用理性去分析把握的概念，“國家歷史性”具有某種神聖性、神秘性、渾然性與(yu) 尊嚴(yan) 性，完全用理性去分析把握就會(hui) 對“國家歷史性”除魅解構，使“國家歷史性”斷滅消失，從(cong) 而使國家完全成為(wei) 人類有限理性的短暫構造物。

其次，也不能完全用意誌去理解把握“國家歷史性”，西方政治思想受羅馬民法的影響，往往按照建立在契約上的同意理論用意誌去理解把握國家，把國家看作人的意誌確立的產(chan) 物，最後形成現代西方憲政的理論基礎——建立在“社會(hui) 契約說”上的“人民同意說”。然而，人的意誌與(yu) 人的理性一樣，都是有限而短暫的存在，這種有限而短暫的意誌固然可以在現世的當事人之間訂立合約，但不能與(yu) 過去歷史與(yu) 未來歷史上的所有人訂立合約，因而就算存在著“社會(hui) 契約”，現世之人訂立的“社會(hui) 契約”也隻能對現世之人有效，對過去歷史之人與(yu) 未來歷史之人無效。由於(yu) 國家不隻是現世之人的國家，同時也是過去歷史之人與(yu) 未來歷史之人的國家，沒有過去歷史之人與(yu) 未來歷史之人的同意約定，隻有現世之人的同意約定，就不能產(chan) 生國家，因而建立在“社會(hui) 契約說”上的“人民同意說”就不能把國家看作是人的意誌確立的產(chan) 物。也就是說，現世之人訂立的“社會(hui) 契約”不能通過人的有限而短暫的意誌改變國家的歷史性，因而現代憲政建立在“社會(hui) 契約”上表達民意的普遍選舉(ju) 也不能改變國家的歷史性。是故，意誌亦不足以理解把握“國家歷史性”。

再次，更不能用利益或欲望來理解把握“國家歷史性”。現代國家學說從(cong) 馬基雅維利開始，就從(cong) 人現世的世俗利益來理解把握國家，而霍布斯更是從(cong) 人的生命自保欲望來理解把握國家，從(cong) 而隻把國家理解為(wei) 保障實現利欲的“功利性存在”。然而，國家並不像人類為(wei) 具體(ti) 的功利性目的而有意建構的公共服務性組織（所謂公法人），更不是一個(ge) 為(wei) 獲取現世世俗利益而組建的利益性團體(ti) （企業(ye) 公司），而是一個(ge) 具有崇高神聖性而超越特定時代之世俗利益與(yu) 自私欲望的長遠而神秘的“歷史性存在”，故用欲望與(yu) 利益也不能理解把握“國家歷史性”。

最後，權利觀念也不能理解把握“國家歷史性”。西方憲政把國家的目的理解為(wei) “保障權利”，然權利是一個(ge) 普遍而抽象的形上學理性概念，不屬於(yu) 歷史的範疇，同樣具有理性的有限性，故亦不能理解把握“國家歷史性”。因此，對於(yu) “國家歷史性”，隻能用虔誠的文化溫情與(yu) 敬畏的歷史心靈去直覺地體(ti) 認把握，或者說隻能用宗教般的虔敬信仰與(yu) 謙卑的道德忠誠去渾全地信奉把握。故理性、意誌、利益、欲望、權利在理解把握國家的根本特性——“國家歷史性”——上派不上用場，儘管我們(men) 不排除理性、意誌、利益、欲望、權利在理解國家的某些具體(ti) 功能上有某種用處。

另外，“國家歷史性”是在長期複雜詭譎的各種歷史合力與(yu) 偶然性中生成，故“國家歷史性”是由過去長時間內(nei) 各種歷史合力與(yu) 偶然因素混成而固定下來的歷史特性，這一歷史特性經過長時間的混成就會(hui) 相對固定下來，一旦固定下來的時間久了就不再具有可逆轉性，如古希臘今日成了東(dong) 正教國家，古波斯（伊朗）今日成了伊斯蘭(lan) 教國家，以及古“絲(si) 綢之路”的佛教國家今日成了伊斯蘭(lan) 教國家。這種不可逆轉的歷史特性取決(jue) 於(yu) 時間的久長、歷史合力凝固的強度以及各種偶然性因素，沒有一個(ge) 統一的衡量標準。究其原因，是因為(wei) 國家在本質上是一精神性的有機生命體(ti) ，這一有機生命體(ti) 一旦產(chan) 生就存在變化於(yu) 歷史中，成為(wei) 一“歷史的存在”。

因此，是歷史長期複雜詭譎的各種合力與(yu) 偶然性成就了國家，而不是理性、意誌、利益、欲望、權利這些簡單抽象的因素構成了國家。誠然，在國家的生成過程中，不斷有人民與(yu) 地區併入或退出國家，但經過歷史長期的激蕩混一，會(hui) 形成國家的固定形態，並在這種國家固定形態的基礎上形成“國家歷史性”。因此，“國家歷史性”是一個(ge) 在歷史中長期形成的相對的生成概念，而不是一個(ge) 絕對的靜止概念。但必須強調的是，“國家歷史性”一經形成後，就具有長期的穩定性與(yu) 持續性，從(cong) 而構成了穩固的國家“國性”，形成了不變的國家“國體(ti) ”，即形成了國家的根本特性。可以想見，現在要把東(dong) 正教的希臘逆轉回多神教的古希臘，把伊斯蘭(lan) 教的伊朗逆轉回多神教的古波斯已不可能，因為(wei) 其“國家歷史性”已經在長期歷史合力的混成中形成固定性很強的特性了。所以，“國家歷史性”是一個(ge) “生成中固定”的複雜的辨證概念，不能用簡單的形式理性去思考。

再者，“國家歷史性”雖然可以通過作為(wei) 國家製度的“國體(ti) 形式”來體(ti) 現，但其最根本與(yu) 最鮮活的體(ti) 現則是集中在代表“國體(ti) ”的國家最高統治者即國家元首的個(ge) 體(ti) 人身上。故在傳(chuan) 統的君主製下，君主的人身既是“國家歷史性”的體(ti) 現，同時又是“政治統治權”的體(ti) 現，即君主既代表“國體(ti) ”，又執掌政權，“國家歷史性”與(yu) “政治統治權”在君主身上合二為(wei) 一。但近代以來，“國家歷史性”與(yu) “政治統治權”開始二分，即“國體(ti) ”由國王、總統或主席代表，而政權則由議會(hui) 與(yu) 政府掌握。在“儒教憲政”下，“國家歷史性”與(yu) “政治統治權”亦二分，即國家元首體(ti) 現“國體(ti) ”——“國家歷史性”，而議會(hui) 與(yu) 政府首腦則掌握政權——“政治統治權”。這裏所說的“儒教憲政”中的國家元首，就是國家製度中代表國體(ti) 的“虛君”，即“虛君共和製”中血統高貴久遠的世襲國家元首。至於(yu) 何為(wei) “虛君”，後文再作解釋。

總之，要明白“國家歷史性”，才能明白“國體(ti) ”以及“國體(ti) 形式”，從(cong) 而才能明白“儒教憲政”的“虛君共和製”。然而，要更全麵的瞭解“國家歷史性”，又還需要進一步說明國家與(yu) 政府的不同以及各自的代表形式。

下麵就進入第二個(ge) 問題：國家與(yu) 政府的不同及其製度安排與(yu) 代表形式。

            二、國家與(yu) 政府的不同及其製度安排與(yu) 代表形式

現代受西方思想影響的憲政理論，往往在國家與(yu) 政府的性質上含混不清，甚至將國家與(yu) 政府完全等同，導致國家在憲政製度安排與(yu) 代表形式上出現悖理與(yu) 混亂(luan) 的狀況，甚至消解了國家的存在。而在“儒教憲政”的義(yi) 理看來，國家與(yu) 政府不同，是兩(liang) 個(ge) 各自獨立的範疇，有著不同的規定性，並且在國家憲政架構上有著不同的製度安排與(yu) 代表形式。國家與(yu) 政府的具體(ti) 不同如下：

國家與(yu) 政府在性質上的不同——按照儒教的歷史觀，國家是歷史文化長期自發演變而形成的產(chan) 物，而不是某一時期某一群人為(wei) 了利欲與(yu) 權利憑藉理性與(yu) 意誌創造的產(chan) 物。故國家是一精神性的有機生命體(ti) ，國家有其過去、現在、未來以至永久的精神生命，國家的精神生命不會(hui) 因為(wei) 某一時期某一群人的理性選擇與(yu) 意誌決(jue) 定而中斷消亡，這就是《春秋》“國家萬(wan) 世一體(ti) ”之義(yi) 。而所謂“國家萬(wan) 世一體(ti) ”，是指國家與(yu) “國族”為(wei) 一體(ti) 而非與(yu) 人民為(wei) 一體(ti) ，“國族”是超越於(yu) 現世的歷史延續性概念，而人民則是限定於(yu) 當世的現代政治性概念，國家的精神生命由“國族”一代又一代地承接與(yu) 延續。（“國族”也與(yu) “民族”不同，“國族”的外延比“民族”的外延要大得多。一般而言，“國族”由眾(zhong) 多“民族”組成，由單一“民族”組成“國族”的情況不多，如日本。“國族”是一歷史性概念，在漫長的歲月中由眾(zhong) 多的“民族”歷史地自然混成，故對國家來說，是“國族”而不是“民族”體(ti) 現了國家的歷史性，即體(ti) 現了國家的存在。在組成“國族”的眾(zhong) 多“民族”中，由於(yu) 漫長歷史形成的普遍認同、人口數量的壓倒性規模以及博大悠久文化的巨大影響力，存在一“主體(ti) 民族”，這一“主體(ti) 民族”構成了“國族”的主幹，自然地成為(wei) “國族”的代表。正是因為(wei) 這一原因，這一“主體(ti) 民族”的宗教也就自然成了具有國家性質的“國教”，而其他民族的宗教則隻能是非國家性質的本民族自由信奉的“民族宗教”。衡諸今日中國，由五十六個(ge) 民族組成的“中華民族”即是“國族”，漢族則是“中華民族”即“國族”中的“主體(ti) 民族”，故漢族即是中國“國族”的代表，漢族信奉的儒教也自然成了中國的“國教”。這一狀況不隻是義(yi) 理的抽象推論，同時也是中國歷史的事實。）

是故，國家的精神生命體(ti) 現的即是“國族”的精神生命，國家的精神生命通過“國族”的精神生命源自祖先延及子孫以至永遠。用儒教的術語來說，國家的產(chan) 生與(yu) 存續是天命，因而國家的精神生命體(ti) 現的亦是天命，天命下貫到政治的歷史中就形成國家，故國家的性質亦隻能通過天命下貫的歷史來體(ti) 現與(yu) 說明。依此，西方建立在現世利益、個(ge) 人理性與(yu) 人民意誌上的契約理論不能說明國家的產(chan) 生、存續與(yu) 國家的性質，這是因為(wei) 國家在本質上是“歷史的存在”，而“歷史的存在”就是精神性的有機生命體(ti) 的存在，對這種精神性的有機生命體(ti) 的存在，現世的利益不能規定其特性，個(ge) 人的理性不能理解其本質，當世的民意不能決(jue) 定其存亡，因而利欲、理性與(yu) 意誌在處理國家問題上無能為(wei) 力。

再看一看政府：政府在性質上則與(yu) 國家存在很大不同，政府不是歷史文化長期自發演變而形成的產(chan) 物，而是某一時期某一群人為(wei) 了利欲通過理性與(yu) 意誌選擇的結果，比如，古代君主自己組織外朝或委任宰相組織外朝，現代或通過某一政黨(dang) 壟斷政權黨(dang) 內(nei) 推舉(ju) 產(chan) 生一屆政府，或通過選民依法定期普選產(chan) 生一屆政府，或通過政治政變與(yu) 軍(jun) 事政變產(chan) 生某一政府，或通過暴亂(luan) 與(yu) 革命產(chan) 生某一政府。是故，政府不是一精神性的有機生命體(ti) ，不會(hui) 在歷史之流中持續存在，政府隻有現在，而沒有過去與(yu) 將來，更不會(hui) 有永久。這起因於(yu) 政府隻是現世之人世俗的有限理性與(yu) 短暫意誌選擇的結果，即當世的人心民意產(chan) 生的結果，而不是神聖天命下貫到歷史中的結果，即不是超越的神秘力量產(chan) 生的結果。由於(yu) 政府沒有源自天命的永續的精神生命，故政府會(hui) 因為(wei) 某一時期某一群人的理性選擇與(yu) 意誌決(jue) 定而中斷消亡或恢復重組。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，可以說國家是超越性（宗教性）的神聖存在，而政府隻是現世性（利欲性）的世俗存在。另外，政府與(yu) 人民為(wei) 一體(ti) 而非與(yu) “國族”為(wei) 一體(ti) ，因為(wei) 政府由當世的人民明示或默示的同意產(chan) 生並維持，而不需要祖先的同意與(yu) 子孫的同意。由於(yu) 政府產(chan) 生於(yu) 民意而不是天意，民意認同即形成政府，政府體(ti) 現的是“人民性”而不是“歷史性”，故政府不是“歷史的存在”，而是“民意的存在”，國家才是產(chan) 生於(yu) 天意的“歷史的存在”。

再有，政府壟斷的是行政權力，行政權力就是歸人民所有而由人民委託授予政府由政府代理執行的統治權力，這種行政權力與(yu) 國家權力不同，是一種高度組織化、製度化、科層化、普遍化、壟斷化、世俗化、現世化、暴力化、實質化的強大有力的權力，而國家權力則更多具有象徵與(yu) 精神的性質，沒有高度組織化、製度化、科層化的特徵，也沒有世俗化、現世化、暴力化的性質，是一種帶有宗教性、歷史性、持續性、國體(ti) 性以表示“國家歷史合法性”價(jia) 值的權力。如果按照西方的政治思想，權力具有目的的話，行政權力的目的是為(wei) 了保障人的各種基本權利不被侵犯並得以實現，而國家權力的目的則是為(wei) 了保障國家有機生命體(ti) 持續存在而“國家歷史性”不致斷滅。之所以如此者，是因為(wei) 行政權力是“政治性權力”，其合法性來自人民，故其目的是保障人民的基本權利並實現民眾(zhong) 的現世利益；而國家權力是“歷史性權力”，其合法性來自歷史，故其目的是保障國家的歷史性並實現國家的持續性。在現實中，政治權力的行使就是行政權力，國家權力的行使就是元首權力。政府擁有行政權力，由政府首腦行使；國家擁有國家權力，由國家元首行使。行政權力是世俗利欲、理性與(yu) 意誌所及的對象，而國家權力則屬於(yu) 信仰、道德與(yu) 情感的範疇，為(wei) 理性與(yu) 意誌所不及。是故，正是因為(wei) 上述原因，西方建立在現世利欲、個(ge) 人理性與(yu) 人民意誌上的“社會(hui) 契約”理論隻能說明政府的產(chan) 生與(yu) 政府的性質，而不能說明國家的產(chan) 生與(yu) 國家的性質。由此可見，國家與(yu) 政府在起源上與(yu) 性質上都存在很大不同，不能將二者混淆等同。

國家與(yu) 政府在製度安排上的不同——由於(yu) 國家是一精神性的有機生命體(ti) ，不同於(yu) 政府，人們(men) 儘管對國家與(yu) 政府的不同缺乏清晰明確的自覺認識，但在國家與(yu) 政府的製度安排上人們(men) 尚能不自覺地對國家與(yu) 政府有所區別。首先，看傳(chuan) 統政製。傳(chuan) 統政製是指體(ti) 現“政治傳(chuan) 統性”的政治體(ti) 製，主要指君主製。在古代，君主製一般以帝王係統代表國家，以宰相係統代表政府，如傳(chuan) 統中國。但由於(yu) 君主製在法理上一切權力歸君主，往往帝王係統與(yu) 宰相係統區分不嚴(yan) ，在現實中君主既可以代表國家又可以代表政府，故君主製在國家與(yu) 政府的製度安排上是含混不清的。但是，儘管如此，君主製與(yu) 其他政治製度相比，更能透顯出國家與(yu) 政府的不同，從(cong) 而更能通過獨特的政體(ti) ——帝王製度——去體(ti) 現“國家歷史性”。比如，中國明清兩(liang) 代的君主製國家在北京建立“歷代帝王廟”的祭祀體(ti) 係，通過皇帝主持對歷代帝王的祭祀代表國家五千年來的歷史延續性，從(cong) 而通過代表歷代“帝王之統”以顯示永不斷滅的“國家歷史性”。究其原因，是因為(wei) 君主製本質上是建立在“萬(wan) 世一係”的國家歷史理念上，並且由於(yu) 君主製是世襲製，對國家有一種永久性的所有權觀念，故君主製與(yu) 其他政治製度相比，更能夠使國家最高統治者即國家元首自覺到自己延續國家有機生命體(ti) 與(yu) 歷史持續性的神聖天命，儘管君主製做不到“萬(wan) 世一係”（也許日本除外）。是故，君主製體(ti) 現了國家製度建立在歷史性上的神聖的“政治傳(chuan) 統性”。

再看現代政製。現代政製是指體(ti) 現“政治現代性”的政治體(ti) 製，主要指民主製，具體(ti) 有立憲君主製、共和總統製與(yu) 國家主席製。（民主製有程序民主製，有實質民主製；有明示民主製，有默示民主製；有功能民主製，有主權民主製；有“治道”民主製，有“政道”民主製；有普選民主製，有專(zhuan) 政民主製；有自由民主製，有獨裁民主製。故“國家主席製”在主權與(yu) “政道”意義(yi) 上即合法性意義(yi) 上也是一種民主製。）立憲君主製明顯將國家與(yu) 政府分開，君主代表國家，內(nei) 閣代表政府，君主代表國家即表示君主以其名位與(yu) 人身體(ti) 現了“國家歷史性”，從(cong) 而使國家具有“歷史文化的合法性”。當今立憲君主製國家雖多行具有民主性質的議會(hui) 內(nei) 閣製，但由於(yu) 立憲君主製繼承了古代君主製君主代表國家的傳(chuan) 統，故這一君主立憲的製度安排最能體(ti) 現國家製度建立在歷史性上的神聖的“政治傳(chuan) 統性”，從(cong) 而最能體(ti) 現國家有機生命體(ti) 的傳(chuan) 承延續與(yu) 國家精神性的永不斷滅，即最能體(ti) 現國家區別於(yu) 政府的特質——國家是歷史的永續存在。至於(yu) 共和總統製，雖然總統非世襲君主，但總統名位的設立實際上襲取了君主製中君主代表國家的精神。在共和總統製下，一般來說總統代表國家，總理代表政府，但也有總統既代表國家又代表政府的情況，最典型者如美國。總統代表國家，可以從(cong) 總統襲取古代君主製中君主的傳(chuan) 統國家職權上看出。如總統製國家的憲法一般都規定總統有下述職權：以國家名義(yi) 與(yu) 外國締結條約、公佈法律、派遣與(yu) 接受使節、頒佈大赦特赦、任命文武官員、授予榮典、主持國家禮儀(yi) 等，這些民主製下總統的職權都是古代君主製下君主傳(chuan) 統的職權。

就算在總統握有巨大權力導致國家與(yu) 政府職權混淆的國家，如法國，總統仍然具有代表國家的職能。在法國的憲政安排中，法國第五共和國憲法賦予了總統很大的應屬於(yu) 政府的行政權，同時，又賦予了總統類似君主代表國家的傳(chuan) 統職權，使總統既代表國家又代表政府。然而，法國第五共和國憲法的最大特色，是在憲法第五條中明確規定了共和國總統保證“國家的持續性”，戴高樂(le) 認為(wei) 此條的含義(yi) 是指國家元首對國家“起一個(ge) 民族所不能中斷的延續作用”，並認為(wei) 國家元首應超越政治的黨(dang) 派性而代表國家。另外，戴高樂(le) 認為(wei) 政府總理體(ti) 現的隻是政府的“暫時性”與(yu) “可變性”，而不能體(ti) 現“國家的持續性”，隻有總統即國家元首才能體(ti) 現“國家的持續性”。也就是說，總統代表永續的國家，總理代表暫時的政府。可見，就像法國這樣沒有明確區分國家與(yu) 政府製度安排的國家，也不能否認“國家歷史性”需要國家元首來體(ti) 現與(yu) 代表，因為(wei) 政府首腦因政府的“暫時性”與(yu) “可變性”而不能體(ti) 現與(yu) 代表“國家歷史性”，即不能體(ti) 現與(yu) 代表法國憲法規定的“國家的持續性”。法國第五共和國憲法之所以能明確規定總統保證“國家的持續性”，對總統代表國家有機生命體(ti) 的持續存在進行了國家根本製度上的憲政安排，是因為(wei) 受到法國憲政史上以選舉(ju) 產(chan) 生的總統替代世襲國王的憲政傳(chuan) 統的影響，不能完全看作是戴高樂(le) 憲政改革的個(ge) 人創製。

但是，在憲政製度中以普選產(chan) 生的總統替代世襲國王來保證“國家的持續性”，即保障“國家歷史性”，存在很大問題。這一問題就是按照理性程序與(yu) 個(ge) 人意誌定期選出的國家元首（總統）與(yu) 政府首腦（總理）一樣是“暫時性”與(yu) “可變性”的存在，並不足以體(ti) 現與(yu) 代表“國家歷史性”，因而缺乏足夠的合法性來保證“國家的持續性”。這是因為(wei) 國家元首要代表“國家的持續性”，其合法性必須來自“國家歷史性”，隻有“國家歷史性”才能使國家元首代表“國家的持續性”在政治上成為(wei) 合法，從(cong) 而才能使國民在國家有機生命體(ti) 永續的歷史感與(yu) 忠誠感中長久地自願認同與(yu) 誠心服從(cong) 國家權威。然而，國家元首通過定期普選產(chan) 生，而普選是一套理性的形式程序，不具有國家在名位上所具有的超越現世的神聖性，不具有國家產(chan) 生的不可思議的神秘性，不具有國家在歷史中長期自發形成的權威性，不具有國家元首血統上的高貴性，以及不具有國民對國家忠誠的凝聚性。

另外，通過人民意誌的同意選舉(ju) 國家元首，是把國家看作契約的產(chan) 物，選舉(ju) 國家元首等於(yu) 每一公民與(yu) 國家元首訂立政治合同，同意國家元首在一定時期內(nei) 統治自己。這樣國家就成了一個(ge) 如同公司一樣理性化與(yu) 契約化的世俗組織，國家元首就成了世俗公司的總經理，而這一世俗的“國家公司”與(yu) 其他公司的區別僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 經營的產(chan) 品不同而已。公司的產(chan) 生依於(yu) 當事人的個(ge) 人意誌，公司經理的產(chan) 生依於(yu) 股東(dong) 意誌的法律委託，故“國家公司化”後，選舉(ju) 國家元首就意味著通過個(ge) 人同意將自己的統治權利按照法律（憲法）委託給國家元首，與(yu) 國家元首簽訂幾年管理權轉讓的合同。這樣，不僅(jin) 國家元首，而且國家本身也就不再存在上述的超越性、神聖性、神秘性、歷史權威性、血統高貴性以及國民忠誠性與(yu) 國家凝聚性。總之，不再存在“國家歷史性”。在這種情況下，要想使國家元首體(ti) 現國家在歷史中產(chan) 生的超越的國家精神性，代表國家有機生命體(ti) 貫通於(yu) 過去、現在、未來的歷史性、持續性與(yu) 永存性，就要打許多折扣。因此，要想使國家元首真正能夠體(ti) 現國家在歷史中產(chan) 生的超越的國家精神性，要想使國家元首真正能夠保證國家的有機生命體(ti) 永不斷滅，即要想使國家元首真正能夠代表國家貫通於(yu) 過去、現在、未來的歷史性、持續性與(yu) 永存性，國家元首就不能通過普選產(chan) 生，隻能通過世襲產(chan) 生。也就是說，隻有世襲的國家元首才能真正體(ti) 現國家在其歷史中產(chan) 生的超越的國家精神性與(yu) 國家有機生命體(ti) 的歷史持續性與(yu) 永存性，即才能真正代表國家貫通於(yu) 過去、現在與(yu) 未來而永不斷滅。

這是因為(wei) ：隻有世襲的國家元首因其高貴久遠的血統、神聖尊嚴(yan) 的人身與(yu) 唯一至上的名位才能與(yu) 國家的特性即“國體(ti) ”相應，才能使國家具有超越世俗的神聖性、不可思議的神秘性、歷史形成的權威性、血統久遠的高貴性、人身地位的尊嚴(yan) 性以及國民對國家的忠誠性與(yu) 國家對國民的凝聚性。也就是說，隻有這樣，才能使國家元首不再是受公民臨(lin) 時委託進行世俗管理的經理人（受民眾(zhong) 臨(lin) 時委託進行世俗管理的經理人是政府首腦），國家也才不會(hui) 是一個(ge) 世俗的建立在利欲、理性與(yu) 意誌上的短暫管理公司（建立在利欲、理性與(yu) 意誌上的短暫管理公司是政府）。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，雖然立憲君主製國家沒有把國家元首保證“國家持續性”寫(xie) 進憲法，但立憲君主製國家的世襲國家元首比憲法規定保證“國家持續性”的總統——普選產(chan) 生的國家元首——更能體(ti) 現與(yu) 代表國家的有機生命體(ti) 與(yu) 國家的歷史性與(yu) 持續性。所以，要想在國家製度的憲政安排中體(ti) 現建立在“國家歷史性”上的“國家持續性”，要想永久延續國家源自天命的精神性的有機生命體(ti) ，最佳的選擇就是世襲國家元首製，而不是共和總統製。至於(yu) 國家主席製，若不考慮意識形態的因素，與(yu) 共和總統製並無大異，都是體(ti) 現“政治現代性”的製度安排的產(chan) 物，區別僅(jin) 在於(yu) 選舉(ju) 方式不同而已：在國家主席製下國家元首由人民代表大會(hui) 即大議會(hui) 選舉(ju) 產(chan) 生，在共和總統製下國家元首由全體(ti) 國民直接或間接選舉(ju) 產(chan) 生。不過，在主席製下國家與(yu) 政府的區別似大於(yu) 總統製，因為(wei) 在主席製中主席代表國家在職權上的規定似乎比總統製分明。

國家與(yu) 政府在代表形式上的不同——前麵已經提及國家與(yu) 政府在代表形式上的不同，即國家元首代表國家，政府首腦代表政府；國家代表形式是國體(ti) 形式，政府代表形式是政體(ti) 形式。為(wei) 明此義(yi) ，再申論之。由於(yu) 國家是一超越個(ge) 人短暫生命、有限理性與(yu) 世俗意誌的有機生命體(ti) 或者說歷史精神體(ti) ，國家的維繫、持續與(yu) 永存均建立在國民產(chan) 生於(yu) 天命的神聖認同感與(yu) 歷史忠誠感上，而這種神聖認同感與(yu) 歷史忠誠感則出自國民對國家天命的自覺意識與(yu) 對歷史延續的深厚情感，並由這種自覺意識與(yu) 深厚情感形成了國家的“歷史合法性”，使國家在這種“歷史合法性”上獲得了“統治的權利”，即國民能夠把對國家權威的認可與(yu) 服從(cong) 看作是自己自願的政治義(yi) 務，從(cong) 而使國家能夠獲得長期持續的穩定性與(yu) 合法統治的權威性。

也就是說，不管政府（古代是朝廷）怎樣變化生滅，都不會(hui) 影響國家有機生命體(ti) 與(yu) 國家神聖精神性在歷史中的永續存在。然而，要做到這一點，就必須有與(yu) 國家這一“歷史永續性”相應的“國體(ti) 形式”，這一與(yu) 國家“歷史永續性”相應的“國體(ti) 形式”就隻能是“世襲國家元首製”，因為(wei) “世襲國家元首製”如上所說最能有效地通過國家元首的世襲名位與(yu) 血統承傳(chuan) 體(ti) 現國家的“歷史永續性”。也就是說，世襲的國家元首不管在名位上還是在血統上都是“永續的”，因而在本質上都是與(yu) 國家為(wei) 一體(ti) 的，即與(yu) 國家一樣都具有“歷史永續性”。因此，在人類迄今為(wei) 止的所有國家的“國體(ti) 形式”中，唯一隻有“世襲國家元首製”最能作為(wei) 國家的代表形式而代表國家，即最能體(ti) 現國家的歷史性與(yu) 永續性。至於(yu) 政府的代表形式，即“政體(ti) 形式”，則可以有多種，如首相製、總統製、總理製、委員會(hui) 製、寡頭製、獨裁製等。因為(wei) 政府產(chan) 生於(yu) 選民的利欲、理性與(yu) 意誌，選民可以根據自己的利欲、理性與(yu) 意誌自由地選擇自己所喜歡的政府代表形式。故政府代表形式不像國家代表形式隻能有一種最佳選擇，而是有多種選擇。具體(ti) 而言，政府代表形式可以是民主的專(zhuan) 製的、分權的集權的、民選的任命的、文治的武治的，但最佳的國家代表形式亦即“國體(ti) 形式”則隻能是一種：“世襲國家元首製”。

以上論述了國家與(yu) 政府在本質特性、製度安排與(yu) 代表形式上的不同，由於(yu) 政府產(chan) 生的原則是基於(yu) 個(ge) 人世俗利欲、有限理性與(yu) 短暫意誌的選舉(ju) ，故在這一點上西方現代議會(hui) 以及受西方現代議會(hui) 影響的現代非西方議會(hui) 產(chan) 生的原則與(yu) 政府產(chan) 生的原則基本相同。本文隻是從(cong) 國家與(yu) 政府的區別進行論述，而國家與(yu) 議會(hui) 的區別則從(cong) 略。然讀者可以從(cong) 現代政府產(chan) 生的原則推出現代議會(hui) 產(chan) 生的原則，從(cong) 而推知國家與(yu) 議會(hui) 的不同。

            三、當今中國代表國家的國體(ti) 形式：虛君共和製

 以上從(cong) 一般政理的角度論述了代表國家的最佳國體(ti) 形式是“世襲國家元首製”，然而具體(ti) 到當今的中國，特別是具體(ti) 到當今中國的憲政建設，怎樣才能建構代表國家的“世襲國家元首製”呢？或者說，怎樣才能建構以“世襲國家元首製”為(wei) 內(nei) 容的“國體(ti) 形式”呢？本人的看法是：在當今中國的憲政建設中，最能體(ti) 現中國的“國家歷史性”以及“國家歷史合法性”的“國體(ti) 形式”隻能是“虛君共和製”。

 “虛君共和製”，最早由康有為(wei) 先生在辛亥鼎革後提出，當時康先生的目的，是要在中國數千年傳(chuan) 統帝製崩潰的新情況下，為(wei) 中國的國家精神生命體(ti) 與(yu) 歷史延續性尋找一個(ge) 憲政性的製度載體(ti) ，或者說國家性的製度安排。康先生以深邃的歷史智慧、博大的創製意識以及拯救故國的無限悲情，在一片效法西方憲政的西化浪潮中提出了具有中國歷史文化特色的“虛君共和製”，其智慧與(yu) 勇氣至今仍感動著不懈追求中國憲政理想的人們(men) 。然而，遺憾的是，康先生迫於(yu) 當時救亡的巨大壓力，沒有足夠的時間與(yu) 可能的條件對“虛君共和製”進行詳盡深入的理論性思考，隻是提出了“虛君共和製”的一些簡單的原則性構想。但是，正是這些簡單的原則性構想，為(wei) 我們(men) 今天思考具有中國歷史文化特色的憲政製度提供了智慧，是激發我們(men) 今天建構中國式“儒教憲政”的思想原點。儘管康先生在中國的共和製逐漸鞏固下來後不無遺憾地不再提“虛君共和製”，而是接受了西方憲政的總統製，這從(cong) 康先生1903年草擬的《中華民國憲法草案》中可以看出。但是，這並不影響康先生“虛君共和製”的理論創發性與(yu) 思想生命力。我們(men) 知道，康先生是充滿激情與(yu) 信仰的思想家與(yu) 政治家，而不是嚴(yan) 謹的書(shu) 齋學問家與(yu) 係統的學術理論家，故康先生思想的精髓乃在於(yu) 其思想的原創性與(yu) 深刻性，而不在其思想的嚴(yan) 謹性與(yu) 係統性。正是康先生思想的原創性與(yu) 深刻性為(wei) 我們(men) 今天思考中國的憲政建設提供了思想的原則與(yu) 智慧的動力。

是故，在“儒教憲政”的“國體(ti) 形式”上，我們(men) 今天正是沿著康先生的憲政思路在傳(chuan) 承、在深入、在發展、在完善。我們(men) 今天再次提出“虛君共和製”，乃是因應當今全球化下的“政治現代性”對中國憲政建設構成的巨大挑戰，希望尋找到一條建設具有中國歷史文化特色的中國式的憲政道路。

在我看來，所謂“虛君共和製”，就是“政體(ti) 形式”在較長的歷史時期內(nei) 不可逆轉地處於(yu) 共和製的前提下，體(ti) 現“國家歷史性”與(yu) “國家持續性”的“國體(ti) ”由世襲國家元首——“虛君”——來體(ti) 現與(yu) 代表的“國體(ti) 形式”。（按：儒教理想的最高政治形態是在歷史的期待中聖王再興(xing) 後出現的“聖王直接統治形態”，而“儒教憲政”則隻是“聖王直接統治形態”未來臨(lin) 時的“王道政製統治形態”；前者依聖王人格統治，後者依儒教製度統治。故“儒教憲政”中的“虛君共和製”不具有永恆性，隻是在共和製政體(ti) 存在的前提下存在。）而所謂“虛君”，就是不具體(ti) 掌握行使“政治權力”——議會(hui) 立法權力與(yu) 政府行政權力，隻掌握行使“國家權力”的血統高貴久遠而國人普遍敬仰歸往的世襲國家元首。故“虛君”之“虛”，隻是對不具體(ti) 掌握行使屬於(yu) 議會(hui) 與(yu) 政府的“政治權力”而言，其實並非真“虛”，因為(wei) “國家權力”如締結外交條約、公佈國家法律、任命文武官員、頒佈大赦特赦、授予榮典等權力雖然象徵意義(yi) 大於(yu) 實質意義(yi) ，然確是一種實際存在並具廣泛影響的權力。

此外，從(cong) 英國日本等國的君憲製度來看，君主在憲法上與(yu) 習(xi) 慣上均享有“國家權力”，雖或長期不用，或依政府建議與(yu) 要求而用，是謂“虛”，非謂作為(wei) 國家元首的“君”全無“國家權力”或不能行使“國家權力”，更非謂“虛君”對國家生活全無影響，純是一種無謂的傳(chuan) 統擺設。是故，“虛君”之義(yi) ，在於(yu) 使國家元首區別於(yu) 政府首腦，表明國家元首不掌“政治權力”隻掌“國家權力”，並非如當年康有為(wei) 先生言“虛君”一如“土神木偶”，全為(wei) 虛設。此外，世襲國家元首作為(wei) “虛君”，其“虛”還有另一層含義(yi) ，就是國家元首不由禪讓、選舉(ju) 、任命、擁戴、武力、政變、革命、篡弑等方式產(chan) 生，而是靠血統的傳(chuan) 承方式——世襲——產(chan) 生。這種產(chan) 生國家元首的方式很簡單，也可以謂之“虛”。

既然“虛君共和製”的“虛君”必須是血統高貴久遠而國人普遍敬仰歸往的世襲國家元首，在當今中國的政治境況中，如何才能產(chan) 生這樣的“虛君”呢？或者說，在當今中國產(chan) 生這樣的“虛君”需要哪些條件呢？總括起來，在當今中國要產(chan) 生這樣的“虛君”，需要符合產(chan) 生“虛君”的五個(ge) 條件：（一）有高貴久遠的血統；（二）這種高貴久遠的血統必須具有政治性；（三）血統的傳(chuan) 承譜係能夠明確確定未中斷的嫡裔繼承人；（四）血統因其唯一的優(you) 勝性而能排除其他血統的競爭(zheng) ；（五）國民對具有這種高貴久遠的政治性血統的人普遍的敬仰與(yu) 歸往。按照這五個(ge) 條件的要求，首先就隻能從(cong) 中國古代帝王的後裔中產(chan) 生“虛君”，因為(wei) 古代帝王的血統在本質上就是政治性血統，因而古代帝王後裔的血統或具有高貴久遠的政治性，或因這一血統高貴久遠的政治性獲得國人普遍的敬仰與(yu) 歸往。但是，要從(cong) 古代帝王的後裔中產(chan) 生“虛君”，會(hui) 遇到幾個(ge) 難以克服的困難：一是時代太遙遠，古代帝王後裔沒有明確的傳(chuan) 承譜係，後人言某人為(wei) 古代帝王後裔隻是推測，實無憑證使人信服；就算後人可以明確推定某人為(wei) 古代帝王後裔，但因時代久遠別子為(wei) 宗分支太多，是否是古代帝王嫡裔已經無法確定；不能確定嫡裔，血統就不純不近；血統不純不近，確定嫡裔繼承人就會(hui) 發生困難，引起爭(zheng) 議，因而就難以確定“虛君”人選。這是因為(wei) “虛君”涉及權力與(yu) 尊榮，選擇“虛君”時必定宗族後裔會(hui) 相爭(zheng) ，若不能確定帝王的嫡裔繼承人身份，“虛君”之爭(zheng) 就難以避免，因而“虛君”之選必不能進行。

此外，古代帝王甚多，選擇哪一姓的帝王後裔為(wei) “虛君”，實難確定，易起爭(zheng) 端。中國的“帝王之統”不像日本的“天皇之統”，日本的“天皇之統”從(cong) 未中斷，不僅(jin) 從(cong) 血統的純正上講還是從(cong) 國家的一姓所有上講，天皇的血統因其具有唯一的政治上的優(you) 勝性，排除了其他政治性血統與(yu) 其競爭(zheng) 的可能；而中國的“帝王之統”不具有這種政治血統的唯一優(you) 勝性，幾千年來中國的“帝王之統”不斷改變，帝王數目繁多，哪一姓帝王的後裔有資格成為(wei) “虛君”，不可能確立一個(ge) 所有帝王後裔都認可的標準，即不可能因政治上血統的唯一優(you) 勝性排除其他政治性血統的競爭(zheng) 。在這種情況下，要在所有帝王後裔中選出一位“虛君”為(wei) 世襲國家元首，其結果也必然會(hui) 導致激烈相爭(zheng) ，而使“虛君”的產(chan) 生不可能。複次，當年康有為(wei) 先生認為(wei) 應以清廢帝為(wei) “虛君”，以清廢帝為(wei) “虛君”在血統嫡長繼承人確定上無問題，故康氏有民國復辟之舉(ju) 。然近一百年後的今天清廢帝已不存在，而以清帝後裔為(wei) “虛君”亦不可能。雖今日清帝後裔在確定血統嫡長繼承人上因年代未遠，諒無太大問題，但經過一百多年的反清革命宣傳(chuan) ，清王朝已經被嚴(yan) 重妖魔化，至今不少國人尚存反清情緒；另外，清統治者為(wei) 滿族，雖康先生已證明滿族亦黃帝之後，與(yu) 漢族同種，但百年來由於(yu) 反清革命的狹隘種族主義(yi) 宣傳(chuan) ，“滿清非中華”已成為(wei) 一種思維定勢，致使今日不少國人仍從(cong) 狹隘種族主義(yi) 立場不滿清王朝。在這種情況下，要從(cong) 清帝後裔中產(chan) 生“虛君”當然既不現實又不可能。

以上幾種情況，以產(chan) 生“虛君”的五個(ge) 條件來衡量，都不具備：古代帝王後裔雖符合血統高貴久遠且血統具有政治性的條件，但血統是否嫡裔難以確定；古代帝王後裔繁多，但難以確定隻有某一姓帝王國人普遍敬仰歸往，有資格因其血統的唯一優(you) 勝性而排除其他政治性血統的競爭(zheng) 成為(wei) 不爭(zheng) 的“虛君”；清帝後裔雖易確定嫡裔繼承人，但在血統高貴久遠與(yu) 國人普遍敬仰歸往上要打很多折扣，故亦不可能在今日成為(wei) “虛君”。由此可見，以上幾種情況都不可能產(chan) 生“虛君”，而不能產(chan) 生“虛君”，“虛君共和製”就不可能；“虛君共和製”不可能，“世襲的國家元首”亦不可能，因而代表“國家歷史性”的憲政製度亦不可能，最終“儒教憲政”的“國體(ti) 形式”亦不能建成。那麼，究竟有沒有可能跳出這種產(chan) 生“虛君”的思考方式，另外尋找一條產(chan) 生“虛君”的途徑，從(cong) 而在今日建立起以“虛君共和製”為(wei) 核心的“國體(ti) 形式”呢？我的回答是肯定的，那就是以衍聖公為(wei) “虛君”的“虛君共和製”。下麵，就進入這一問題。

四、中國的“虛君共和製”隻能以衍聖公為(wei) “虛君”

前麵已提及，要打破利欲、理性與(yu) 意誌對“國家歷史性”的霸權與(yu) 僭越，就必須將屬於(yu) 國家的還給國家，將屬於(yu) 政府的還給政府，這符合西方的“正義(yi) ”觀念：將各自應得之物給予各自應得者。故區分國家與(yu) 政府的性質、權能與(yu) 代表形式就是一種“政治正義(yi) ”。那麼，就國家而言，國家不是自我利欲、個(ge) 人理性與(yu) 民眾(zhong) 意誌的產(chan) 物，而是超越自我利欲、個(ge) 人理性與(yu) 民眾(zhong) 意誌的有機精神生命體(ti) 與(yu) “國家歷史性”的產(chan) 物。這種有機精神生命體(ti) 與(yu) “國家歷史性”具有來自超越的天命與(yu) 天意的神聖性、具有來自悠遠的歷史與(yu) 傳(chuan) 統的神秘性、具有來自先祖的“國族”生命的延續性以及來自形上精神世界的永存性，故任何建立在現世利欲、有限理性與(yu) 短暫意誌上的國家製度都不可能體(ti) 現或代表這種國家所具有的精神的有機生命體(ti) 與(yu) 神聖的“國家歷史性”。

因此，當今世界建立在現世利欲、有限理性與(yu) 短暫意誌上的國家製度即民主製度，隻能有效代表一國之內(nei) 民眾(zhong) 的世俗利欲、公民理性與(yu) 選民意誌，即隻能有效代表一國之內(nei) 短暫而世俗的政府訴求，而不能有效代表超越利欲、理性與(yu) 意誌的國家有機生命體(ti) 與(yu) “國家歷史性”，即不能有效代表具有神聖性與(yu) 精神性的國家“國體(ti) ”。這是因為(wei) 民主政治特別是共和製混淆了國家與(yu) 政府在本質上的根本區別，把國家等同於(yu) 政府，認為(wei) 國家也是個(ge) 人現世利欲、公民有限理性與(yu) 選民短暫意誌的產(chan) 物。具體(ti) 到憲政製度的安排上，民主政治把國家元首世俗化理性化契約化民意化，看作同政府首腦一樣是利欲、理性與(yu) 意誌短期選擇的結果。但是，由於(yu) 國家與(yu) 政府在本質上的不同，國家的神聖性、神秘性、歷史性與(yu) 永續性要求與(yu) 其相適應的國家元首製度，即國家的有機生命體(ti) 與(yu) 國家的歷史性要求國家元首不能由現世的個(ge) 人利欲、公民的有限理性與(yu) 選民的短暫意誌產(chan) 生，隻能由血統高貴久遠具有“奇裏斯瑪”神聖性的世襲政治人物產(chan) 生。這是因為(wei) 這一世襲政治人物因其血統的高貴性與(yu) 久遠性、名位的尊榮性與(yu) 世襲性、人身的神聖性與(yu) 神秘性、歷史的傳(chuan) 承性與(yu) 延續性，使這一世襲政治人物與(yu) 國家的神聖性、神秘性、歷史性與(yu) 永續性相適應，故能體(ti) 現並代表國家的有機生命體(ti) 與(yu) “國家歷史性”，從(cong) 而能永遠與(yu) 國家為(wei) 一體(ti) 。

是故，就國家而言，最能代表國家的是“世襲的國家元首製”，而不是“普選的國家元首製”，普選隻適應於(yu) 產(chan) 生政府首腦，不適應於(yu) 產(chan) 生國家元首，因為(wei) 普選的基礎——現世的個(ge) 人利欲、公民的有限理性與(yu) 選民的短暫意誌——與(yu) 國家的本性——有機生命體(ti) 與(yu) 歷史性體(ti) 現出來的國家精神性、神聖性、神秘性與(yu) 永續性——完全不能相應。因此，在當今中國的憲政建設中，如果我們(men) 認為(wei) “世襲國家元首製”與(yu) 國家的本性即中國的“國體(ti) ”是相適應的，因而是可欲的，那麼，體(ti) 現“世襲國家元首製”的具體(ti) 製度安排就隻能是“虛君共和製”。然而，要在中國建立“虛君共和製”，就意味著必須有一個(ge) “虛君”，而在現在的中國，誰有資格成為(wei) 體(ti) 現中國“國性”、代表中國“國體(ti) ”的“虛君”呢？這一問題不解決(jue) ，就不能產(chan) 生“虛君”；不能產(chan) 生“虛君”，“虛君共和製”就不能建立；“虛君共和製”不能建立，“世襲國家元首”製度也就不能建立，因而“儒教憲政”的“國體(ti) 形式”也不能建立。可見，誰有資格成為(wei) 中國的“虛君”，對“儒教憲政”即“中國式憲政”的建設非常重要。對於(yu) 這一問題，我的回答是：隻有孔子嫡裔衍聖公有資格成為(wei) 中國的“國體(ti) 形式”——“虛君共和製”——中的“虛君”。理由如下：

首先，我們(men) 必須知道，衍聖公有三種身份：一是“政治性的公共身份”，一是“文化性的聖裔身份”，一是“私人性的宗親(qin) 身份”。這三種身份雖交融於(yu) 衍聖公一身，但仍有很大區別，體(ti) 現了衍聖公不同的歷史文化責任與(yu) 政治社會(hui) 角色。衍聖公的“文化性聖裔身份”主要是指衍聖公因其血緣是中國儒教文化的象徵性代表，通過祭祀孔子與(yu) 配祀孔子的中國歷代聖賢賦予了衍聖公文化性的身份。儘管衍聖公的文化性身份是因血緣繼承而有，不是因道統傳(chuan) 承而有（因道統傳(chuan) 承而有的文化性身份在民間大儒或太學祭酒），但衍聖公具有文化性身份是從(cong) 古到今不爭(zheng) 的事實。至於(yu) 衍聖公的“私人性宗親(qin) 身份”，則是孔家的內(nei) 部事務，衍聖公因其血統的嫡長繼承原則而成為(wei) 孔家的宗主，其祭祀孔子有家祭的性質。衍聖公的“文化性聖裔身份”與(yu) “私人性宗親(qin) 身份”自古以來都非常清楚，不須在此多作解釋。

此外，本文論述的“虛君共和製”涉及政治領域，衍聖公的文化身份與(yu) 宗親(qin) 身份不直接涉及政治領域，故在此亦不多作解釋。但是，從(cong) 古到今，因衍聖公的文化身份與(yu) 宗親(qin) 身份突出之故，這兩(liang) 種身份掩蓋了衍聖公另一種最重要的“政治性公共身份”，即衍聖公是先代帝王之後，衍聖公繼承了孔子之前的帝王即殷代聖王血統。由於(yu) “虛君共和製”涉及的是政治性公共問題，故須詳細論述衍聖公的“政治性公共身份”，及以衍聖公的“政治性公共身份”在“虛君共和製”上的意義(yi) 。

先看歷史。據《漢書(shu) 》載：漢元帝時，因漢繼周而起，根據《春秋》“通三統”與(yu) “存二王後”的思想，須封前代先王周與(yu) 殷的子孫為(wei) “二王後”，使其傳(chuan) 承周與(yu) 殷的祭祀，以示“天下非一姓所有”之義(yi) 與(yu) 尊崇先王之意。漢離周近，故周王嫡裔子孫容易確定，很快就將武帝時始封的周後“周子南君”再尊封二級為(wei) “周承休侯”。但是，漢離殷遠，至元帝時至少有800餘(yu) 年，漢元帝“使諸大夫博士求殷後”，而殷後“分散為(wei) 十餘(yu) 姓”，隻知此十餘(yu) 姓是殷王後裔，而殷王後裔的嫡裔子孫已不能確定。當時宰相匡衡建議，在這種情況下不可能再去尋找殷王的嫡裔子孫，而應“更封他親(qin) 為(wei) 始封君，上承其王者之始祖”，即隻能在當時殷後的眾(zhong) 多子孫中選一姓代表遠古時始封的“二王後”（即微子啟），以作為(wei) 殷王的嫡裔子孫來承繼商湯的祭祀。並認為(wei) 《禮記》曾載孔子自言“丘殷人也”，故應封孔子為(wei) “始封君”替代微子啟，上承商王之始祖湯，從(cong) 而使能夠明確確定為(wei) 孔子嫡傳(chuan) 的後裔為(wei) 湯後，能世世承續商王湯的祭祀。當時元帝以為(wei) 匡衡所言“不經”（不合經典），遂不用其議。後至漢成帝時，《春秋》學者梅福又上書(shu) 再言“宜封孔子後以奉湯祀”，這次漢成帝接納了梅福的建議，據《漢書(shu) 》載：“綏和元年，封孔吉為(wei) 殷紹嘉侯，三月，進爵為(wei) 公。初詔求殷後，分散為(wei) 十餘(yu) 姓，推求其嫡不能得，匡衡梅福皆以為(wei) 宜封孔子世為(wei) 湯後（父死子繼曰世），上從(cong) 之。遂下詔封孔子世為(wei) 殷紹嘉公。”（按：依《春秋》之義(yi) ，王者之後稱公，孔子後裔世襲為(wei) 公爵自此始，非如今日論者言孔子後裔世襲公爵始於(yu) 宋仁宗封孔子後為(wei) 衍聖公也。）

由上述歷史記載可見，孔子後裔不隻是聖人孔子之後，更是聖王商湯之後，其血統不僅(jin) 代表素王孔子，更代表帝王商湯。商湯是遠古“三王”中的古帝王，是中國“帝王之統”中的一統，孔子後裔作為(wei) 古代帝王之後，體(ti) 現的是一種政治的公共性。也即是說，具有孔子嫡裔繼承人身份的衍聖公，因其是先代帝王之後而具有政治性的公共身份，這種“政治性公共身份”顯然不同於(yu) 衍聖公的“私人性宗親(qin) 身份”與(yu) “文化性聖裔身份”。是故，正是因為(wei) 衍聖公具有“政治性公共身份”，衍聖公就有資格與(yu) 理由參與(yu) 到國家根本製度的建構中，因為(wei) 在古代“通三統”與(yu) “存二王後”所涉及的正是國家的根本製度。因此，今天我們(men) 欲建立中國式的“儒教憲政”，欲以衍聖公為(wei) “虛君”建立“虛君共和製”，即意味著孔子嫡裔衍聖公得以其傳(chuan) 統的“政治性公共身份”參與(yu) 到今天中國的國家製度建設中，成為(wei) 中國憲政建設的一個(ge) 構成要素。這一衍聖公對中國政治公共性的參與(yu) ，不是今日的奇想，而是古亦有之，隻是如前所說被衍聖公突出的文化身份與(yu) 宗親(qin) 身份掩蓋而為(wei) 世遺忘而已。

是故，今日“儒教憲政”以衍聖公為(wei) “虛君”形成“虛君共和製”，其根本義(yi) 理就是孔子嫡裔依“通三統”與(yu) “存二王後”的《春秋》義(yi) 法以其“政治公共性身份”參與(yu) 國家根本製度的建構這一創製意識。也就是說，衍聖公因其是先代帝王嫡裔而成為(wei) “王者後”，代表了中國悠久的“帝王之統”，因而有資格作為(wei) 政治上體(ti) 現“國家歷史性”的“一統”參與(yu) 今天中國政治性公共領域的建構，成為(wei) 中國國家精神生命體(ti) 與(yu) 歷史延續性的最有權威的代表，從(cong) 而使中國的憲政製度建設能夠通於(yu) 古代的“帝王之統”，以示“中國非一代所有”的“通三統”之義(yi) 與(yu) 尊崇先王之意。之所以能如此，是因為(wei) 以衍聖公為(wei) “虛君”，就是以衍聖公為(wei) “世襲國家元首”，而如前所說，“世襲國家元首”最能體(ti) 現“國家歷史性”而代表“國體(ti) ”。

可見，對於(yu) 孔子後裔，漢之封殷紹嘉公與(yu) 宋之封衍聖公雖同封為(wei) 公爵，但其意義(yi) 甚為(wei) 不同：漢封殷紹嘉公是“通三統”與(yu) “存二王後”，具有政治性的公共意義(yi) ；宋封衍聖公是延續孔子血脈，隻具有宗親(qin) 性的私家意義(yi) 。然而，非常遺憾，後世隻知孔子後裔為(wei) 衍聖公，而不知孔子後裔為(wei) 殷紹嘉公；即隻知孔子後裔為(wei) 孔子後具有衍嗣聖人血統的身份，而不知孔子後裔為(wei) “帝王後”具有賡續國家“王統”即“國統”的身份，遂使漢元帝認為(wei) 以孔子後裔為(wei) “帝王後”賡續國家“王統”為(wei) 不經，亦使今人認為(wei) 孔子後裔具有政治公共性身份參與(yu) 國家製度建構為(wei) 不可思議。為(wei) 此，今日吾人宜正本清源，指出孔子後裔血統的“帝王之統”性質、孔子後裔身份的政治公共性質以及衍聖公名位據此而獲得的“國體(ti) ”性質，即“國家歷史性”性質，從(cong) 而表明：以衍聖公為(wei) “虛君”，不僅(jin) 具有學理的基礎，亦具有歷史的依據。

以上從(cong) 學理與(yu) 歷史的角度說明了孔子後裔具有政治性的公共身份，能夠賡續國家的“帝王之統”，代表國家的精神生命體(ti) 與(yu) 國家的歷史性。下麵，進一步從(cong) “虛君共和製”的角度說明：為(wei) 什麼隻有衍聖公最有資格成為(wei) “虛君”？即為(wei) 什麼隻有衍聖公最有資格成為(wei) “世襲國家元首”？（按：“虛君”之“君”，取國家元首與(yu) 世襲之義(yi) ；而“虛君”之“虛”，取世襲之國家元首不掌握行使議會(hui) 立法權力與(yu) 政府行政權力之義(yi) 。故“虛君”即謂無立法權與(yu) 行政權之世襲國家元首。）要說明此一衍聖公的“虛君資格”問題，就必須用前麵所列出的產(chan) 生“虛君”的五個(ge) 條件來衡量衍聖公，看看衍聖公是不是最符合產(chan) 生“虛君”的五個(ge) 條件。如果衍聖公最符合產(chan) 生“虛君”的五個(ge) 條件，就能說明衍聖公最有資格成為(wei) 中國的“虛君”。

產(chan) 生“虛君”的第一個(ge) 條件：“虛君”必須具有高貴久遠的血統。這對衍聖公不成問題，因為(wei) 衍聖公不僅(jin) 繼承了孔子的血統，也繼承了商湯的血統。孔子是聖人，商湯是聖王，在中國漫長的歷史中，可以說聖人血統與(yu) 聖王血統是所有中國人共認的最高貴的血統，其他歷史人物、政治人物、文化人物的血統不能與(yu) 之相比，故衍聖公的血統最符合“虛君”高貴血統的條件。此外，孔子至今2500餘(yu) 年，商湯至今3600餘(yu) 年，衍聖公分別承續了2500餘(yu) 年與(yu) 3600餘(yu) 年的血統，此血統可以說是人類歷史上最久遠的血統，今日恐無其他能夠認定的血統的久遠性能與(yu) 衍聖公承續的聖人聖王血統相比，故衍聖公的血統最符合“虛君”久遠血統的條件。

產(chan) 生“虛君”的第二個(ge) 條件：“虛君”高貴久遠的血統必須具有政治性。這對衍聖公也不成問題，因為(wei) 衍聖公的三重身份中最重要的一重身份是“政治性公共身份”。衍聖公作為(wei) “聖王之後”，是中國根本政治理念“通三統”與(yu) “存二王後”的體(ti) 現。衍聖公以其政治性血統代表了中國漫長的歷代“帝王之統”，承續了中國國家的有機生命體(ti) 與(yu) “國家歷史性”。也就是說，衍聖公以其“政治性公共身份”代表了中國延續不斷的“國體(ti) ”，能夠在國家的憲政製度安排中保障“國家的持續性”。故衍聖公的這一公共身份，不僅(jin) 在古代具有政治性，在今天也同樣具有政治性。而其他歷史人物有些或許血統尚稱高貴，但非古代王者之後，在血統上無政治性，不能在參與(yu) 政治公共領域與(yu) 建構國家根本製度上與(yu) 衍聖公相比，故衍聖公的血統最符合“虛君”血統必須具有政治性的條件。

產(chan) 生“虛君”的第三個(ge) 條件：“虛君”血統的傳(chuan) 承譜係能夠明確確定沒有中斷的嫡裔繼承人。這對衍聖公也不成問題，因為(wei) 孔子家譜兩(liang) 千年來不斷修訂補充，是人類歷史上最久遠最詳盡最完備最係統的家譜，衍聖公作為(wei) 沒有中斷的孔子血統的嫡裔繼承人，不存在任何爭(zheng) 議。也就是說，從(cong) 衍聖公作為(wei) “聖人之後”來看，孔子的血統傳(chuan) 承譜係能夠明確確定沒有中斷的嫡裔繼承人，而這一沒有中斷的嫡裔繼承人就是衍聖公。此外，從(cong) 衍聖公作為(wei) “聖王之後”來看，中國其他遠古聖王的血統，如夏周二王的血統，都因沒有係統家譜的不斷增補與(yu) 嫡裔的專(zhuan) 人傳(chuan) 承或已經中斷或嫡裔無法確定。雖然從(cong) 廣義(yi) 上說，所有中國人都是黃帝之後，所有中國人的血統都可以追溯到作為(wei) 帝王的黃帝血統，但由於(yu) 黃帝血統已經泛化為(wei) 所有中國人的血統，故黃帝血統隻在“國族”起源上有意義(yi) ，而在中國漫長歷史中形成的政治文化與(yu) 國家製度上無意義(yi) ，或者說無決(jue) 定性意義(yi) 。儘管商湯的聖王血統在漢時嫡裔已不甚清楚，但通過孔子的血統傳(chuan) 承，商湯的血統至少在孔子身上是清楚的，而孔子後人的嫡裔血統因孔子世係的存在更是清楚的，故通過孔子的血統代表商湯嫡裔的聖王血統沒有問題，這在漢成帝下詔封孔子後裔孔吉為(wei) “殷紹嘉公”時已經解決(jue) 。是故，在能夠明確確定沒有中斷的嫡裔繼承人上，其他古代聖王血統的傳(chuan) 承不能與(yu) 衍聖公血統的傳(chuan) 承相比。也就是說，在今日，隻有衍聖公的血統能夠明確確定衍聖公是遠古聖王血統沒有中斷的嫡裔繼承人，或者說在當今中國除衍聖公外再也找不到遠古聖王血統未中斷的嫡裔繼承人，故衍聖公最有資格代表中國漫長的歷代“帝王之統”。正是因為(wei) 這一原因，衍聖公的血統最符合“虛君”血統的傳(chuan) 承譜係能夠明確確定沒有中斷的嫡裔繼承人的條件。

產(chan) 生“虛君”的第四個(ge) 條件：“虛君”的血統因其唯一的優(you) 勝性而能排除其他血統的競爭(zheng) 。這對衍聖公也不成問題，因為(wei) 衍聖公在血統的高貴久遠上，在血統的政治公共性上，在血統的嫡裔繼承人確定上都不存在問題，而其他中國歷史人物的血統或沒有衍聖公的血統高貴久遠，或血統雖高貴久遠但不具有政治的公共性，或血統高貴久遠且具有政治的公共性但無法確定血統的嫡裔繼承人。由此可見，在中國歷史上，沒有其他血統比衍聖公的血統更優(you) 勝，即衍聖公的血統具有唯一的優(you) 勝性，因而在“虛君”問題上沒有其他血統能與(yu) 衍聖公的血統競爭(zheng) 。因此，衍聖公的血統最符合“虛君”血統必須因其唯一的優(you) 勝性而能排除其他血統競爭(zheng) 的條件。

產(chan) 生“虛君”的第五個(ge) 條件：“虛君”必須因其高貴久遠的政治性血統而獲得國人普遍的敬仰與(yu) 歸往。這對衍聖公更不成問題，因為(wei) 衍聖公的血統源自數千年來中國人普遍推崇敬仰的古代聖王商湯與(yu) 大成至聖先師孔子，中國人的血統沒有比衍聖公的血統更高貴的了；另外，聖人孔子的血統2500餘(yu) 年，聖王商湯的血統3600餘(yu) 年，中國歷史明確記載的嫡傳(chuan) 血統沒有比衍聖公的血統更久遠的了；並且，衍聖公的血統自古就具有政治公共性，春秋公羊學以孔子為(wei) 王，司馬遷《史記•孔子世家》亦以孔子為(wei) 王，孔子具有政治性因而孔子子孫亦具有政治性自不用說，而中國古代國家通過“通三統”與(yu) “存二王後”的政治理念封孔子後裔為(wei) “殷紹嘉公”，就意味著宣告了衍聖公的血統具有國家根本製度建構上的政治意義(yi) ，故中國人對衍聖公的政治公共性身份自古就持贊許的態度。因為(wei) 上述原因，衍聖公的血統具有唯一的優(you) 勝性，能夠排除其他血統的競爭(zheng) ，從(cong) 而獲得國人普遍的敬仰與(yu) 歸往。故衍聖公最符合“虛君”必須因其高貴久遠的政治性血統而獲得國人普遍敬仰與(yu) 歸往的條件。

以上我們(men) 從(cong) 產(chan) 生“虛君”的五個(ge) 條件來衡量衍聖公，我們(men) 看到：衍聖公不僅(jin) 是符合而且是最符合產(chan) 生“虛君”的五個(ge) 條件，這說明衍聖公最有資格成為(wei) 中國的“虛君”。也即是說，在誰有資格成為(wei) 中國的“虛君”這一問題上，當今中國沒有人有資格與(yu) 衍聖公相比。因此，如果我們(men) 今天要在中國建立“虛君共和製”，要為(wei) 中國憲政的製度安排加進具有中國歷史文化特色的“虛君”要素，使“虛君”能夠真正代表中國的“國體(ti) ”，即能夠真正體(ti) 現中國的“國家歷史性”，那麼，這一“虛君”舍衍聖公莫屬！

責任編輯：梁金瑞