中國語境中的儒教與(yu) 世俗化問題

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表，

            原載《原道》第十四輯，陳明主編，首都師範大學出版社2007年11月出版

一、世俗化的複雜涵義(yi) 與(yu) 不同語境

將我們(men) 現在所處的時代標識為(wei) 一個(ge) 世俗化的時代，包含著複雜的宗教意味。首先，世俗化是用來表征西方曆史演變的某個(ge) 階段的，這種斷言的出現與(yu) 西方精神世界中的基督教背景有密切關(guan) 係。英語中表示“世俗”的“secular”一詞來自拉丁文“saeculum”，後者的含義(yi) 是指“世紀”或“時代”（a century or an age）。[1]在基督教的精神氛圍中，“世俗”是與(yu) “神聖”相對而言的，也就是說，正是通過與(yu) “神聖”相對照、相聯係，“世俗”才得以確立。這裏包含著兩(liang) 種不同的時間意識。世俗的時間（secular time）就是日常的“鍾表時間”，是常規化的、線性的；用海德格爾的術語說，就是“流俗的時間觀念”。而另一種本真的時間意識指向人對存有（being）之天命以及人自身之存在（existence）的內(nei) 在意識，在宗教信徒的精神生活中，這種本真的時間意識就是比日常時間更為(wei) 高級的“神聖時間”。比如說某個(ge) 特別的宗教節日，盡管在日常時間中也會(hui) 有一個(ge) 位置，比如某個(ge) 星期天，或某月某日，但是，對信仰者來說，更為(wei) 重要的是，這個(ge) 節日總是與(yu) 某個(ge) 重大的宗教事件相關(guan) ；而這個(ge) 重大的宗教事件當然是與(yu) 信徒的精神息息相關(guan) 的。因此，從(cong) 日常時間的意義(yi) 來理解宗教節日對於(yu) 信徒來說是遠遠不夠的，那種更為(wei) 高級的神聖時間隻有在宗教敘事和信仰實踐的精神氛圍中才能得到恰當的理解。[2]

在這種區分下，“世俗”一方麵與(yu) “神聖”相比照而有所不同，另一方麵也與(yu) “神聖”相聯係而確立自身。“世俗”通過與(yu) “神聖”的關(guan) 係而得以確立，這本身就隱含著一種規範性質。也就是說，如果“神聖”意味著“永恒”的事物，那麽(me) ，“世俗”作為(wei) 任何一個(ge) 時代或任何一段曆時，都要接受“永恒”的規範。這樣，世俗時間與(yu) 神聖時間的關(guan) 係，世俗與(yu) 神聖的關(guan) 係，就成了流變與(yu) 永恒的關(guan) 係——在形而上學的語脈中，也就可能成了現象與(yu) 本體(ti) 的關(guan) 係。在這個(ge) 意義(yi) 上，所謂“世俗化”，就是指在日常時間之上不再有具備規範力量的神聖時間，“永恒”的事物被從(cong) 生活中祛除了。具體(ti) 到浸淫著基督教精神的西方從(cong) 16世紀到現在這500多年的曆史，世俗化常常被歸結為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 涵：個(ge) 人宗教信仰實踐的衰落和宗教信仰從(cong) 公共領域中的撤退。

但是，查爾斯•泰勒（Charles Taylor）認為(wei) ，對世俗化的上述概括有不足之嫌。從(cong) 個(ge) 人宗教信仰實踐的衰落方麵看，由於(yu) 過多地留意於(yu) 基督教信仰，這一看法忽略了一個(ge) 不應當忽略的方麵：實際上發生在西方近現代社會(hui) 裏的並不是宗教信仰的簡單衰落，而是宗教、精神信仰的多元化。不僅(jin) 是基督教內(nei) 部的教派呈現出多元化的趨勢，而且其他古老的宗教和許多新興(xing) 宗教的發展也共同打造著西方社會(hui) 中宗教信仰的多元化局麵。從(cong) 公共領域中宗教信仰的撤退方麵看，簡單地將政教分離理解為(wei) 公共領域不再受宗教信仰精神的規範是非常膚淺的。泰勒敏銳地指出，政教分離的真實意旨其實並不在於(yu) 要將宗教逐出公共領域，而是為(wei) 了保護宗教、精神信仰的多樣性。所以，世俗化並沒有著意於(yu) 、實際上也沒有導致公共領域與(yu) 宗教信仰之間的完全脫鉤，隻不過是使二者之間的關(guan) 聯變得更為(wei) 複雜、更為(wei) 隱秘罷了。[3]最典型的例子是美國。雖然美國的政治標榜自由主義(yi) ，要在任何宗教麵前保持獨立，但是，按照一些思想家的分析，實際上在美國的政治實踐史上一直有一個(ge) 政治化了的“全民宗教”（civil religion）在製度設計和製度安排上發揮著巨大的作用。[4]用泰勒的話來說，美國的憲法其實就相當於(yu) 一個(ge) 隱秘的“教會(hui) ”，[5]其中體(ti) 現出的正是宗教的根本精神，隻不過是用政治的、世俗的話語表達出來而已——實際上，不僅(jin) 在美國獨立宣言中，我們(men) 可以輕易地發現其中使用了宗教語言：“人人生而平等，造物主賦予每個(ge) 人以某些不可轉讓的權利”；而且在作為(wei) 全民通貨的美元上，我們(men) 也可以發現其中的宗教語言：“我們(men) 信任上帝”。

所以，從(cong) 西方曆史的近現代演變中我們(men) 可以看到，世俗化過程並不是純粹表現為(wei) 精神的喪(sang) 失，而是在一定的道德源泉和精神推動力之下發生的。不僅(jin) 個(ge) 人的信仰實踐呈現出多元化局麵，而且公共領域中的製度安排麵對信仰的多元化也要作出相應的調整和變動，所以，即使從(cong) 基督教的信仰出發來看，西方社會(hui) 的世俗化也不能簡單地歸結為(wei) 一種精神“墮落”，相反，世俗化包含著特定的精神追求，其核心的道德關(guan) 懷其實是信仰的多元化。對於(yu) 信仰的多元化，其合理性往往會(hui) 訴諸人本主義(yi) 。無論是宗教自由、信仰自由，或者說是良心自由，其理據皆在於(yu) 人權的觀念，而對人權的終極論證往往又會(hui) 訴諸宗教性的前提。顯然，在此，世俗化並不意味著無神論者對有神論者的徹底勝利，而是相反，無神論作為(wei) 信仰多元化局麵中的一種可能而存在。

然而，不可否認，在許多語境中，“世俗化”一詞往往具有消極的意義(yi) 。如果說世俗人本主義(yi) 的本來意旨是保護信仰自由，是應對信仰多元化的局麵，那麽(me) ，這種以人為(wei) 本的道德理念在實踐中可能會(hui) 產(chan) 生新的問題，甚至導致反諷的後果。這就使我們(men) 回到了“世俗化”一詞的常識理解中去了。歸根到底，消極意義(yi) 上的世俗化是指精神生活中超越性的喪(sang) 失，簡而言之也可以說是社會(hui) 生活的平庸化、流俗化。所以，一言以蔽之，世俗化的積極意義(yi) 在於(yu) 維護信仰的多元化，從(cong) 而也就是維護人類精神生活的多樣性；世俗化的消極意義(yi) ，或者更準確地說，世俗化的潛在危險，是精神生活中超越性的喪(sang) 失。於(yu) 是，世俗化時代的根本問題，就是在堅持信仰多元化的根本立場的前提下，如何能夠保持人類精神生活中的超越性維度——或者反過來說是，如何在不放棄人類精神生活的超越性誌向的前提下還能夠維護信仰多元化的人道理想。在此需要強調指出的是，如此理解的世俗化理念並不是對無神論者的排斥，因為(wei) 堅持無神論並不意味著一定缺乏對超越性的領會(hui) ，有神論隻是理解超越性的一種可能進路而已。

那麽(me) ，接下來的問題是，西方語境中的——具體(ti) 來說是基督教背景中的——世俗化話語如何能夠應用到非西方的社會(hui) 曆史中呢？其實在上麵的分析中，雖然我們(men) 一直緊扣西方的社會(hui) 曆史語境來疏理世俗化的觀念，但是，我們(men) 仍然對世俗化的觀念做出了一種反思性的哲學分析。理論上來說，我們(men) 對世俗化觀念所做的上述哲學分析所具有的抽象特征使得我們(men) 可以將之應用到任何一個(ge) 社會(hui) ：從(cong) 積極的意義(yi) 上說，隻要涉及到由信仰的多元化局麵所提出的道德和政治要求，就與(yu) 世俗化的問題相關(guan) ；從(cong) 消極的意義(yi) 上說，隻要是涉及到精神生活中超越性維度的喪(sang) 失，就與(yu) 世俗化的問題相關(guan) 。

然而，由於(yu) 不同社會(hui) 、文化對超越性的理解以及超越性的具體(ti) 落實方式存在著諸多差別，所以，世俗化作為(wei) 相對於(yu) 直接指向超越性的神聖化的一個(ge) 有用的修辭，在不同的社會(hui) 、文化語境中的使用也可能表現出較大差別。我們(men) 已經指出，即使在西方曆史、文化的語境中，世俗化也具有複雜的、多樣的涵義(yi) ，而不同的社會(hui) 、文化語境將會(hui) 使世俗化的涵義(yi) 變得更加複雜、更為(wei) 多樣。不同的宗教、信仰文化在不同的地域、不同的時代可能具有不同的世俗化問題。西方社會(hui) 的世俗化曆程自然也具有自身獨特的經驗，所以，如果我們(men) 不作任何說明，就貿然地用產(chan) 生於(yu) 西方社會(hui) 、文化語境中的世俗化觀念來考察非西方社會(hui) 的某種變遷，可能存在著許多困難。

在此，我們(men) 需要對於(yu) 即將討論的問題作出某種必要的澄清和限定。由於(yu) 我們(men) 已經闡明，西方近現代曆史上的世俗化過程具有明確的道德資源和精神推動力，而且一直在對全世界產(chan) 生著巨大影響，所以，對於(yu) 任何一個(ge) 未經世俗化或正在經曆世俗化的社會(hui) ，無論這個(ge) 社會(hui) 對於(yu) 世俗化采取何種理解，考慮這個(ge) 社會(hui) 與(yu) 西方世俗化過程背後所隱含的那些道德基礎和精神價(jia) 值的關(guan) 係就不是一個(ge) 假問題，或者說，隻要認可其中的道德基礎和精神價(jia) 值，就存在著以此道德基礎和精神價(jia) 值為(wei) 標準來檢驗一個(ge) 社會(hui) 的精神狀況的必要性。再退一步講，不管西方世俗化背後的道德基礎和精神價(jia) 值是否具有其自身所標榜的普遍性，反過來通過非西方社會(hui) 來檢驗、反思西方世俗化的道德基礎和精神價(jia) 值，則是極有意義(yi) 的。而且，由此也能夠使世俗化的潛在危險或消極意義(yi) 通過非西方的社會(hui) 、文化語境表現得更為(wei) 清楚、徹底。

顯然，需要指出的是，如果把西方社會(hui) 近500年來的曆史變遷概括為(wei) 世俗化的過程，那麽(me) ，至少在曆史學的意義(yi) 上，世俗化的觀念與(yu) 現代性的觀念多有重疊。泰勒所指出的世俗化的道德基礎在很大程度上也就是現代性的道德基礎；而世俗化所產(chan) 生的問題也與(yu) 現代性所產(chan) 生的問題有著緊密的聯係。在這個(ge) 意義(yi) 上，非西方社會(hui) 中的世俗化問題在很大程度上也就是這些社會(hui) 的現代性問題。盡管這個(ge) 問題在許多時候隻能在文化政治的語境中——比如說是在文化衝(chong) 突的意義(yi) 上——才能得到恰當的理解，但是，我們(men) 仍然能夠抱著反思的態度進入該問題。

二、儒教、世俗化與(yu) 中國社會(hui)

在討論儒教與(yu) 世俗化的問題時，首先麵臨(lin) 著如何理解儒教精神的超越性的問題。我們(men) 以流行於(yu) 學術界的“內(nei) 在超越論”為(wei) 例來關(guan) 照這一問題。在有關(guan) 超越性的宗教話語（如基督教）和哲學話語（如康德）的雙重刺激下，現代新儒家提出了儒家精神的超越性問題。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，一個(ge) 廣泛流行的、被許多人接受的觀點來自牟宗三。他認為(wei) ，與(yu) 基督教精神的“外在超越”取向不同，儒家精神具有“內(nei) 在超越”的特征。首先需要指出的一點是，不管對於(yu) 神聖與(yu) 世俗作何種理解，“內(nei) 在”與(yu) “超越”各自所對應的正是俗界與(yu) 聖界。

在基督教的語境中，“內(nei) 在”（immanence）與(yu) “超越”（transcendence）並不僅(jin) 僅(jin) 是相互對立的，而且更是相互聯係的。“超越”當然是上帝的根本特性，所以屬於(yu) 神學的基本問題，但同樣，“內(nei) 在”也屬於(yu) 神學的基本問題，因為(wei) “內(nei) 在”恰恰是指上帝的無所不在，即上帝普遍存在於(yu) 宇宙之中。所以，基督教對於(yu) 聖俗之間的關(guan) 聯實際上采取的是超越而內(nei) 在的理路，是在神學的框架內(nei) 考慮這一問題的。而現代新儒家的“內(nei) 在超越論”則是企圖從(cong) 人的心性出發，達至超越，也就是說，立足“俗世”，探問“神聖”。美國學者芬格萊特也在聖俗關(guan) 聯的精神氛圍中將孔子的形象刻畫為(wei) “即凡俗而神聖”（the secular as sacred）。[6]那麽(me) ，如何把握儒教與(yu) 基督教在這個(ge) 問題上的差異呢？

必須澄清的是，現代新儒家的“內(nei) 在超越論”隻能在功夫論的層麵上才可得到恰當的理解，若將之作為(wei) 本體(ti) 論層麵上的一個(ge) 論斷則是不成立的。也就是說，無論如何，在任何一種宗教性的精神信仰中，神聖之於(yu) 世俗具有規範力量，而不是相反。超越之為(wei) 超越，就在於(yu) 其能夠為(wei) 世俗提供規範力量，能夠提升俗世的精神水準。儒教精神的超越性也不例外。在“內(nei) 在超越”這一申言中，“超越”是主詞，而“內(nei) 在”隻是修飾詞；由於(yu) “超越”一詞本身就決(jue) 定了“超越者”的“首出庶物”。質言之，就“超越”在各自精神中的地位而言，儒教與(yu) 基督教，乃至其他宗教，形式上並無差別。

內(nei) 在化的倫(lun) 理主題可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵看。就倫(lun) 理行為(wei) 的單個(ge) 主體(ti) 而言，內(nei) 在化主要是指超越精神對自我的影響，也就是指自我的精神修養(yang) ；就倫(lun) 理實踐的社會(hui) 場域而言，內(nei) 在化主要是指超越精神在現世的光臨(lin) 。[7]與(yu) 此相應，“內(nei) 在超越論”想要言說的儒教精神的獨特性也可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵看。一方麵，在儒教傳(chuan) 統中，對於(yu) 如何把握超越的精神，往往賦予心性良知以相當的重要性，這構成對內(nei) 在化的一種理解。另一方麵，在儒教傳(chuan) 統中，向來有注重現世的精神傾(qing) 向，這也構成對內(nei) 在化的一種理解。對於(yu) 後者，在佛教傳(chuan) 入中國之後，曾經出現了一對新的概念：出世間教與(yu) 世間教——佛教被認為(wei) 是出世間教，而儒教被認為(wei) 是世間教。但注重現世並不是要與(yu) 現世同流合汙，而恰恰是要在超越性的指導下規範現世。注重現世的實質涵義(yi) 是強調現世對於(yu) 精神實踐的價(jia) 值，實際上就是注重對現世的精神照管；也就是說，不是把現世當作天國到來之前的一段過渡時間（如基督教），而是直接將之作為(wei) 精神有所作為(wei) 的具體(ti) 時空，是依超越性的精神來照管現世。[8]對於(yu) 前者，應當明確其主要是實踐智慧領域的問題。自我的精神修養(yang) 當然是自我要以（超越的）精神為(wei) 旨歸，而不是相反。良知當然是當下呈現的，但是良知的真切性既不能解釋、也不能掩蓋良知的神秘性：良知恰恰是最需要進一步說明的。良知隻是人類自我牽連於(yu) 超越精神的一個(ge) 通道，超越精神並不是由人的良知或某種道德直覺所創造，相反，是超越精神使良知成為(wei) 良知。

澄清了“內(nei) 在超越論”的個(ge) 中脈絡，尤其是明確了這裏的“內(nei) 在”隻能在修養(yang) 、功夫的層麵上去看待，為(wei) 在當前的理智積累中理解儒教精神的超越性消除了一些混亂(luan) 的根源。實際上，即使在西方，對於(yu) 超越性的理解也是複雜多樣的。[9]而我們(men) 目前的學術界在基督教的強勢傳(chuan) 播中常常會(hui) 失去理性的判斷力。比如說，儒教話語一直在談論天命、天道、天理，但是儒教卻從(cong) 未發展出某種類似於(yu) 基督教的係統神學。基督教關(guan) 於(yu) 超越與(yu) 內(nei) 在的問題是在神學的框架內(nei) 討論的，而儒教在這個(ge) 問題上卻一直是從(cong) 人的角度——即人如何理解超越的精神——去運思的。所以，囿於(yu) 基督教的特殊視野而聲稱儒教精神缺乏超越性向度的看法是站不住腳的。[10]

在做出上述的理論申辯之後，我們(men) 再來觀照儒教與(yu) 世俗化問題，就會(hui) 比較明確、清晰。讓我們(men) 將曆史的脈絡和思想的進路兩(liang) 方麵結合在一起，來刻畫儒教與(yu) 世俗化的問題。

從(cong) 儒教精神的超越性視野來看，儒教在近現代中國社會(hui) 中、尤其是在公共領域中的沒落，是長期以來被儒教精神浸潤的中國社會(hui) 走向世俗化的一個(ge) 顯著事件，盡管用世俗化來刻畫中國的近現代史並不見得十分恰當。我們(men) 常常用“西化”、“現代化”等話語來刻畫中國近現代的巨大轉變，實際上，“西化”、“現代化”與(yu) “世俗化”的課題多有重疊。比如說，這三個(ge) 術語中所包含的精神內(nei) 核基本上是一致的，概括而言就是以理性為(wei) 基礎的人本主義(yi) 精神與(yu) 科學精神。盡管“西方”作為(wei) 一個(ge) 文化概念是異常複雜的，但在近代中國，對西方一直采取的是有選擇的借鑒，故而西方的文化形象一直是在這種有選擇的借鑒中形成的。質言之，西方文化中的人本主義(yi) 和科學精神構成了近代中國人心目中的西方文化的特質，而對西方人的精神世界同樣發生了巨大影響的宗教精神卻沒有得到應有的重視。無論是“堅船利炮”，“憲政共和”，還是“民主科學”，都是在理性的思維模式中得到解釋和論證，很少有人將新的價(jia) 值觀念訴諸宗教性的前提，相反還常常將它們(men) 與(yu) 一些反宗教話語聯係起來。

人本主義(yi) 和科學精神的道德價(jia) 值是值得肯定的，而且，到今天為(wei) 止，這些觀念在中國社會(hui) 也得到了非常廣泛的傳(chuan) 播，發生了非常深刻的影響，可以說是深入人心了。這是中國現代化在精神積累方麵的曆史成就。但是，從(cong) “世俗化”的積極主題來看，信仰的自主與(yu) 多元化局麵雖然是長期形成的，但在實際落實過程中還存在著許多複雜的問題。雖然信仰自由是受到憲法保護的一項公民權利，但是，由於(yu) 信仰問題往往與(yu) 政治問題有著複雜、緊密的聯係，所以在目前中國，各種信仰的健康發展還尚需一個(ge) 更為(wei) 寬鬆、更為(wei) 成熟的政治、社會(hui) 環境。以人類理性為(wei) 旨歸的世俗化主要通過一係列現代政治理念的實踐而落實於(yu) 社會(hui) ，而信仰自由作為(wei) 世俗化的政治理念之一，具有非常重要的意義(yi) 。有學者指出，不能簡單地將信仰自由看作是公民政治自由中的一種，而是說，公民所有的權利和自由都植根於(yu) 信仰自由。[11]所以，信仰自由的理念及其具體(ti) 實踐可以作為(wei) 一個(ge) 現代國家政治文明的試金石。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，盡管已經經曆了一個(ge) 多世紀，但世俗化背後的道德關(guan) 懷和精神價(jia) 值在中國尚未臻完善。儒教作為(wei) 中國固有的超越性精神的擔當者，應當積極推動中國的世俗化進程，即便在這一過程中伴隨著儒教的沒落。積極推動中國的世俗化進程，涉及到許多方麵的問題。首先，從(cong) 外部而言，儒教應當依托自身的超越性精神，立足中國現狀，積極推動政治自由與(yu) 民主、社會(hui) 平等與(yu) 正義(yi) 、信仰自主與(yu) 多元。所有這些，旨在為(wei) 精神的健康發展營造一個(ge) 良好、成熟的政治、社會(hui) 環境。其次——也許是更為(wei) 緊迫的問題——從(cong) 內(nei) 部而言，儒教應當依照自身的超越性精神作出麵向實際曆史處境的調整。儒教的沒落、儒教從(cong) 公共領域中的退卻已成不爭(zheng) 的事實，而且其中包含著鮮明的道德、政治價(jia) 值，所以，儒教不僅(jin) 應當成為(wei) 這些價(jia) 值的擁護者、捍衛者和推動者，而且也應當依照這些價(jia) 值來重新安置自身。質言之，在前現代中國，儒教一直與(yu) 政治結構緊密結合在一起，而現在，儒教應當將之作為(wei) 曆史的前車之鑒，應當謀求製度上的轉換或創新。麵對世俗化，儒教應當標舉(ju) 自身的超越性精神，注重個(ge) 人精神的皈依與(yu) 實踐，成立獨立自主的精神實踐團契，放棄依靠政權推行儒教的宗派企圖。[12]

從(cong) “世俗化”一詞所蘊含的消極意義(yi) 來看，目前中國社會(hui) 的狀況更不容樂(le) 觀。“文化大革命”之後，隨著理想主義(yi) 的衰落，“躲避崇高”成了中國社會(hui) 流行的一個(ge) 口號。盡管這個(ge) 口號其來有自，與(yu) 整個(ge) 國家的慘痛教訓有密切關(guan) 係，但是，“躲避崇高”這一口號本身卻是非常成問題的。人的精神生活中失去崇高的維度，這本身就是生活平庸化、流俗化的表征。尤其是上世紀九十年代以來，國家的主導政策是以經濟建設為(wei) 中心，與(yu) 此同時國家並沒有有意識地推動社會(hui) 的自主化與(yu) 民主化，反而是出於(yu) 統治的慣性加強了對於(yu) 社會(hui) 、文化、乃至精神領域的控製。這種狀況隻能助長、甚至鼓勵人的精神的粗俗化，而國家為(wei) 此也不得不承受沉重的倫(lun) 理負擔、乃至信仰負擔。[13]

世俗化對中國社會(hui) 所產(chan) 生的消極影響可以從(cong) 目前中國社會(hui) 的文化狀況中一覽無餘(yu) 。那麽(me) ，目前中國社會(hui) 的文化狀況如何呢？一言以蔽之，是充滿媚俗氣息的大眾(zhong) 娛樂(le) 文化。值得一提的是，除了官員的腐敗對於(yu) 目前的享樂(le) 文化一直起著巨大的支持作用之外，媒體(ti) 於(yu) 此不僅(jin) 起到了推波助瀾的作用，更堪稱“功不可沒”。記者本應是一個(ge) 非常崇高的職業(ye) ，無論是就其以追求真理為(wei) 新聞活動的第一要義(yi) 而言，還是就其以公共關(guan) 懷為(wei) 根本的倫(lun) 理理念而言。但現在卻成了欲望的流動街車。另外一個(ge) 正在普遍墮落的階層是知識分子。缺乏、甚或主動拒絕精神的滋養(yang) 使知識分子階層也越來越崇尚享樂(le) 主義(yi) 的生活方式。當然，享樂(le) 是合理的，而且，有時候，享樂(le) 或許還是一種變相的抗爭(zheng) 形式；但是，將追求知識、成為(wei) 某一知識領域中的專(zhuan) 家作為(wei) 實現人生享樂(le) 的工具，這種或明或暗的動機足以使知識分子墮落成為(wei) 一種占有著知識和文化財富的“布爾喬(qiao) 亞(ya) ”。要重新整理、樹立當代中國社會(hui) 中的公共知識分子形象，沒有超越性精神的熏習(xi) ，就沒有足夠的動力源泉。

要追溯世俗化的消極影響的思想根源，至少可從(cong) 三個(ge) 方麵來看。首先是虛妄的科學主義(yi) 。人是一種精神性的動物，這一點決(jue) 定了科學不能夠為(wei) 我們(men) 提供一個(ge) 全盤性的生活謀劃。我們(men) 的法律、道德、國家製度等種種社會(hui) 交往形式需要按照某些精神理念建構起來，即使在實際曆史過程中這些形式是自生自發地形成的，也不能消除隱含其中的建構性質。盡管對於(yu) 實際存在的社會(hui) 交往形式我們(men) 可以進行社會(hui) 科學的研究，但建構這些形式的精神理念卻往往超出科學之外。比如說，自由的觀念，我們(men) 無法通過科學加以說明，而是訴諸某種超出科學的形而上學前提——當然也有人會(hui) 訴諸習(xi) 俗，而且可能還是出於(yu) 謹慎才訴諸習(xi) 俗，但根本上那隻是一種偷懶的解釋。如果說科學的領地是（現象）世界，那麽(me) ，當維特根斯坦秉承叔本華的思想而斷言“倫(lun) 理在世界之外”時，毫無疑問他道出了某種真相。將生活的全部領域都交由科學來謀劃的企圖會(hui) 扼殺精神的力量，科學主義(yi) 的虛妄就表現在這一點上。近代以來非常著名的那場有關(guan) “科學與(yu) 人生觀”的爭(zheng) 論其實就是這個(ge) 問題的典型症候。

其次是粗鄙的唯物主義(yi) 。對唯物主義(yi) 的粗鄙理解會(hui) 使人不再相信一些精神性的、或者說是靈性的事物。物質力量當然重要，無論是在革命還是建設中。革命旨在破壞一個(ge) 舊世界，意味著隻能夠以暴力的方式來破除社會(hui) 結構和意識形態上的魅惑。但同樣，無論是革命還是建設，也都需要精神資源。如果以為(wei) 社會(hui) 結構真的能夠決(jue) 定人類的行為(wei) ，那就大錯特錯了。畢竟，“結構不上街”！更何況，革命最終也要訴諸“文化革命”，也要訴諸“靈魂深處爆發的革命”！長期以來，共產(chan) 主義(yi) 理想一直是現代中國走向民族獨立、建設文明社會(hui) 的重要精神資源，但由此而來的慘痛教訓和全民性的唯物主義(yi) 教育所產(chan) 生的流弊卻也不容忽視。粗鄙的唯物主義(yi) 會(hui) 造就一個(ge) 個(ge) 扭曲的、物化的心靈，會(hui) 使人們(men) 在受傷(shang) 之餘(yu) 懷著一種“一遭被蛇咬，十年怕井繩”的心理而放棄超越性的精神追求，轉而沉溺於(yu) 瑣碎、低劣的世俗文化之中。

再次是庸遴的消費主義(yi) 。沒有超越性精神的推動，賺錢的欲望必然導致消費主義(yi) 。當攫取財富的經濟貪欲成為(wei) 人生的核心動力，人的情感、倫(lun) 理、家園都被拋入冷冰冰的經濟理性的計算之中了。現在的中國人都知道“經濟”一詞在社會(hui) 生活中的分量，但大都不知道或忘記了前賢用“經濟”一詞翻譯“economy”的初衷：所謂“經濟”，意在“經世濟民”。生活的各個(ge) 領域都在市場化：現在我們(men) 不僅(jin) 有人才市場，有婚姻市場，甚至還有宗教市場。消費主義(yi) 最大的問題是以消費的態度看待一切，尤其是以消費的態度看待人本身、看待人性本身。由此還出現了精神消費的概念。仔細想一想常常聽到的“消費者就是上帝”的宣言，我們(men) 會(hui) 發現，這句話實際上意味著：消費是神聖的，除此之外，人類生活中再也沒有什麽(me) 神聖的事情了。

麵對世俗化對中國社會(hui) 的消極影響，儒教憑著自身的超越性精神應當且能夠起到積極的作用。而這也正是儒教在世俗化時代的中國社會(hui) 所麵臨(lin) 的巨大挑戰。也就是說，能否克服、抵製世俗化所帶來的不良影響，也是儒教自身發展的關(guan) 鍵所在。而能否標舉(ju) 自身的超越性精神，又是儒教克服、抵製世俗化的不良影響的關(guan) 鍵所在。儒教具有注重現世的精神傾(qing) 向，是有感於(yu) 現世的沉淪惰性；儒教從(cong) 不奢談來世，是出於(yu) 理性的謹慎；儒教強調“立德、立言、立功”的不朽觀念，是著意於(yu) 超越性精神與(yu) 當下的關(guan) 聯。

總而言之，世俗化在中國業(ye) 已產(chan) 生了雙重效應。其中，積極的效應尚未真正完成，消極的效應倒是頗有蔓延、擴大之勢。麵對世俗化的雙重影響，儒教作為(wei) 曾經支撐了中華文明幾千年的精神教化傳(chuan) 統，應當且能夠做出積極的回應。從(cong) 儒教自身的精神品質和曆史沿革來看，儒教回應世俗化的最大危險並不在於(yu) 儒教是否能夠適應這個(ge) 時代的基本道德理念，而恰恰在於(yu) ：如果缺乏理智的清醒、洞察和精神的執著、熱忱，儒教更有可能與(yu) 這個(ge) 時代同流合汙。

注釋：

[1] 參見Ruth Abbey, Charles Taylor, Princeton University Press, 2000, p 204.

[2] 查爾斯•泰勒對這兩(liang) 種時間的分析，參見Charles Taylor, “Modes of Secularism, ”In Secularism and its Critics, R. Bhargava (ed.), pp31-53. Delhi: Oxford University Press.

[3] 參見Charles Taylor, Varieties of Religion Today, Harvard University Press, 2003, p 64.

[4] 參見Robert N. Bellah, “Civil Religion in America,” in American Civil Religion, edited by Russell E. Richey and Donald G. Jones, Harper & Row, 1974.

[5]參見Charles Taylor, Varieties of Religion Today, Harvard University Press, 2003, p 75.

[6] 赫伯特•芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2002年版。

[7] 這兩(liang) 個(ge) 方麵是有聯係的。隻要考慮到“自我”的時間性，那麽(me) ，自我與(yu) 現世之間的本真關(guan) 聯就是不言而喻的。比如孟子說“當今之世，舍我其誰！”這並不僅(jin) 僅(jin) 是一句豪言壯語，而是諭示出，在“我”與(yu) “今”之間，存在著本真的聯係。更為(wei) 具體(ti) 的分析可參見唐文明：《與(yu) 命與(yu) 仁——原始儒家倫(lun) 理精神與(yu) 現代性問題》，河北大學出版社2002年版，第三章。

[8] 在“曆史的任務與(yu) 儒教的自我主張”一文中，我對儒教注重現世的傾(qing) 向與(yu) 其精神的超越性之間的關(guan) 聯提出了一種形而上的理解。該文載《浙江學刊》2005年第一期。

[9] 參見James E. Faulconer, (ed.) Transcendence in Philosophy and Religion, Indiana University Press, c2003

[10] 參見陳建洪與(yu) 劉述先有關(guan) 這一問題的爭(zheng) 論。陳建洪：“終極關(guan) 切與(yu) 儒家宗教性：與(yu) 劉述先商榷”，載《二十一世紀》，第58期，2000年4月號；劉述先：“對於(yu) 終極關(guan) 懷與(yu) 儒家宗教性問題的回應”，載《二十一世紀》，第59期，2000年6月號。另外，長期以來，一直有這樣的看法，認為(wei) 儒教精神本來就是世俗性的，或者說是一種所謂的“實用理性”，再加上對“時中”和“中庸”的曲解，儒教精神的超越性往往不被承認。

[11] 參見Jurgen Habermas, “Religious Tolerance——The Pacemaker for Cultural Rights,” see Philosophy, Vol. 79, The Royal Institute of Philosophy, c2004, p7. 哈貝馬斯指出，這是Jellinek的觀點。在對這一觀點的評論中，哈貝馬斯提出，在宗教寬容的普遍化證明與(yu) 作為(wei) 世俗國家的合法性基礎的民主之間，存在著一種確然的概念聯係。

[12] 關(guan) 於(yu) 這一主張的更為(wei) 詳細的說明，參見唐文明：“曆史的任務與(yu) 儒教的自我主張”，載《浙江學刊》2005年第一期。

[13] 心理學家指出，人會(hui) 在某種禁錮或壓力下形成適應性偏好，也就是說，對精神領域的政治控製會(hui) 極大地影響人們(men) 的美善觀念。關(guan) 於(yu) 國家的倫(lun) 理負擔問題，可參見劉小楓：《現代性社會(hui) 理論緒論》，上海三聯書(shu) 店1998年版，第517頁以下。