文化體認與信念倫理——評一耽學堂，兼及中國文化建設（王利）

一

一耽學堂是由北京大學哲學碩士發起，主要由大學生、研究生組成義工隊伍，為中小學生（城市社區和農村）講授儒家啟蒙讀物、進行傳統文化普及的非營利性民間組織，它的資金來源主要是社會捐助。

一耽學堂至今已曆時四年。二零零四年十一月二十七日在北京大學的行政核心：辦公樓隆重舉行了四周年慶典。一耽學堂的名聲在一天天增大，也日益引起了社會各個方麵的關注，新聞媒體對它以及它的創始者逄飛的種種采訪報道即是例證。在某種程度上，一耽學堂逐漸成為一個文化符號。

而這恰恰就是發生在我們身邊的“事件”——在文化的名義下，它還具有一個組織機構的設置。無論它的起步多麽艱難，它的創業多麽曲折，畢竟在走過四年之後，一耽學堂，它的創設者以及它的內容已經逐漸進入公共領域的視野，人們以欣賞和讚許的眼光來打量這個事件和組織的結合體，似乎那裏能夠展示中國文化問題的某些新東西。

在以平淡無奇著稱的時代裏，標新立異的舉動如果不是逞一時之快，就需要接受飛速旋轉的現代化車輪的考驗。尤其是產業化已經成為文化事業基本導向的現實表明，任何高舉著文化旗幟的民間創舉如果不是出於求取利益的市場衝動，就有製造噱頭以求取聲名的卑劣嫌疑。從逄飛對作為事業的一耽學堂的介紹和他們四年的實踐來看，似乎他們不是。名利作為事業最原始的基礎對他們而言應該說是一個外部性的效應。

一耽學堂的亮點主要有四：高學曆青年發起和組成；他們把它當成一項“事業”；他們進行的是“傳統文化”文化的普及；而他們的組織又是非盈利的。精英青年和傳統文化在事業意義上的結合本就是一件具有轟動效應的事件，何況他們還主動遠離了利益。聯想起八十多年前那場著名的青年運動，曆史好像在走過一場循環，但問題在於，事件的主體對整個事件是否具有清醒的自我意識？

一耽學堂的行動背後有一個宏大的理念基礎，逄飛將之理解為“青年事業”和“文化事業”的結合。青年一定要選擇並從事可延續可移殖可複製的行為，達成“星星之火可以燎原”的效果；而文化又是奠基於政治經濟之上的增長點，所以青年和文化的結合既是整體考慮，又具備長遠眼光。而把理念付諸實踐的是行動，他們所認定的行動領域就是青年和文化的結合點：教育。他們認為，無論城市還是農村，整個社會麵臨的教育問題隻有一個，而且是共同的。那麽麵向城市社區和農村，他們所要做的也就是完成體製內教育無法完成的部分：普及傳統文化。教育既是一個領域又是行為本身。一批誌願普及傳統文化並麵向大眾的高學曆青年就這樣把理論轉變成實踐，而且，他們更把這種教育看成是能夠促進自身學習的一場自我教育。逄飛將從事這些工作的感悟總結成四條原則：“血汗優先”；“做事第一”；“向人學習”；“少說空話”等等。

概括起來，一耽學堂至少實現了四種結合：原則（理念）和做事（實踐）的結合；青年誌願行動和文化事業的結合；傳統文化普及和教育行為的結合；教育和自我教育的結合。在這四種結合之上，不但有他們主張傳統文化和青年事業的高調理想，也有從體製外影響體製內教育狀況的現實目標。應該說，他們懷著崇高的理想在現實中艱難起步，試圖實現理想和現實的完美結合。

雖然經過了四年，即使這種結合在目前看來還是一個美好的希望，一耽學堂還是用他們的理論和實際彰顯出整個社會不得不麵對的一些重大問題；也畢竟經過了四年，一耽學堂無論從規模還是運營上都趨向成熟，也當然能夠承受來自不同方向的質疑和批評。那麽我們不禁要問，一耽學堂的高調理想和現實目標在多大程度上，以何種方式能夠得以實現？而比這個提問更根本更基礎的問題在於：一耽學堂要予以普及的傳統文化在現代中國的生命力究竟有多大，青年要把事業寄托在傳統上的理由何在？一耽學堂的出發點是用傳統教育大眾，這是一條明顯的精英啟蒙大眾的思路，但也正是因為他們直接地麵對了大眾，所以才呈現為某一種積極的社會力量。這種力量的可持續性有多大？會不會因為後繼無人而中途夭折？最後，也是最根本的，一耽學堂的理論和實踐昭示了關乎中國文化建設的某些重大問題，那麽，它是否可為這個民族的文化大業提供一些方向性的借鑒？

當然，一耽學堂不僅僅在揭示，還在克服我們已經提及的這些張力，並予以現實的解決。因為對於自足而言實踐比理論有著更現實的需求，也因此更迫切的需要解決諸如經費、可持續發展、組織的體製內化問題等等。讓我們不斷的從一耽學堂出發，去思考與之關係密切的重大問題，誠然，一耽學堂既是這場思想運動的原始起點，更是需要不斷回複的實踐著的現實樣本。

二

任何評論都不可避免的是一項對象化的活動。對象化的當然要求是與對象保持一定距離，但一耽學堂還讓我們充滿了真實的切身性，因為我們充分感到，他們的實踐讓我們發覺自身所在的整個文化和現實中某些值得嚴肅思考的問題是那麽的切近，以至於對這些內容的反思就是對我們曾經的和現經的生活方式的反思。這種“切身”非但不會妨礙我們進一步的對象化，相反，它促使我們在共同的問題上以更加徹底的精神予以追問。

這個問題首先就是教育。

教育在現代社會普遍碰到了問題，隻不過我們所麵臨的更加複雜而已。從古代起，教育就是擺在立法者案頭至關重要的頭等大事。這是由古代教育的內容和它所承擔的功能決定的。古人堅信最美好的秩序必定是建立在最有德性的賢人之上的，而這種賢人是可以通過一整套嚴密而規範的教育過程培育出來的。同時，賢人用自身所受到的關於高尚生活的教育來教化人民，實現品德和賢能的良性擴散，最終整個秩序都洋溢著聖賢的光輝。由此，古代的教育是政治必不可少的一部分，而且是最根本最基礎的那一部分，從一開始就承擔了構造秩序的奠基作用：教化畢竟在化育萬民的同時表征了統治的文明形式。因此，古代教育歸根結底是教育高貴的統治者的，教育的內容涉及安身立命和治國安邦所需要的一切知識，尤其在品質和德性的修煉和培養上尤其著力，古人認為實現了完善的教育也就實現了統治的絕大部分工作：先產生聖賢，再由聖賢教育出一批門徒，再由門徒教育人民。而且，這個意義上的教育距離本然的生活和人性是最近的，它的目的就是要提升人的品格，使之能服膺整個社會秩序的當然存在。

以平等自由為旗幟的普通人的權利一舉摧毀了古人的教育夢想。教育在現代首先變成了一項“權利”它放棄了賢與不肖之間的根本劃分，旨在追求人人平等的教育機會。從權利出發的教育觀念和從權利出發的全部社會政治構想一樣，將希望寄托在一套係統化的製度上。由於平等的自由在天賦權利的彰顯下業已促使現代製度超越於人在高低貴賤上的自然劃分，那麽製度赫然居於現代文明的核心地位就並非什麽偶然事件。製度比人更值得信任，好製度比聖賢更讓人放心。在教育上也是這樣。教育製度在根本上拋棄了立法者的雄心壯誌，或者說它和政治、經濟、文化等其他領域截然劃清了界限。它要發展成一套自足的製度係統和知識體係。它和其他領域的關係隻是平行的各當其是的關係，而不再承擔什麽“為天地立心，為萬民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”的重任——那太沉重，現代教育所要完成的，就是給人一套大而化之的能夠觀察世界的“工具”性知識，而不再宣稱自己是各種價值的最終評判者和某種唯一價值的守護神。教育在拒斥聖賢的同時，也把自己變成了附著於某一套製度的專門領域。

我們所碰到的教育問題恰恰就是教育變成一個專門領域之後的問題。在體製層麵上，一耽學堂將之變成了體製內－外之間的張力。這種張力的存在就我們每一個受到過現代教育製度培養的人看來是一個理所當然的事情，大家幾乎都有一種共同的感覺：被領域化的製度所傳授的東西似乎不是學生真正想要的。或者以一個過來人驀然回首時的自覺意識表述為：應該傳授的東西似乎隻有在課堂之外才能學到。這也許是教育一旦被領域化就不得不麵臨的尷尬，也是自啟蒙以來由一位德國哲人為現代理性尋找自身的可能性時所完成的那項工作的自然延伸：教育自身也具有理性化本身所帶來的限度。建基於權利之上的教育放棄了探究和承擔整個世界的能力，它將自身的合法性牢牢的釘在使教育成為可能的那些必要內容上。

這些必要內容指的是在接受以大學為標誌的高等教育之前從基礎教育裏學到的東西，它們包括：語言（漢語和英語）；現代自然科學（數學、物理、化學、生物）；曆史；有關公民教育的一些基本內容。一耽學堂的義工都是過來人，他們在這樣的教育體製內成長，之所以願意去進行體製以外的教育就是因為他們相信在這個單子裏缺少了某些東西，那也是他們要去普及的部分：傳統文化。

應該說，一耽學堂不但和一般人一樣，看到了教育問題在製度層所麵臨的問題和局限，而且身體力行的去解決問題，克服局限。無論這是一種有益的補充，還是某種基於對文化問題和中國發展的宏觀性戰略構想，作為非贏利性民間組織，他們試圖完成的是這樣一個現實的步驟：由教育體製外行為開始實踐，引起媒體和社會關注，尤其引起體製本身的注意，由體製合理性的吸納這種實踐的精髓和有益成分，最終達到對教育體製本身的良性變革。

如果摒棄那些對NGO的發展和市民社會的生成抱有特殊感情的見解，我們發現，這仍是一條繼承了“國家－社會”二分的社會改良的通用路線。曆史和現實都證明，這個走法能夠為製度容許，而且借助某些偶然時機，還會成就偉大的變革。但問題的關鍵在於，體製本身在多大程度上認可並接受體製外所進行的實踐，又在多大程度上能夠實現由上而下的製度改良？

無論是要考驗體製外實踐的實際效果，還是等待合適的改革時機，決定權都在體製本身。作為一套成型的係統形態，教育體製有它自身的運行慣性和處理方式。一耽學堂不僅看到而且實踐了的試圖引發教育改革的舉動也隻能是一個隨時待命的發動機，但卻是一項值得高度重視的發動機，因為它蘊涵著巨大的能量，這一能量的具體表現就是它要促使現代教育製度思考它本身的價值擔當，而這就超出了教育問題本身的範圍，牽扯到一些更廣大更具普遍意涵的論題。

其實現代教育體製麵臨自我反思的時機和場合並不太少，也不止一耽學堂發動之力可以達成。它作為整個社會係統中分屬教育的一支，無力也不能對現代性社會批判有任何實質性的回應，何況教育被構成為具有專門性領域特征的製度本身就是在規避內容上的反思，而把權力交給形式化的程序正義。程序正義在自我證成的運行慣性和處理方式中可以合情合理的將所有質疑化解為一次由力比多過剩引發的非理性痙攣，我們評論一耽學堂的意圖，也就是希望在它被完成適當轉化前對所有具有嚴肅思考的品質和能力的人有所提醒，因為追問才剛剛開始。

三

和學生大眾傳授先進的科學文化知識不同，也和走向工廠農村向工農學習不同，一耽學堂一方麵堅信它所傳授的知識是尊貴的，因而傳授尊貴知識的人也相應是尊貴的；另一方麵，一耽學堂在具體操作過程中又十分尊重地方風俗，比如深入農村的塾師都是本鄉本土的，借助本鄉本土的私相傳授而達成傳統知識的普及。但相對於這種策略性的方式方法的考慮而言，前者肯定是占有壓倒性的優勢。也就是說，在一耽學堂的心目中，它的傳授內容相對於授課方法而言更重要，因為那更是價值的所在。

更有意思的是，一耽學堂要把這種價值輸送到社會大眾那裏，這包括社區中的孩子，也包括農村中的成年人。一耽學堂以無比寬大的胸懷直接麵向了大眾，這絕然是超出基礎教育和高等教育的地方，也和各種各樣的職業教育根本不同。它所進行的，是以傳統文化為載體的價值觀教育，這種價值觀可以讓人們更本源的看到他們切身生活的人倫物用中所蘊涵的真假、對錯、美醜，可以讓他們形成尊重老人、孝敬父母、愛護親人、與人為善種種道德情操，可以讓他們領略到知識除了具有工具性作用之外，還有辨別是非的評價功能。一言以蔽之，一耽學堂采取的社會教育是一場價值觀教育。

我們必須欽佩一耽學堂的勇氣，因為他們還敢於承認具有一種價值觀，敢於承認這種價值觀是能夠通過某種形式予以傳授的，敢於親曆親為的去做這種價值觀的傳授者。一耽學堂向我們顯示了，任何教育活動歸根到底不能不是一個肯定價值並塑造價值的行為，因為他們在最根本的地處碰到了人之為人的理由，他們要麵對這些理由，並作出相關回應：人要往哪裏去。

熟悉十七世紀的讀者肯定會異口同聲的指出，這項工作的現代名稱是啟蒙。

啟蒙是向蒙昧發動的戰爭。這場戰爭的領導者是一批自我意識較早蘇醒的人，他們認識到敢於運用理性的自由和暢快，於是也希望其他所有人同樣具有這種能力。啟蒙的武器是理性，它許諾，隻要人們願意，這件武器能夠為全人類所掌握。啟蒙的意思是先進幫後進，在平等的自由大旗下，沒有根本上的尊卑之分，隻是時間先後問題，因為理性是共同的，理性具有自然而然的普遍化訴求。

但這個過程看上去與古代的聖賢教育有些雷同。時間上的差別表現為一個過程，就不得不是（先掌握知識的）一小撥人對（後掌握知識的）一大群人的教育。因此，古往今來的啟蒙運動看上去都像是同一個運動：先知先覺啟蒙後知後覺，也就是精英教育大眾。

無庸諱言，一耽學堂所進行的文化普及就是一場精英教育大眾的啟蒙運動。一個從現代觀點進行的提問或許是針對全部啟蒙甚或全部教育行為的：

你有什麽資格？

教育或啟蒙的一個當然邏輯可以簡述如下：啟蒙者認為發現了一些普遍性的真理，而這些真理有助於讓人們過得更好，於是他就要把這些真理告訴那些尚未發現真理的人們，從而改善他們的生活。

啟蒙資格的獲得首先是普遍真理的獲得，其次是對這一真理改善人們生活的信念：真理能夠彌合活著和怎樣活著之間的裂痕。也就是說，一個啟蒙者不但要了解普遍的知識，還要了解自己和別人的生活。這種知識及其所包涵的內容高於或此或彼的生活，並因為具有強大的改善性力量而值得追求。

啟蒙的資格就是啟蒙的卓越，啟蒙也因此受到各種地方性知識的詬病。因為平等的自由已經讓人們對各種各樣的整全真理喪失了信念，也對試圖把握真理的認知訴求嗤之以鼻。知識之所以好是因為有用，這種有用是工具性的，也是效果上的，因此是後置的，沒有什麽先在的定在的“好”，一切都必須經過實踐的檢驗；任何聲稱比我更了解我的生活的人要麽是覬覦我的幸福，要麽是改造社會的野心家，他們妄想再造社會試驗的烏托邦，因此一定要小心提防，趁早解決。

啟蒙的反對派是要用多種多樣的“好”來反對啟蒙立基於上的那一種好，而多種多樣的好的潛台詞就是所有好都是一個平麵上的，他們隻有地域、情境和程度的區分，但這種區分相對於他們所由產生的那種環境而言是無足輕重的，因為他們的好在那些特殊的地方被證明是絕對正確的。

從曆史上來看，啟蒙應對反對派的招術是建立一套價值中立的製度，並訴諸製度的力量體現：技術。製度和技術既能夠實現啟蒙所宣稱的理性普遍的絕對的好，又能以價值中立的麵目為各家各派所用：隻要使用就證明了啟蒙的意義，也就證明了理性的力量。而這種應對的合理結果就是：啟蒙和它的各種反對派逐漸合流為一了。理性要羞答答的掩飾住自己的德性而對地方性知識和各種各樣的好虛與委蛇，各種好打著各自的旗號毫不猶豫的采取著理性化的製度和技術，他們相得益彰，於是價值被束之高閣了。理性的中立暫時躲開了平等的大眾怒目而視的目光，被理性化的製度和技術卻像囚籠一樣困住了自足於各種好的人們。如果不想在啟蒙和反啟蒙的對立中選擇鄉愁和自戀，那麽，除了承認啟蒙的原則和未完成之外，還能有什麽呢？

一耽學堂用它的複“古”行為解決了針對啟蒙者資格的質疑，也避免了各種好不合時宜的自我膨脹。普及版的傳統文化，無論是《弟子規》還是《三字經》，無論是唐詩宋詞還是儀禮法度，在這片大地上具有著超乎尋常的生命力，他們之贏得尊重不在乎他們本身，而在於他們所代表的綿延五千多年的文明傳承。在價值問題已經眾說紛紜的社會，對古老祖先的崇敬猶如一道律法，又被證明是一項不易的真理。何況一耽學堂還以謙遜的姿態表明，他們的啟蒙是講究方式方法的，他們傳授的內容是通俗易懂的，他們是充分考慮到地方習俗和地方宗法的，而他們的教育不過是出於某一種自我教育的學習過程，他們以傳統文化為師，以被教育的大眾為師。

不能不說這是一種聰明的做法，現實的都是合乎理性的。做一個現代社會的啟蒙者就得要尊重現代社會的構成原則，同時又要贏得生活在各種情境下的人們的首肯和支持，兼顧二者並非易事。它要求將啟蒙者的姿態降低，以學習者（被啟蒙者）的低調行動完成自己的份內事，同時又要表現出對普遍性真理和價值的尊重。

策略終歸是策略，它的運用服從於目的本身。

四

不容否認，一耽學堂的全部理想都集中在對傳統文化的普及上，他們能夠逃脫啟蒙資格質疑的錦囊也在這裏。不過，人們對過去的敬重隻不過是追查自身來曆的自然延伸，古代隻在人們刻意製造的記憶裏存在，影像圖畫翻來覆去所描摹的是今時今地的感受，對往昔的認知早被考古和史料上的塵土所覆蓋。一句話，現代社會已經不具備古代文化所依憑的生存土壤，古代和現代的不睦是天注定。那麽，一耽學堂又何必要費力不討好的從事一些注定了沒有前途的事情呢？

更有意思的是，一耽學堂基本上是青年、高學曆青年所組成，他們可以說是青年中的精英。而在近代化過程中，眾所周知，青年向來是反對古代的先鋒。青年的任務就是維新，而且要“常”為新，不斷的去顛覆古代，不斷的要挖掘現代生活中的古代因素，不斷的否定潛藏在人們身上源於古代的劣根性。青年是塑造新人的樣板，也是推動各種維新運動最為積極的力量。但為何還有一批人願意將事業托付於古代，要在傳統文化的普及中尋找一種解決現今教育問題乃至文化問題的線路呢？

不能說他們是現代青年的反對者，也不能說他們背離了青年運動的主流。青年和傳統的結合是在“事業”上，這是一耽學堂總幹事逄飛給出的合情合理的解釋。事業也是一個能夠被多方向解釋的中性詞匯，但不容置疑，將之中立化並將之澆灌成為一個中性平台的卻是不折不扣的現代精神。

從啟蒙和反啟蒙的鬥爭中應運而生的是一個“諸神之爭”的現代世界。這個世界祛除了一個絕對性價值的統治，轉而變成了多種領域和多種係統的複合體。人們無論從事哪一個行當都是允許的，再卑微的地處所取得的成就也足以證明從業者是一個高貴的人格。但，衡量事業的幾項基本標準似乎依然有效，名、利、權所主導的世俗評價體製似乎還在統治著人們的實際生活。社會科學的教父們可能太過於天真，他們錯誤的估計了形勢，以為選擇一個事業的“誠實”業已足夠。他們所尊奉的價值中立貌似客觀看待了各個差異世界，但這些事業似乎又在各種事業和一般等價物的交換中被貼上了價格標簽。

如果將青年和傳統的結合界定為一項事業，那麽就需要明確，這項事業到底是青年心血來潮的標新立異之舉，還是具有相當程度的延續性而在觀念和倫理上都是值得尊重的。

讓我們仔細勘定一耽學堂所做事業的內容。

他們不是在解經，而是讀經；他們不單是自己讀，而且要以啟蒙塾師的形式教人讀經；他們不是個人行為，而是誌願形成一個集體，命名為一耽學堂的民間組織。經過了四年實踐，他們足以號召更多青年加入到這項行動中來，因為似乎不僅對個人是有益的，而且營造了積極意義的古今文化的結合，同時還帶來了一個因讀經和教人讀經的友愛共同體。

對古代文化並非解釋而是閱讀，他們似乎並不考慮傳統文化在現代社會所受到的此起彼伏的攻擊和批判，也不考慮對這些攻擊和批判是否需要一個從頭到腳的根本性回應，而是認信傳統文化自有它的價值所在，重要的首先不是解釋和研究，而是要通過通俗的讀和跟讀行為造成對傳統文化的感悟和認知，保有而不丟棄的行為所揭示的是對文化未經反思的傳承，這與其說是一個對理解的尊重，不如說是對古代之為現代摒棄這一現象的同情，情感上對古代文化的認信似乎被證明是可以作為事業動力的。對那些古代文化的通俗讀物不但是要自己讀，更重要的是領讀、跟讀、教讀，這裏透露的是他們更希望營造傳承傳統文化的“風氣”，所以讀書的內容比起尊重傳統文化的風氣來可能稍遜一籌，他們似乎相信風氣是可以超脫於現實生活的土壤的，盡管工業化的浪潮已經徹底掀翻了舊道德的全部社會基礎，但隻要身為中國人就應該了解和傳承傳統文化的信念似乎支持僅僅在於複古的論調。再者，他們用一個友愛的共同體來證明營造傳承傳統文化的風氣具有一個組織依托，是有一個相當規模的集體在完成一件在個人看來不可能的事業，集體是賦予行動以力量和信念的有效方式，也是一種共同的情感借以克服自身惰性的有效武器。他們毫不猶豫的信任了一種價值，也毫不猶豫的擔當起對這種價值的普及工作。

於是，青年和傳統的結合被證明是一個可持續的正當事業。這個事業不僅要實實在在的給現代社會注入“複古”的血液，更要給體製本身一個啟發：個體或各個層次的共同體所肩負的事業是體製想做但可能一時半時（也許是永遠）無法完成的，那麽，他們可以暫時承擔這些工作，為龐大的利維坦分憂。

事情果真是這個樣子嗎？

五

不同方向的評述目前都抵達同一個問題，既是對不同問題的綜合，又超出了每種評述本身的局限，也恰恰在這裏，一耽學堂的真正價值才迸發出來。

這個問題就是中國的文化建設。

一耽學堂是以“文化””名向我們提出了一個重大問題，這個問題的重要性是和現代中國的艱難行進和險峻形勢共生的。正如一切有價值的提問總是嚴肅思考的產物，任何有價值的社會實踐也都具有典型的借鑒意義。我們對一耽學堂的關注並非學究式的探討論證，它作為一個現實存在物有它的合理因素；但在關注就是批判的意義上，我們從一耽學堂的理念和實踐中有可能挖掘出對當下的文化建設有所裨益的思考來。以上的敘述和評論基本完成了必要的鋪陳，通過求問設疑的過程自然過渡到關於文化問題的研究。

一耽學堂所揭示的總問題

一耽學堂以其思考的嚴肅和實踐的真誠表明，在終極意義上它試圖回應的問題是集中了教育問題、體製內外問題、可持續發展問題、青年事業和傳統的結合問題、非贏利性民間組織的定位和走向等等問題的一個總問題。

這個總問題的來龍去脈已在我們對一耽學堂的評述中展示的異常清楚：作為一個現行教育體製外的民間組織，一耽學堂看到並施行了他們認為必須借助體製外方式運營的價值觀教育。在啟蒙和反啟蒙的爭執中，為了避免高傲和高貴的指責，也還為了保持人人天生平等的現代戒律，他們低調而務實的選擇了啟蒙教育和自我教育相結合的方式，入鄉隨俗，普及傳統文化。青年和傳統文化的結合更加證明，傳統文化是價值觀的集中體現，也是尋找現實問題解決方案的策源地。與其說這種普及行動是建立在一種專門而嚴肅的學理認知上，不如說那更是從事嚴肅事業的信念和對於所擇事業的忠誠。一言以蔽之，一耽學堂的全部理論和實踐所試圖回答的總問題就是：誰，以什麽方式，賦予什麽以價值。

在價值上的爭端又是一篇集中了現代特征之林林總總的大文章，這是由於作為評判是非對錯的標準，價值從一開始就是社會秩序的脊梁和人們再生產現實生活的根基。它是對善惡、是非、對錯、美醜、好壞的評價，不同的評價決定了人們不同的立場和態度，並最終確立了人們的行為方式。在價值和行動之間建立的這種當然聯係取決於一個基本的認信：理論高於實踐並指導實踐，價值高於生活並指導生活。

但今時今日，價值早已不是一統到底的至善，它不得不麵對各種各樣去價值、無價值、非價值的威脅和挑戰。關於價值的結構主義觀點認為，價值被祛除自身的絕對性而變得多元是現代性的最大特征，價值的等級製也變成了價值的平麵圖，由一種價值向多種多樣價值的轉變不是數量的簡單累加，其中蘊涵了平等和自由的大道理。最根本的是由諸神之爭的世界徹底顛覆了一元價值統治的絕對世界，這個時代認信的是多元主義價值觀，它屏除了絕對價值背後挺立的任何二元對立，並堅決支持任何針對陳舊的二元對立的造反。同時，多元主義以對任何價值的寬容為自身設置了一個無限開放的底線，以至於人們對無限價值的訴求往往衝破這道似有還無的最後羅網，直抵相對主義和虛無主義的深淵。這種情形也是多元主義可以接受的，從一開始，所有價值的結構主義者們就達成了寬恕就是寬恕不可寬恕的共識，據說交叉的共識越多，人們構想的美好社會就越能實現。

因此，擺脫了至善和等級製的價值從一開始就不是清靜無為的，它不得不麵對一種（至善）、兩種（普遍和特殊、一和多）、多種（諸神之爭）無休止的戰爭。“去”價值隻不過是一個序曲，它的高潮是“多”價值，但高潮之後的尾聲宣布，“無”價值才是最終的結局。人們以尋求價值之名實行的，卻往往是“無”價值之實，這如果不是一個悖論，就是天大的反諷。

當然，今日今日人們更習以為常的是將價值趕出舞台的中心，不予理睬。當每個人的欲望成為善惡的尺度時，我們看到的，隻是公說公有理，婆說婆有理；而當個人的欲望宣布，無所謂價值與否時，我們看到的是無論怎樣都是允許的。對價值的拒絕和否棄並非簡單的沒有道德的生活，因為在根本上他們已經否定了生活的高低貴賤；他們所要的，不是在證成某些東西的美好，而是在否定所有東西的美好；正因為世界上沒有任何東西是有價值的，因此，予以評判或尋找價值標準就絕然是無比荒唐的事。“非”價值所采取的策略通常以反對所有價值開場，而以承認全部價值的無意義收尾。

去價值、無價值、非價值最終所達到的結論幾乎大同小異，它們都是價值的反對派。雖說從去價值到無價值是從價值的內部著手，而否棄所有價值是價值的外部視角，但“反”價值卻完全是同一的。價值在今時今日碰到的不是一兩個支離破碎的小小的反對派，而是在存在條件和內在前提上碰到了整體性的質疑，況且這種質疑不僅僅是知識性的，它更有深厚的經濟基礎和上層建築的有力支撐。

文化問題的實質

直接並在根本上以價值為問題的是文化。一耽學堂所觸及到的問題在此次此刻才無比清晰的顯示出它的力度和份量。文化從來不是一種這樣那樣的領域，而是一種生活方式，人們用某種特別的生活方式來表達對某種價值的認同。認同隻能是對“價值”的認同，無論是基於習俗上的認可，知識上的論證，還是真心實意的信仰，過一種生活就必然意味著認同了那種生活所內涵的那種價值，無論有意還是盲目，也無論自願還是被迫。

因此，價值問題上的爭鬥從來就不是一件可有可無的小事，也不是在私人領域內憑借個人良知予以當機立斷的私事，毋寧說以價值問題為貫穿的文化建設從來都是安身立命的根本，更何況近代以來的中國曆史在急速變轉的同時又將中國文化的命運帶到了血脈傳承的嚴峻地步：文化問題早已成為中國問題的濃縮和表征，以至於審理文化問題必須以中國問題為大的背景。

概況的說，這個背景就是“古今中西”四字。價值問題上的爭鬥也無非是在這四字上糾纏，而文化就要以它本身的權威宣示了何去何從的路向：如果說中國問題是一個整體的問題，那麽文化究竟要在其中占據何等位置。

這一位置在文化對價值的認同中大約可以稍見端倪。

承上所述，文化凸顯價值，這是麵向過去的文化。文化必須當仁不讓的承擔起對以往價值的認可和解釋，認可價值的曆史，解釋價值的現實意義。文化從來不是自生自發的，也不是無源之水，無本之木。文化中浸潤了太多人為的因素，也因此不可避免的是傳統大河中積澱下來的菁華，為傳統禮法所認可的價值被證明是經得住時間考驗的，因此也就是好。同時，文化塑造價值，這是麵向未來的文化。文化不回避曆史在價值問題上的迷失和迂回，但它更具有反思和擔當現實的能力來為人們塑造新的價值。這一價值因為既是普遍的又是現實的而成為人們評判是非對錯的標準，而蘊涵並塑造了這一價值的文化也因此是鮮活而有持久力的，不單繼承了曆史並且開創了未來。

文化因為是對價值的認同而異常嚴肅，也因為異常嚴肅而高貴威嚴。在根本上，文化所認同的必定是一個社會的道德規範和禮法秩序，生於斯長於斯的血脈隻有在規範和禮法中獲得最終的承認才能進入宗廟，這也是家庭作為人的起點並作為人的終點的端點意義。但文化必定是超脫家庭而在全社會的意義上為價值的具體內容和意義歸所進行規定的，它整體性的承擔起為安身立命尋找依據的行動，並確認何為對錯的社會理由。因此，它不單要打通家庭和社會之間的通道，而且還要肅清各種領域相互設定的壁壘和約束，成為社會整合的中堅力量。

旨在認同價值的文化碰到了兩個強悍的對手，一個是浪漫派，另一個是經濟學家。前者以哀婉和鄉愁表達了對逝去的文化帝國的永久懷念，在沉重的反現代化反工業化論調中將農村和城市的對峙變成了存在和虛無的張力，並以一種異乎尋常的道德優越感改寫了全部理想主義的未來圖景，空泛、蒼白而孱弱，硬生生地將文人氣貫穿到文化批判和現代批判中，其結果無非是越發為頹廢的時代病濃妝淡抹；後者是功利主義的徹底化，但他們已取消了功利主義的人道主義前提，而不過在物競天擇適者生存的經濟學達爾文主義旗號下將市場和競爭奉為圭皋，隻是在經濟的邏輯無法自給的時候才偶爾想到還可以讓充斥著社會資本的文化充當有益的補充，與其說此時的文化是救火隊，是醫療師，毋寧說是對經濟世界的一個點綴，或從屬於經濟生活的一個副產品。

文化不得不在事情的根本上尋找得以抗擊對手的力量，這場鬥爭也是針對現代原則的一場自我消解。地處文化核心的是對於價值異乎尋常的關注，而且是必須以是非對錯擺明立場的關注，其直接後果將決定好生活的具體樣式。文化認同價值的全過程證明了它是同時涵括了古今中西的整合，而且必須指向人們生產生活的當下。它以整全而先於各種各樣的好，並能將各種各樣的好涵括於中，成為統一認識的基礎和根據；它以指向當下而呼籲與之對應的製度，為各種好的生活方式提供現實的可以依憑和借助的保護；它以既是整全又指向當下而提供了知識和信念的最終指針，更是獲得實際的生活力量得以闡發和體現的原始憑證。

文化以對價值的認同而宣示了它的立場，認同就是肯定，同時也是否定，認同就是鬥爭。文化以對生活方式的捍衛和保護表明，在終極意義上，價值不得不表現為具有高低上下之分的等級製，必定有某些價值高於另外一些價值，也必定有一種價值是最高的，文化的本分就是在根本上澄清價值的等級製，雖然同時飾以平等的自由等等現代話語。文化的要義在於如何實現這種實際澄清但貌似掩飾的表演工作，在這個意義上，文化事業也許更像是一場戲劇，有時需要熱鬧（喜劇），有時需要門道（悲劇）。

肇始於價值之間的衝突在文化領域內演變成更為宏大和波瀾壯闊的爭鬥，這是意料之中的，而且也是事情的本來麵目。當人們樂於用眾人習慣的現代話語去討論文化問題時，所有的爭鬥和問題都集中到一個省略了主詞和賓詞的行為上：認同。也許現代性就是一場取消了主體和客體而隻在謂詞的是是非非上發表意見的運動，文化和價值退居幕後，認同走到台前，不能不說是人們太聰明，也太敏銳的意識到，關於價值和文化的全部問題其實在關於差異和承認的鬥爭中都已敘述殆盡，無論強弱、富貧、優劣、高低、貴賤，也無論是一元、二元還是多元，現在的關鍵是“鬥爭”，為了取消彼此差異和取得對方承認的鬥爭主宰著輿論，文化的重要又變相的在這一主宰中被推上了虛擬的巔峰。認同標誌著一場正劇的開始，掙紮於認同的人們還向往一條可以驗證身份的路徑，雖然現代文化的幕布上早已籠罩著但丁扶鸞時先知般的讖語：

Laxciate opni speranza (請拋棄每一個希望)！

為什麽是“國家”文化

以對價值的辯護和對認同的澄清為職分，文化已然在生活方式的意涵上將全部世界內在化了，也就是說，全部古今中西都變成了文化施以作為的領地。在這種情形下，文化的內在力量必須找到得以施展和實現的現實機體，才足以應對尊奉不同偶像的離心力量和以科學與民主為旗號的假先知。

也正因為此，一般在討論文化問題時人們也往往將文化看作和政治、經濟、社會等並列的一個領域，或將文化更加劃分為精英文化－大眾文化；城市文化－農村文化；雅文化－俗文化；公民文化－市民文化等各種具體層次。但在我們看來，這種並列和劃分是在回避問題。

文化可以寄予希望的現實機體必然也必須是國家，而非家庭或市民社會的任何組成部分，後者可以成為國家解決文化問題的不同層級和具體步驟，但決不可成為國家的替代物。隻有國家才是解決文化問題的最根本的現實力量，家庭和市民社會無非是這種力量得以實現的不同階段，也因此必須服務並服從於國家。國家是全體人民意誌的集中體現，作為一個人格它承擔著全體人民物質性和精神性力量的總和，而且在現實的層麵上成為凸顯和塑造價值的唯一合法依據。文化問題上的國家訴求包涵著兩層意思：

第一，從個體的角度而言，每一個人確證生活方式的過程就是從道德向倫理的貫通過程，也就是將從文化秩序中吸取的道德規範轉化為自身當時當地的生活境遇。對價值的認同要想體現為每時每刻正在生活著的生活，這不僅需要國家的認同，更需要國家付諸各種措施予以實施和促進；

第二，從全體的角度而言，國家旨在實現普遍性價值和現實化能力的高度結合。遍覽社會，隻有超乎各種具體利益和特殊需求之上的國家能夠擔當普遍性價值的代表，也隻有擺脫了黨派之見和門閥之爭的國家能夠為這種普遍性價值的現實化而不遺餘力。

對這兩層意思的綜合就達成了對國家文化的定義。在字麵上，國家文化是國家的文化，它是指由國家來承擔文化問題的現實解決。國家既是主體又是文化得以展開的現實世界，這是可能的，也是現實的。國家文化旨在實現道德和倫理的貫通，也在實現普遍性價值與現實化能力的結合。無論就個體還是總體而言，國家文化的要旨都不僅在於對價值、文化、認同問題具有了明確的規定和內容，而且這些規定和內容都依靠國家的全部力量得以實現。

正如經濟是政治的奴仆，經濟科學必須尊奉政治學一樣，以認同價值為主旨的文化在遭遇並列和劃分的挑戰時，或幾乎就在認同行為發軔的那一刹那，就注定了必須要和國家完美的結合在一起。文化是國家題中應有之義，國家成為文化的最高根據，這就是國家文化的真正涵義。

對國家文化的界定和理解不可避免的要以國家概念為前提，但並不糾纏在國家概念的厘定上。國家文化所體現的乃是國家對文化的主導性和規範性，也正是最終解決文化的力量來源。這種主導性和規範性是宏觀的戰略性的，而非深入到文化問題內部事事處處設置標準和樣板。它以肯定提供了文化必須遵循的線路，它以否定限製了文化所能探求的限度。也就是說，國家文化一定是在國家的涵義上考察文化問題，並給予文化以方向、內容和力量。

國家文化的反對者大多會繞過對國家和文化關係的正確理解，而糾纏於對國家的認識上，這是可以理解的。將文化訴諸於國家以獲取最終解決的方式如果是嚴肅的，那麽必須澄清，國家文化作為一種整體性構思是應對文化問題最為可靠的途徑。

不妨先來檢討反省下解決文化問題的其他思路。有些人認為可以借助一個高度發達、自主獨立的市民社會來解決文化問題的全部疑難，而檢驗市民社會的尺度是NGO（非政府組織）的發展程度，因此，像一耽學堂這樣的機製被賦予了美好的希望。但寄希望於市民社會的人們隻是在以反對冰山之一角的方式來反對真理本身，他們忘記了，市民社會的整體框架和運行規則都是國家規定的，而市民文化的規範和法則又都是由國家文化賦予的，市民社會和市民文化所代表的原子式的個體或這些個體的結合體能夠麵對和解決的問題絕然是國家文化結構之中的某些次級部分，而不是全部問題本身，能夠真正麵對並解決的最終根據隻有國家文化。

還有些反對國家文化的理由來自他們的弱國家見解。他們並不認為具有強烈的文化功能的國家是現代國家的模板，相反，那隻是災難和危險的源頭。國家就隻是一個供人們進行自由交易和文明行為的製度平台，至多是個盡職的守夜人，而不該承擔過多其他義務。無論這是正統自由派國家觀的衍生物，還是源於對極權主義國家的恐怖後遺症，他們都將政府的有限性改寫成政府麵臨價值問題抽身而去，甚至是對那些關係到社會秩序根基的價值也要退避三舍。問題在於，這樣的國家是現實的嗎？

對國家文化的真正理解和把握能夠肅清人們的疑慮，因為我們是從價值、文化、認同一步步推導到了國家，而並非在國家框架內建構秩序時為各個領域分配價值，因此就避免了文化從屬於政治的茫然和政治內部再行劃分職能分屬的空泛。文化問題的國家訴求所展現的是將普遍主義和現實相結合時的一種國家能力，這種能力同時體現為一項戰略性的結構。

必須承認，國家文化在一定程度上彰顯了國家積極性的一麵，這與曆史上政治作家們構想的公民宗教和民族精神可能有些相似，但它在現實層麵上是為了解決今時今日的文化問題的，而且是由中國文化建設在涵括古今中西時不得不選擇的解決之道。

作為國家能力和戰略結構的結合，國家文化理所當然的是“元”文化，在它之下，可以包括精英文化－大眾文化；城市文化－農村文化；雅文化－俗文化；公民文化－市民文化等各個具體層次。這些具體層次都以作為元文化的國家文化為依據，並在它的框架內行事。而既要明確這個結構的基本形態，又要和各種各樣在二階文化中尋求解決之道的暢想和夢囈劃清界限，就有必要簡述國家文化的基本功能，這也是國家能力及其戰略結構的具體體現。

我們所界定的國家文化具有三項基本能力：

A、普遍化能力：主導性意識形態

主導性意識形態是國家以秩序為目的而確立的基本世界觀和價值觀，這些觀念的正確是由國家認可，並具有高度普遍性的。主導性意識形態是國家文化的集中表達，其意義在於給出一整套針對曆史和現實的基本解釋，而且這些解釋是規範性的，同時也是能夠經受時間考驗的，當然，這也需要意識形態本身具有強大的自我調適的功能。同時，主導性意識形態所涵括的基本世界觀和價值觀必須是具有實在意義的價值肯定，而不僅僅是一些僅具有形式合理的描摹，這些價值肯定足以發展成為一套體係化的理論知識。

B、曆史化能力：形構自身的文化傳統

文化傳統旨在為國家文化提高普遍主義的現實化能力提供資源支持。隻有國家文化具備全麵而完整的審理曆史的資格和能力，因此文化傳統的建設就是國家文化為自身的合法性證成尋找道統和法統的過程，也是國家文化麵對各種各樣異族文化挑戰的源動力。能否形構一個具有高度凝聚力和連續性的文化傳統，並將國家文化的現實性給予曆史的解釋，是對國家文化的重大考驗。

C、結構化能力：貫徹並統攝二階文化

國家文化之所以體現為宏觀性戰略性結構就是因為它自身的建設隻是全部事業的開端，它還肩負著將國家文化的主旨和內容予以貫徹，並統攝全部二階文化的生成和發展的使命。國家文化作為“元”文化，既是開始，又是過程。它要實現價值由上至下的全麵輻射，並塑造各個級別的文化傳播者和教育者。而國家文化就是全部教育者的教育者，它在教育全體人民的同時對應於一套現實製度。

文化成熟的民族

中華民族必須毫不猶豫的將文化構建成一整套價值上的等級製，在古今中西問題上明確立場，不僅是以文化民族的名義，更是以政治民族的名義。這關乎到一個有著數千年高度發達曆史的文化的生死存亡。忽視了文化問題就放棄了整個民族共同體得以存在的先決條件，也談不上在世界秩序上經受挑戰的應對能力。

以如何對待傳統文化為例，我們來闡明文化成熟的基本要求。

當人們是以辨證的而非激進的態度來處理傳統文化問題時，“對中國傳統的現代化轉換”是一個能為眾人接受的提法。近百年來，因為傳統文化喪失了國學之尊，而淪為眾多學問之一種，因此個人性的處理和應對都顯得單薄，再難回複經史子集昔日的榮光。雖有新儒家結合中西以窮義理的嚐試，雖有重提公羊學或外王學以求解內聖外王困境的現代疏義，雖有漢學和東方學去殖民化的正本清源，雖有如一耽學堂般倡導讀經的普及教育，但是，傳統文化和現代生活的不睦在根本上注定了以上種種行為要麽是隔靴搔癢無涉宏旨，要麽是疏理於切身生活和問題之外僅作壁上觀，而不過是一些學院化私人化的個人行徑。能夠真正麵對而解決傳統文化的現代處境的隻有國家文化，能夠將國家文化對傳統文化的解決予以貫徹實施的隻有國家。

若將國家文化的建設和貫徹作為考察文化成熟與否的標準，就意味著我們所要建設的文化既有普遍主義的價值訴求，又能體現中國的禮法秩序，同時暗含了或對應於一整套文化製度和教育製度。作為對價值的認同，文化對製度提出了相應的要求；而文化成熟的民族又何嚐不是同樣的對政治成熟提出了相應的要求呢？畢竟國家文化的建設和貫徹歸根到底是國家的建設和塑造，在為了中國的旗幟下團結起來的全體人民也隻有在統一而強大的國家文化領導下，才有可能實現中國文化建設的現實任務。由此，文化建設又在根本上構成為國家構建的內在組成部分，文化上成熟的民族的必要前提是他們具有一個在政治上足夠成熟的國家。

信念倫理和中國文化的未來

文化成熟的民族能夠以成熟的文化為他們的共同生活秩序提供牢靠的理念支撐和情感支持，他們以強大的愛國心證明了他們的民族共同體是值得愛戴並為之犧牲的。在民族共同體所一致認信的價值上，信念而非知識更是根本的依據。由共同的血脈、地域、情感維係而成的共同體因為共同的信念而更加團結，因為共同的價值認同而更加有力。因此，文化為公共生活賦予了某些神話的色彩，這些色彩是與民族共同體生死存亡密切相關的隱秘知識，而超出了個體意義上“過一種什麽樣的生活”的私己預設。

國家文化統領下的文化建設所麵臨的恰是如何安排這些隱秘知識的問題，通過以上對一耽學堂的評述及其中引發而出的文化建設的若幹問題，我們已大致提供了答案。即使人們未曾對一種文化的真正價值和意義提供知識上的證明，但隻要人們處身其中的生活證明它是適當的，那麽，我們也需要予以必要的尊重和理解，因為那是現實的禮法秩序的一部分，是累積的習俗和傳承的曆史綜合作用的結果。在這個意義上，與其做一個激進主義者，毋寧做一個保守主義者，因為保持著對一種文化的信念，能夠讓我們更好的麵對當下的生活。

而愈是要做一個文化保守主義者，我們也就愈發清醒的感覺到文化革命的深切意義。反對和顛覆不是因為你理解它比它自己更深透，而是因為你在以另一種價值標準和知識體係來改造它；因為理解就是要先成為它，像它一樣思考，像它一樣行事，而這不知不覺的就使得模仿轉變成為一種真正的仿效性的生活。這恰好說明，當麵對傳統的時候，我們學會的是典雅和忍耐；麵對革命的時候，我們學會的是爆發和勇敢。

麵對一耽學堂，我們學會的是信念倫理，這是一耽學堂和我們的民族共同體都需要的一種品質，毋寧說是一種必要的良好德性。我們在一耽學堂那裏依稀看到了信念倫理支撐下的中國文化的未來，也希望，這個未來並不僅僅是一支理想主義的凱歌。

“這就是我的立場！”，我們看透了周遭所發生的一切和努力的徒然，但仍須保持著充足的現實感去走未來的道路。畢竟中國文化的未來是件用力而緩慢的穿透硬木板的工作，它同時需要激情和眼光。所有曆史經驗都證明了一條真理：生活的道路比希望更長。我們必須要給未來安上一顆堅韌的心，以便能夠承受全部希望的破滅。我們必須如此，否則即便連現在每一天的日子都過不了。我們得確信，即使這個世界醜陋不堪，根本不值得為之獻身，我們仍能無怨無悔；盡管麵對這樣的局麵，我們仍能夠說：“等著瞧吧！”隻有做到了這一步，才能說我們聽到了信念的召喚。

謹以此獻給一耽學堂

獻給為中國文化事業殫精竭慮的人們

寫於2004年11月24日－12月15日

發表於《原道》第14輯，首都師範大學出版社2007年版

文化體認與信念倫理——評一耽學堂，兼及中國文化建設（王利）

王利

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