【唐文明】曆史的任務與儒教的自我主張

曆史的任務與儒教的自我主張

作者：唐文明

原載：作者授權伟德线上平台發表，《浙江學刊》2005年第一期

《儒教重建——主張與(yu) 回應》

任重、劉明主編，中國政法大學出版社2012年出版

《禮記•儒行篇》中有一段孔子與魯哀公關於“儒服”的對話：“魯哀公問於孔子曰：‘夫子之服，其儒服與？’孔子對曰：‘丘少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也，君子之學也博，其服也鄉。丘不知儒服。’”

如果我們把服裝理解為標誌著人的身份認同的一種文化符號，並進一步將之看作是宗教性的禮儀製度的一種象征，那麽，這段故事似乎表明孔子並不主張儒教有獨立的製度，或者說，儒者的身份認同並不需要通過外在的禮儀和獨立的教會製度來體現。儒者所在意的是“學”的精神，儒者並沒有、也不需要特別的服裝，而是提倡隨鄉入俗。

從曆史來看，儒教精神深深地滲透到了前現代的中國社會製度的各個方麵，然而儒教卻從未發展出自己獨立的教會製度。學館與書院——尤其是後者——雖然具有一定的民間性質，但在許多時候都與作為官員選拔製度的科舉製關係緊密；而且，更為重要的是，即使是非常民間化的書院，也不能看作是儒教的教會製度，正如孔子所言，其著意處在於求“學”，而非立“教”，就個人而言是修身養性，就社會而言是經世致用。當然，可能有人會說，缺乏獨立的教會製度應當歸因於前現代社會政教合一的基本主張。如果我們將儒教在這方麵的曆史經驗與基督教相比，還是會發現其中的差異。雖然有中世紀政教合一的基督教王國，但基督教從一開始就有獨立的教會組織傳統，而且從一開始就有“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”的組織理念。相反，儒教似乎從來就主張帶著超越的理念投身現世，通過內在的經驗和外在的行動來體現自己的身份認同，而對於建立自己獨立的教會製度無所措意。

從尼采譜係學的立場上我們會說，儒教與基督教在教會製度方麵表現出的差異可能與二者起源（或者說出身）上的差異有關。基督教從起源上來說是典型的平民宗教，從一開始就與世俗的政治製度構成緊張關係，所以建立獨立的精神團契無論對於個人身份認同的保持還是對於精神的傳播都至關重要，這種張力也極大地刺激了傳教的精神動力。但是儒教從起源上來說是典型的貴族宗教，其所針對的教育對象首先是社會中的統治階層和精英分子。故而，儒教與世俗政治製度的緊張關係相對而言較弱，或者說，這種上層出身使得儒教沒有必要建立獨立的教會製度，其教義的落實與傳播往往借助於世俗政治力量。上引有關“儒服”的文獻中至少還有兩點值得注意：首先，與孔子談話的對象是身為一國之君的魯哀公，而非一般人；其次，魯哀公能夠提出“儒服”的疑問，就已經表明，至少在他的理解中，儒者就是儒者，不能混同於其他，儒者之身份認同具有某種獨特性，且已然得到了來自社會中的他者的客觀承認；而且，如果說魯哀公承認孔子的儒者身份，隱含著他對於自己的身份認同的不同理解，換言之，孔子之為儒者的特別身份正是通過其與魯哀公所代表的他者的身份差異而確立的，那麽，很明顯，鑒於孔子與魯哀公的特殊地位，一個作為儒教最有影響的倡導者，一個作為一國之君，我們可以斷言，儒教之教統與世俗社會之政統是殊為不同的兩回事。在君主製的時代裏，“為帝王師”成了儒者實現儒教理想的主要途徑。若挪用基督教的隱喻，那就是，通過凱撒行上帝之事。帶著超越的理想，以博學的精神隨鄉入俗，這種思路的用意還在於創造一個和諧的共同體，不僅外在的禮儀不是最重要者，可以隨時損益，而且儒者藉此表明，儒教的理想就是人之為人的常道，可體現於日用倫常之中，且為人所不能免，無所逃於天地之間。然而，以上譜係學的分析也表明，在組織行為非常重要的社會生活中，沒有獨立的教會製度有可能成為精神落實與傳播的一大缺陷。仍以君主製時代為例，儒教理想的實現顯然對統治者具有極大的依賴性，而且統治者對儒教的利用往往會使得儒教淪為某種意識形態，不僅儒教理想的實現受到極大限製，而且還會毒化儒教的根基，敗壞儒教的名聲。

就此而言，現代性對於儒教既是挑戰，又是機遇。一方麵，儒教的沒落是中國現代性過程中的核心事件。前現代的中國社會完全浸淫於儒教的理念和精神之中，無論是政治的合法性、社會製度的設置與社會秩序的規範，還是個人內心的信念與良知，都與儒教有非常密切的關係。緣此我們可以從兩個層麵來觀照儒教的沒落。首先，隨著自由、民主等現代性觀念的輸入，社會政治製度的建構不再以儒教的理念和精神為基礎，儒教基本上退出了公共領域；其次，儒教精神的落實最終離不開個人內心的服膺，隨著科學、理性等現代性觀念的傳播，儒教作為個人內心的精神信念以及由此引導下的實踐，也呈現出前所未有的慘淡光景。相比之下，前者顯然更為嚴重。由於儒教過去從來沒有發展出獨立的教會製度，所以當其逐漸退出公共領域時，就麵臨著完全失去社會依托的危險。我們可以毫不誇張地說，儒教中國的沒落對儒教的存亡、發展提出的首要挑戰是製度問題，至少就當務之急而言，儒教的現代性問題首先是製度轉換或製度更新的問題，即儒教如何在現代性的基本政治理念的框架下給自身以一個恰當的定位、並能夠積極地安置自身的問題。所幸的是，由於儒教的理念與精神在社會倫理、道德層麵仍然能夠起到積極的作用，所以，即使自覺視儒教為安頓生命、潤澤生命之精神真理的人越來越少，但在人們的日常生活、社會交往以及內心秩序、良知構成中，儒教的許多理念與精神仍然起著不可低估的作用和影響。這就是為什麽在現代中國，文化的花果日益飄零，儒門日益淡薄，但終究還是落得個“遊魂不散”的地步。

另一方麵，現代性也為儒教的解放提供了曆史契機。何以言“儒教的解放”？解放總是相對於束縛而言的。在前現代的中國，社會政治製度深受儒教理念與精神的影響，但與此同時，儒教也被緊緊地束縛於君主製的特殊政治結構之中。值得澄清的是，雖然我們不必諱言，儒教在過去的大多數時間裏一直是君主製的擁護者，而且，這種行為的選擇在很大程度上也是通過對儒教精神傳統的詮釋而作出的，但是，不可否認，儒教從一開始就有著更為高遠、更為超越的精神和理想，擁護君主製遠不能夠等同於或平列於儒教核心的精神和理想。但從實際曆史效果來看，浸淫於儒教精神的士林或古代知識分子階層通過比如以宰相為主的治理係統雖有時也能夠起到與皇權的抗衡作用，然畢竟較為微弱。這一點與儒教沒有獨立的教會製度、而是長期依附於世俗社會政治結構有極大幹係。

標榜理性的現代性在政道問題上以民主的觀念為核心理念，雖對於民主的價值可以有各種宗教性的超越詮釋，但是，民主的觀念根本上來說是可以獨立於任何完備性的宗教-道德學說的。在個人信仰問題上，現代性將之劃歸到私人領域，鼓吹的是自由的觀念。無論是信仰自由、良心自由的表述，還是結社自由、集會自由的主張，都昭示著每個人追求精神真理的基本權利。追求精神真理作為一項基本人權，是一個頗值得玩味的現象。顧名思義，權利（rights）是正當性的（rightness）一種申言或訴求。當追求精神真理成為一項權利，也就是說，出現了正當性的問題，意味著精神世界的真理至少從形式上呈現出多樣性，或者幹脆就是承認存在著多種不同的、可能構成競爭和衝突的精神真理。如果說在過去真理主要是一個認知的問題，那麽，現在，當真理出現複數形式時，也就是在諸神競爭的時代裏，真理似乎首先是一個選擇的問題。而且，不管是否存在著非此即彼的選擇，選擇的主動權還是在選擇主體手裏。從選擇的主觀能力而言，這是個自由意誌的問題；從選擇的客觀可能而言，將選擇的自由厘定為一項權利，是一個政治自由或外部自由的問題。

對應於儒教沒落的兩個層麵，自由、民主的現代觀念為儒教所提供的新的生存空間也可以從兩個層麵來看。首先，儒教退出公共領域這一曆史性事件客觀上為儒教走向獨立、擺脫被政治利用的命運提供了可能。儒教藉此可以順利地完成自身的製度更新，一改以往長期對世俗政治的製度依賴，建構自身獨立的製度傳統。如果儒教傳統中的超越精神的確是高明而自足的，那麽，建立獨立自主的儒教會對於儒教精神的社會實踐不僅大有助益，而且更是儒教精神發展的內在、必然要求。其次，有信仰自由的現代政治理念為儒教的信仰和精神實踐保駕護航，儒教精神的發揚光大完全可以期待。結社自由的一個核心要義是：任何精神性的權威不得以強迫的方式影響信眾的良心。如果儒教對自身精神的真理性具有毫不含糊的信心，就一定能從信仰自由的政治理念中看到自身的未來和希望。

那麽，儒教自身是否具備成立教會的資源呢？一談到這一點，大多數人都會被儒教到底是不是一種宗教的問題所困擾。令人感到奇怪的是，絕大多數持儒教非宗教之論者也同意儒教具有宗教性。顯然我們可以顧名思義地將宗教性理解為宗教的本質屬性，那麽，儒教具有宗教性就意味著儒教具有宗教的本質屬性。如果承認儒教具有宗教的本質屬性，卻又堅持儒教不是一種宗教，這在邏輯上是荒唐的，在實踐上也說不通。也許有人會覺得這裏的推理並不很充分。比如說，根據亞裏士多德的靈魂學說，我們可以說，人具有動物性，但是，用動物性來解釋人卻是遠遠不夠的，因為動物的生命存在根本上來說比人的生命存在更為低級。換言之，人是動物但人不僅僅是動物，正如儒教也許是宗教但又不僅僅是宗教。但是，至少在實踐的領域，我們恰恰不能以這樣的方式來理解宗教性。宗教性所著意的是生命存在的精神性（spirituality, 或譯“靈性”），而精神性所牽涉的是人的生命存在的最高層次。所以，我們可以說，“人除了動物性還有對人來說更為重要的屬性”，但卻不可以說，“人除了精神性還有對人來說更為重要的屬性”。動物性與精神性之間的層級差別決定了這一點。這就意味著，在實踐的意義上，亦即就人的生命存在而言，如果儒教具有宗教性，那宗教性也一定是儒教最重要、最本質的屬性。即便如此，這個推理對於說明儒教的宗教特性還遠遠不夠。我們需要進一步追問的是：何謂宗教性？如何較為明確地理解宗教性之為儒教的本質屬性？

簡而言之，某種思想-信念體係因其超越性的精神主張而能夠成為一種信仰，我們就可以說這種思想-信念體係具有宗教性。所以，用“超越性”一詞來概括“宗教性”的內涵是比較恰當的。信仰就是對超越性及其來源的體認態度。就人的精神生活而言，信仰不僅是道德規範與道德信念的根據，而且更是人的整個生活意義的來源，是人的身份認同的終極基礎，一言以蔽之，是人的安身立命之所。顯然，毋須贅言，隻要對儒教精神有同情了解的人，都會同意，儒教能夠是、且首先是、甚或主要是人的安身立命之所。現代新儒家非常推崇儒教的人文性，但他們也從未否認，儒教的人文性不同於世俗的人文主義。儒教的人文性必得在天、地、人的三才之道中方可得到恰當的理解，人之為人的超越使命，在於讚天地之化育。這種超越的人文主義仍是以對整個世界、宇宙的超越性的領會為核心的，雖然對超越者的詮釋要通過人，但價值之軸仍在於超越者本身。就此我們可以斷言，儒教不僅具有宗教性，而且宗教性更是儒教的本質屬性。當麥金太爾（Alasdair MacIntyre）將儒教的美德倫理與亞裏士多德主義的美德倫理相比較時，他對於儒教對“禮”的注重表示了驚訝，他認為這是儒教倫理思想的獨特之處，在亞裏士多德的倫理學中無法找到類似的對應。如果我們明確宗教性是儒教的本質屬性，那麽，隆禮對於儒教來說實在是一個非常自然的主張。

回到前述令人奇怪之論，我們發現，那個在邏輯上荒唐的論斷在知識社會學的層麵上可以得到某種理解。所謂“儒教具有宗教性但儒教又不是宗教”可能指涉的是這樣一種事實現狀：儒教雖然是一種宗教性的精神資源，但在實際生活中沒有落實為宗教的存在形態。這正是儒教自現代以來一直處於“遊魂”狀態的關鍵所在，換言之，儒教要實現自身“是其所是”的存有之天命，儒教精神要真正落實下來，就必須建立獨立自主的精神團契，並在理論上不斷探索、完善自身的組織理念。沒有獨立精神團契的儒教永遠是寄生的儒教，這對於儒教精神的發揚光大終將是一個致命的障礙。

也許有人會認為，儒教更多地關乎人的心性良知及倫理判斷，關乎人內在的精神選擇；成為一個儒教徒，隻要擇乎美善，“拳拳服膺而弗失之”即可，不必依托於某種教會組織製度。這種想法如果不是未經反思，就是出於對教會組織製度的惰性的敏銳洞察和高度警惕。但是，我們必須首先注意到，成立作為精神團契的教會組織，無論是對個人精神生活的健康發展還是對儒教精神的存在與發揚，都具有相當積極的意義。

個人與超越者之間的精神聯係的建立以及精神溝通是非常私秘的，然而這並不意味著個人的精神生活是隔絕於他人與社會的。個人的精神修養從來就不是一樁孤立的事；相反，個人精神生活的發展總是要落實在社會交往之中，且總是依賴於某些承擔著精神教化功能的共同體，無論是家庭、學校，還是直接以精神為旨歸的教會團契。所以說，即使是想獨善其身，如果沒有精神團契的滋養、嗬護，也是極其困難的。更何況成德之路日進無疆，人的精神完善永遠是一項未竟的事業。就精神與語言的密切關係而言，精神總是要求表達自身；即使是發生在個人與超越者之間最私秘的對話，比如祈禱，也必然具有超個人性，因為語言就其本性來說就是超個人的，或者用維特根斯坦的話說，私人語言是不存在的。精神通過團契的成立表達自身，與精神總是通過超個人性的語言表達自身，具有內在的一致性和根本的關聯。

而且，直麵現代性的挑戰，處身於一個世俗化的時代，儒教特有的“極高明而道中庸”的超越精神正在遭受著空前的危機。一方麵，是尼采所謂“奴隸式樂天”的生活態度大行其道。在人們對生活的基本構想中，幾乎不再有崇高的位置；在所謂解放的盡頭、所謂曆史的終結處，“末人”式的自我不再有深度。進步的神話即使尚未破滅，也已遭到了質疑；人類的痛苦和負擔即使有所減輕，也仍然非常嚴峻。另一方麵，是依然無法克服的苦惱意識及由此而滋生的對現世的否定態度。如果說我們可以將前者概括為“世俗虛無主義”的話，那麽，後者則往往表現為“宗教性的虛無主義”形態。一言以蔽之，虛無主義是現代社會主要的精神症候，其中最典型的經驗是，人們對存有（being）不再感到驚異和由衷的興趣，與之不再具有內在的、深刻的倫理聯係，而是隻具有外在的、工具性的技術關聯，甚或還感到惡心（比如薩特所經驗到的）。而儒教作為特立獨行的現世宗教（this-worldly religion），在虛無主義的雙重夾擊中更需要大力弘揚。孔子曾說：“人能弘道。”傳教當是弘道最核心的內容之一。孟子曾說：“困則獨行其道，達則兼濟天下。”這不僅諭示了儒教精神的獨立性、自足性，而且也強調了儒教精神超越性的人間關懷。立足現世，在和而不流的強健精神的引導下促成世界的文而化之，是儒教精神一貫的主張。這一核心主張與現時代的獨特的相關性在於：在堅決拒斥虛無主義的前提下以開放的姿態實踐和諧的理想。而要將儒教精神傳揚於整個世界，在現代性條件下，除了建立獨立的儒教會，別無他途。

對於儒教之注重現世，一般的理解是相對於一些宗教之注重來世而言的。在這種外在的比照語境中，儒教之注重現世的深刻意義往往不被深究。現世與來世並不僅僅、甚或並不主要意味著生命存在的兩個不同時段，而是關涉到對於存有（being）的根本態度。將生活的重心從現世轉移到來世，是某些宗教的核心理念，在這種精神挪移中，人對存有的興趣銷退殆盡，存有不再是真、善、美的源泉，不再引起人的驚異、讚歎與留戀，而往往呈現為假、惡、醜的具象；與存有直接相關的世間也往往成為苦難的總名。尼采之所以將作為來世宗教（other-worldly religion）的基督教理解為虛無主義精神曆程的一個階段，所著意處就在於此。

就儒教而言，對來世的緘默主要出於理性的審慎，因為對死後生活的任何斷言都可能是虛妄的，既然我們直麵的總是現在的這個世界，而且我們的認識能力總是有限的。必須指出的是，孔子“未知生，焉知死”的答語並不是對死後生活問題的回避，而是在強調一種“及時入世”的超越精神；“未能事人，焉能事鬼”的答語就更不是一種遁詞，因為鬼神在孔子的精神世界中是非常重要的。與此相關，對存有的看重是儒教精神的一個核心理念，也是儒教注重現世的精神實質所在。《中庸》裏說“成己成物”，《大學》裏將“格物”作為成德的一個重要條目，《孟子》裏更有“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”的光明體驗，這些都明確表達了儒教對世間萬有、對存有的屬意和親和態度。值得一提的是，儒教立足現世、注重存有的及時入世精神還可有另一種表達，即，注重有限。這裏的“有限”當然是指“存有的有限”（the finitude of being），而非能力的有限。有限收攏著事物的本真所是，是對事物的成全，而非限製。這一點是儒教在任何時候賴以對抗虛無主義的獨特精神品質。

注重事物的有限性，注重事物的本真所是，並不意味著儒教缺乏對無限的關切。隻要將儒教精神與前蘇格拉底時期的希臘精神做一簡單比較，我們就會有所領會。注重存有、注重有限是古希臘人的精神特質，但是，在他們的精神世界裏，卻無法避免強烈的悲劇意識。一方麵是存有之美善，另一方麵卻是美善與美善之間的衝突。隻有在柏拉圖將美善的理念厘定為最高的理念、也就是所有理念的理念之後，尤其是在亞裏士多德發展出獨特的目的論思想之後，希臘人生命中的悲劇意識才基本上被克服。亞裏士多德通過英雄人物的性格缺陷和過錯來解釋悲劇，本身就諭示出，悲劇業已不再占據希臘人精神世界的核心。這與尼采所理解的古希臘悲劇精神大異其趣。至少部分出於這個原因，在希伯萊的信仰精神與希臘的愛智精神相遇之後，柏拉圖、亞裏士多德能夠分別被奧古斯丁、阿奎那挪用來建構基督教的神學。

如果說悲劇意識是古希臘人精神世界中的苦惱意識的話，那麽，憂患意識則是古代中國人精神世界中的苦惱意識。憂患意識並非一種直接的道德意識，而首先是對存有的憂患。也就是說，古代中國人精神世界中的核心關切是任何一個存在者（包括人與萬物）能否是其所是的問題，也就是“各正性命”的問題。其所憂患者，其所操心者，盡在於此，而對於“各正性命”的可能性，則一貫懷有堅定的信念。這種信念根本上來源於對天命的終極信靠。正是對天命的終極信靠，使得在儒教的精神世界中，從來就沒有過明顯的悲劇意識。這是因為，相信天命的安排一定是和諧的，而不是衝突的。世界之奧妙無窮，天命畀予人以超越的想象力和以此想象力為基礎的實踐能力，也就是畀予人以和諧的能力。人應當盡力發揮這種求和諧的能力去實踐世界的和諧。和諧是一項永恒的事業，是一種美化生活的無盡的追求。對人而言，和諧不僅是世界的本質，更是一個行動的指引，實踐的指引。甚至可以說，在行動中能否實踐和諧的精神，能否達成和諧的效驗，是衡量一個人是否具有美德的標準。如果說古希臘人通過目的論的思想在精神上克服了有限事物之間的可能衝突，也就是，克服了悲劇意識，那麽，古代中國人則出於對天命的終極信靠，對事物之間的和諧獲得了非常堅定的信念，從而從未發展出明顯的悲劇意識。或許更讓他們牽腸掛肚的是，在天地化育的無限曆程中，如何讓每一個有限的事物都能夠成就自身，是其所是。

這就是儒教精神中對無限的關切，其核心的思想是和諧。也就是說，所謂無限，就體現於有限者之間的和諧。這種和諧當然不是某種靜態的結構，而是一個動態的過程，是向著未來無限開放的。而且，這種無限的和諧是以有限者的是其所是為前提的，要在充分尊重差異的前提下方可有所達成，即所謂“和而不流”。需要一再強調的是，儒教精神中對和諧的堅定信念根本上來自於對天命的終極信靠。可以說，上述這種“納有限之存有入無限之和諧”的精神正是《易傳》之“天行健”的真正命意所在。同樣，也正是這種“納有限之存有入無限之和諧”的精神才使儒教能夠充分極成自身之為一種特立獨行的現世宗教。就其留意於有限而言，儒教是入世的，是注重現世的；就其冥契於無限而言，儒教是超越的，是關乎終極的。

我們也常常用“禮樂文明”來指稱儒教文明。從精神實質上看，“禮”就是對界限的守護，對事物的成全；“樂”就是對無限的信念，對和諧的追求。正如《禮記•樂記》中所言：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”，“樂著大始，禮居成物”。顯然，一方麵，“樂”比“禮”更高明，更根本，就其不執著於界限且更能彰顯於穆不已之天命而言；另一方麵，“禮”實乃“樂”的前提，因為沒有對事物之間的界限的守護，就無所謂事物之間的和諧。就人的美德而言，“義”實則對應於“禮”，而“仁”實則對應於“樂”。正義的美德著意於對界限的尊重，而仁愛的美德著意於超越了界限的和諧。同樣，仁愛的美德在某種意義上要高於正義的美德，但又必以正義的美德為前提，否則就會流於古人所謂的“婦人之仁”。

一個至關重要的問題是，既然現代性確實對儒教的發展構成了挑戰，且這種挑戰首先表現在儒教從公共領域中的退卻，那麽，儒教從其自身內在的精神出發又如何看待自由與民主這兩個現代性核心的社會政治理念呢？我們業已闡明，儒教所倡導的是以超越性的精神立足現世、直麵存有。就此而言，儒教精神與自由、民主的現代社會政治理念並非格格不入，但也決非全然一致，而是存在著某種張力。

首先要強調的是，在儒教精神自身的思想脈絡裏，能夠充分肯定自由、民主的價值。讓萬物（包括人）都能夠成全自身，都能夠實現自身的本真所是，是儒教精神的核心旨趣。這裏蘊含著一個超越性的自由理念。任何事物的存有都在時間中展開，都表現為一個生成過程，所謂自由，就是事物在不受幹擾和壓製的情況下成其為自身，就是事物依照其內在本性而“是其所是”，就是事物的“自然而然”。由於隻有在形而上的層麵才能夠談論事物自身之所是，或者說，一切事物的本性都來自於天命，所以，這種自由是終極意義上的自由，是一個超越性的理念。

超越的自由是儒教能夠充分肯定自由、民主之價值的精神基礎。作為現代政治理念的自由顯然著意於個人生活的“不受幹擾和壓製”，其意旨業已涵攝於超越的自由之中，但對於個人的本真所是，或者說天命之性，卻主動懸置或少有留意。自由，本來是為了保證個體能夠不受幹擾、不受壓製地成就自身之所是，如果隻留意於“不受幹擾和壓製”，而對自身之本真所是無所用心或徹底遺忘，則至少有顧此失彼之嫌。也許消極自由並沒有錯，但卻肯定是不足的。在這個意義上，解放同時也就是放逐。人類以解放的名義將自身放逐到虛無主義的荒野，這是現代社會最嚴重的精神症候。所以，儒教精神能夠在自身超越性自由的理念下充分肯定現代政治自由的價值，但對於其在一定程度上鼓動、助長了虛無主義和生活的平庸化等方麵，卻不能不保持足夠的警惕。

民主的理念亦類似。民主作為社會政治理念首先是指人民主權，其次，就實踐層麵而言，民主作為政治製度主要是指如何通過具體的製度運作真正體現人民主權。迄今為止民主製度所取得的成就和呈現出來的問題表明後者的確是個非常複雜的問題，也使人們對於民主製度所需要的社會精神基礎做出了更多的反思，但是，對於人民主權的社會政治理念，則無有可異議者。就儒教而言，民主的價值根本上來自於對天命的敬畏，以及由此而來對存有的看重。每個人都藉天命而生，每個人都是天命在身者，每個人都有權利成就自身。所以，人民主權的核心精神就在於，人民成就自身的天命權利必須得到保障，任何人、任何組織都不能剝奪之。對於民主製度，根本上來說是一個實踐智慧的問題，是一個“慎思、審問、明辨、篤行”的問題。一方麵，儒教顯然可以作為一種精神資源為民主製度的實踐提供必要的社會資本或文化資本；另一方麵，儒教精神因其自身的超越性不能不對民主可能遠離天命正道的危險保持特殊的敏感和關注。

總之，儒教精神能夠通過自身超越性的理念充分肯定自由、民主的價值。自由、民主作為社會政治理念應當服務於人的“是其所是”。自由、民主的合理性就在於此。同時，鑒於自由、民主的“機心”往往會引致背道而馳的局麵，儒教精神對自由、民主理念的不足和由此而來的流弊也不能不多加留意。藉此，我們說，自由、民主將是儒教在現代社會中首要的道德擔當（moral burden）。儒教精神的實踐者，無論是個人，還是團契，都有責任以超越性的精神推動一個社會走向自由、民主，都有責任以超越性的精神維護自由、民主的價值，完善自由、民主的社會政治實踐。

既然我們說現代性對於儒教的挑戰首先表現在製度方麵，那麽，又如何看待近百年來儒教在這個問題上的回應呢？康有為顯然是首先意識到這一點的人，但是他卻選擇了在君主立憲的政治架構中立孔教為國教的行動。現在人們常常把這件事看作是一場曆史鬧劇，或者看作是儒教精神與專製政治具有親緣性的有力佐證，卻往往忽略了康有為作為一個儒教徒提倡立教的內在動機。晚近的現代新儒家（比如牟宗三）在黑格爾的影響下將國家作為倫理實體、精神實體，故而倡導文化建國的理念，企圖造就一個現代意義上的儒教中國，其實也是著意於儒教在製度方麵對現代性的回應。康有為失敗了，現代新儒家的影響力基本上也局限在現代大學裏極少數的知識分子。從康有為到現代新儒家，從立孔教為國教的實踐嚐試到文化中國的理論建構，儒教由於一直未能完成製度上的轉換或革新，因而到目前仍然處於非常尷尬的局麵。而且，就儒教精神之超越性而言，其所掛懷者實乃天下，終非一國。無論是立孔教為國教還是以儒教精神立國，都缺乏超越國家的實踐構想。

依照自身內在的超越精神，成立超越於世俗國家的獨立自主的儒教會，對於現代以來儒教精神的實踐者而言，是一項曆史的任務，是儒教精神回應現代性之挑戰的必然選擇。盡管這個問題到現代才凸現出來，但其實自有內在的根據。隻要承認儒教的超越精神具有獨立自足的價值，那麽，成立獨立的精神團契就是題中應有之義。換言之，成立儒教會，不僅是儒教在現代-後現代社會得到良好發展的關鍵，而且更是儒教精神之獨立性的內在要求，是儒教的自我意識和自我確證，是儒教的自我主張。

【唐文明】曆史的任務與儒教的自我主張

唐文明

作者文集更多

微信公眾號

微信公眾號