【張祥龍】重建儒教的危險、必要及其中行路線

重建儒教的危險、必要及其中行路線

作者：張祥龍

來源：原載《現代哲學》2007年第1期

本文嚐試討論這樣幾個問題：（1）談論“儒教”對於儒家及中華文化可能產生的危害何在？（2）如果要講儒教，那麽此“教”的獨特之處何在？（3）有沒有必要“重建儒教”？（4）如果確有必要重建儒教，那麽應該采取什麽方式？上行路線、下行路線，還是中行路線？（5）如果中行路線最好，那麽實行它有什麽可行性和文化效應？從這些發問的方式中，讀者已經可以看出作者的基本傾向，但更重要的還是說理過程。

1．儒“教”：一個危險的兩難話題

明朝末年來華耶穌會士利馬竇（M. Ricci, 1552-1610）提出儒家是否是宗教的問題，因為他要說清他所傳播的基督教（天主教）與中國儒家的關係，以便采取可行的傳教策略。此策略後來被稱為“利馬竇規矩”。[1]他的回答大致是：儒家在古代（比如西周）是宗教，因為它崇拜天帝、相信天罰等；但它後來在現實中又不再是宗教了，因為它不相信有天堂地獄、不［再］相信靈魂不朽、沒有祭祀階層（神職人員）、沒有正式經文、不講創世，所以或是走向無神論，或陷入偶像崇拜（佞佛）。[2]這樣一種回答符合利氏“合儒、補儒、超儒”的傳教策略。因為儒家曾信上帝（在這一點上不同於佛家道家），它裏邊就有與基督教相合之處；又因為它後來不信了，所以它既需要基督教的拯救，又不以它的現實形態與基督教直接衝突，比如祭祖與祭孔按這個解釋就都不是宗教儀式，而隻是“誌意思慕之情”（荀子語）。於是，中國的基督徒祭祖與祭孔就都不與其基督信仰發生衝突，這就去掉了當時在中國傳播基督教的一個最大障礙。

但後來來華傳播基督教的其他一些教派的代表，比如龍華民，破除了這個在“儒家是否是宗教？”問題上被利氏苦心維持的某種平衡（利馬竇的具體論證是否成立是另一個問題），主張拜祀孔子和祖先就是祀神，實際上是判現實中的儒家是西方意義上的宗教。這就導致教皇破除利馬竇規矩，禁止中國天主教徒敬孔祭祖，結果是康熙雍正的全麵禁除基督教。到十九世紀中葉這個宗教再臨時，就沒有任何“規矩”了，靠鴉片和炮艇撞了進來。

可見，判儒家是西方意義上的宗教，就去掉了儒家針對西方分類法的一種自保意義上的必要含糊或模棱兩可。它不僅在理路上不合適，而且對於儒家自身是件危險的事情。比如它忽視了儒家的許多活生生的特點，生硬地製造出儒家與其他宗教的正麵衝突，促使儒家或排外，或被外排，而曆史上儒與道、佛之間就從來不是這種你死我活的關係。

將西方宗教的判教方式，乃至西方宗教學的研究方式用到印度的宗教，比如佛教，已呈左支右絀的窘態，用到中國的文化現象、特別是儒家上來，就更是勉為其難了。尤其是對孔子，西方的範疇分類實際上就不知拿他老人家怎麽辦，因為夫子是一切形而上學的反例，一切“必、固”（《論語》9.4）式的說法的反例。黑格爾說他隻是個“實際的世間智者”，龍華民等又斷定他在儒教中是神。確實，他既是“至聖”，又隻是一“先師”而非“先知”；［按公羊家］他是“王”，但又隻是“素王”，或“日日新”意義上的“新王”，而非定格在曆史事實中的某一朝代的王。他處於周公的製禮作樂、“以神道設教”（《易·彖·觀》）與後來的孟荀、漢宋儒之間，既承續禮樂教化之天道大統，又使之仁［人］化、文化和曆史生命化。不論後世儒者如何不濟，不能充分領悟此至聖先師及素王的中庸或中行的豐滿大義，但隻要是真誠的孔門弟子，就總不會完全將孔聖所闡發者都壓扁為一門西式的“宗教”。

清末民初，麵臨以基督教和民主科技為核心的西方文化的壓迫，康有為以基督教為模式建構儒教或孔教，主張“以孔教為國教”。後來，儒家隨著清朝、袁世凱和張勳的敗亡而亡敗了。

文革後任繼愈、李申又重提“儒教是宗教”，目的之一是論證“儒教帶給我們的是災難，是桎梏，是毒瘤，而不是優良傳統。”[3]看來這些學者認為文革對儒家的批判還不夠到位，似乎已經死了的儒家還有“宗教”的“遊魂”在飄蕩惑人。這之後，就有了“河殤”、“十字架上的真”一類的反應。

將儒家判為西式意義上的宗教，在現代的、相當西方化了的中文世界的分類結構中，會大大簡化我們的話語（如同拚音簡化了漢字），讓關於儒家的討論進入一個被人工道路化了的地域。這就出現了兩層讚成與反對的格局。在第一層上，大家同意儒家是宗教，這樣，讚成儒教和反對儒教的都有了一個可落實的著力對象。在第二層上，大家不認為儒家是宗教，於是讚成和反對儒家的就都相信儒家隻有世俗文化的價值，沒有神聖的價值。陳獨秀（晚年）、蔡元培等新文化運動幹將主張儒家不是宗教，隻是文化或思想，但其意在判此思想為腐朽反動的思想，與整個新文化和新思想、實際上就是西方文化與思想衝突，而不隻是與其他的宗教衝突。另一個潛藏的目的或後果，如某些學者所猜測的，是要否認儒家作為一個正經宗教在現代“信仰自由”的社會中的存在權。[4]

今天，蔣慶先生又提出“重建中國儒教的構想”。[5]他認為，“儒家是一個學派，存在於儒家義理價值未上升為‘王官學’（國家主導意識形態）的時代。……［與之不同］儒教不是學派，而是一個具有獨特文化自性的自足的文明體，存在於儒家義理價值上升為‘王官學’（國家主導意識形態）的時代，即存在於儒家義理價值形成國家‘禮製’‘文製’以安頓人心、社會與政治的時代。……因此，麵對西方文明的全方位挑戰，必須全方位地複興儒教，以儒教文明回應西方文明，才能完成中國文化的全麵複興。”[6]

為了實現這個目標，蔣慶提出讓儒教“進入到政治權力中心”的“上行路線”，以及“在民間社會中建立儒教社團法人”［即成立類似於中國佛教協會的“中國儒教協會”］的“下行路線”。並且主張“首先必須走儒教形成的‘上行路線’，因為‘上行路線’是儒教形成的正途。”[7]

這又讓人感到了談論“儒教”對於儒家可能造成的某種危險。從形式上，它似乎與康有為的主張有不少相似之處。但是，現在的問題是：為了中華民族的文化複興，是否可以不複興儒家？我以為不可。再者，今天和可見的將來，為了複興儒家，是否可以不“重建儒教”？我也以為不可（理由見下麵第三節）。海德格爾引荷爾德林的詩：“哪裏有危險，哪裏才［可能］有拯救。”它對於複興儒家與中華文化同樣適用，因為這複興，在以文革為高潮的廣義新文化運動之後，絕不是一件不涉險排難而可以靠“發展”達到的事情。重提儒教的危險與重建儒教的必要，似乎讓我們陷入了困惑。

2．“重建儒教”的含義――儒教的獨特之處何在？

讓我們再次審視荷爾德林這句詩和蔣慶的表達。“危險引出拯救”是有前提的，那就是意識到這危險，即儒教會使儒家貧乏化、意識形態論的危險，不然哪有什麽拯救？其次，就蔣慶的口號而言，“重建儒教”意味著這不是在從頭建立一個宗教，尤其不是在按西式宗教的格式來建立一個儒教，而是在某個意義上重現、複現一個曆史上有過的儒教，也就是經周公製禮做樂、孔夫子闡揚深化、後儒各抒其義的“教化天下”的儒教傳統，盡管也要“與時偕行”（《易·文言·乾》），做出必要的調整。而曆史上主張儒家是宗教的人們，如龍華民、康有為，都既沒有充分考慮到原本儒教的獨特之處，比如拜祖先祭孔子不同於拜基督與耶和華，尊儒複禮不同於英國、丹麥式的“立孔教為國教”，[8]也沒有將真正的儒教原理做時機化的處理（康有為隻會將孔子西方化），以應對時勢的格致要求，因而以各自的方式傷害了儒家事業。

那麽，儒教的獨特之處何在呢？相比於其他宗教，比如我們身邊就有的基督新教、天主教、伊斯蘭教，甚至佛教、道教等，儒教最明顯的特征就是，它的主導性精神來源紮根於原本的人際關係或家庭關係，而不出自個人與人格神的關係（比如基督教），不是個人與自己的超越關係（比如佛教），也不隻是個人與超越性自然的關係（比如道教）。換句話說，在其他的宗教中，都可以設想甚至鼓勵一個個人完全擺脫家庭關係，直接接通到某個更高的意義源頭上去，從而獲得最後的拯救或開悟。而且這種拯救也不必對家庭關係產生直接的後果。而在儒教中，這種情況不會出現，因為至聖仁人也還是不會剪斷家庭關係這條臍帶，而且由家庭關係、特別是親子關係所培育的孝、悌永遠要在儒家聖人的精神生活中扮演不可替代的角色。成聖成仁也都會反過來滋潤家庭關係。這並不［隻］是一個什麽“宗法”關係或某個曆史範疇的問題，也不止於一個政治問題和文化問題，而是一個在人類的最高精神活動中不失去人間的原初關係，從而體現出人類本性的終極問題。[9]在這個意義上，儒家或儒教的複興就關係到保持人的原初本性和抵禦各種異化人性、摧殘人性的意識形態和技術形態的問題。

對這樣一個儒教的特點，我稱之為“儒教的人間生活化”或“儒教的親子源頭性”。在西方宗教和思維習慣了的格局中，這個特點具有一種根本的歧義，即在經驗與先天、世俗與超越、身體與精神、他人與自我之間的擺蕩。親子關係是身體的、血緣的，但同時又是精神的、道德的，比如“身體膚發，受之父母，不敢毀傷”本身就又是精神的和倫理的。這關係總涉及他人，但又原初地構成自我，而且是構成那比個體自我更深切的自主意識。家庭既是橫向的兩性相合，又是縱向的過去與將來的交織。它不僅讓陰陽兩性相交成了夫婦，還將夫婦變成了父母。以這種方式，“性欲”在“婚禮”中升華，而婚配又內時間化為親子關係、代際關係。這裏麵沒有一處是單個人的，即便麵對死亡也是以家庭和家族為單位的，但其中又沒有一處不是親愛交織到了“至誠如神”的終極生存形態的。想用任何一個觀念原則來說明、規範和建立它，都注定了要被解構掉，因為它總不能不留下某些伸向“他者”的“印跡”。所以儒教和儒家思想的總體結構不可能像其他宗教、特別是西方宗教那樣是金字塔式的，能被不留重大缺憾地建構上去，達到頂點。它的至聖先師生前不是他自己心目中的最成功者，死後也沒有大地的震動和任何形式的複活，而隻是“其生也榮，其死也哀”（《論語》19.25），但在其“逝者如斯”之中又總有“不舍晝夜”（《論語》9.17）的意義生成與奔流，讓人“瞻之在前，忽焉在後”而“欲罷不能”（《論語》9.11）。所以亞聖孟子隻讚孔子“聖之時者也！”（《孟子·萬章下》）這句話有哪一位西方宗教的創始人可以擔當得了呢？

因此，儒教與其他所有宗教的一個可見區別是，它沒有廣義的修道士或離開人間生活的嚴格修道團體與機構，如修道院、寺觀，而隻有書院、孔廟和家廟。隻有儒教有《孝經》，因為隻有在儒教這裏，孝這個永遠不能被完全普遍化、比如“權利－義務”化的人間關係（夫妻總是在“有別”中“成親”的，父母總是被特殊給予的，去孝和被孝總在時間中換位的），才從本質上就先於其他一切可普遍化、等級化、理想化的關係，比如“忠”。不了解這樣的特點與標誌，就不知重建儒教的命脈所在、艱難所在和希望所在。

3．重建儒教的必要性

既然在東西方文化和宗教的比較語境中將儒家說成是宗教含有傷害儒家的危險，那麽，今天為何還要重建儒教？去采取港台及海外新儒家的策略，即注重道德心性（內聖），順應西方的政治（民主）與知識（科學）形態，以便開出一個中西合璧的“新外王”，豈不更聰明和識時務得多？可是問題在於，這樣一種“自我坎陷”（牟宗三語）的策略，也就是將社會政治和知識加以西方化、隻保留儒者個人的心性道德修養的複興儒家策略，恰足以將儒家送進文化曆史的博物館，成為學者研究的對象、對外標榜的談資而已。原因就在於，它拋棄了儒家或儒教的人間生活化的特質。如上所言，儒者不會在根本意義上獨自成仁得道，而必源於親子關係（“孝弟也者，其為仁之本與！”――《論語》1.2），並反報於這種關係。“格物”首先格的是人類生存的原初關係、即親子家庭關係這個物。在此意義上，的確可以說：無物不誠，不誠無物。修齊治平，盡出於此。一旦這種關係所依存的社會、政治結構萎縮，尤其是這種關係不再以活生生的方式來建構我們的道德修養和全部生活，儒家就喪失了它獨特的生命力，而淪為一個可以被其他宗教及意識形態擠來推去、被現代化生活壓扁重構的可憐角色，君子儒也就成了小人儒或乞丐儒了。

換言之，在適應現代的工業化、商業化和全球化的生活形態這個問題上，儒家有著某種天然的缺陷，或者是某種迂拙的操守。相比之下，其他的宗教，特別是西方的宗教，似乎處於有利得多的地位。完全可以設想一位玩股票、搞國際電子業、使用全球通手機、喜愛開賽車的“單身貴族”是一名忠實的基督徒，卻不可設想他是位真儒者。西方的宗教創始人、先知、信徒、哲學家中相當一批人是單身漢，而中國儒家的聖人則無一單身，皆是以修身齊家為本、燮理陰陽而光前裕後者。因此，孔子的“聖之時”有自己的時態，並不意味著去適應一切外在的時局。這樣，此儒家之“時”就首先不是物理意義上或外在社會現實意義上的“21世紀”之時，而是“四時行焉，百物生焉”（《論語》17.19）之時，“禮，時為大，順次之”（《禮記•禮器》）、“君子而時中”（《禮記•中庸》）之時；一句話，父母與子女、祖先與後代的血脈相通之時，讓家族延續、民族長存、文化綿延之時。也就是說，這“時”不是空無自家生命的周期計量和被計量，而是發自陰陽交合、生兒育女、繁衍親族、協調天下的親時與天時。在這親時與外在的物時或現時之間，除了堯舜之世，總有著緊張，所以儒者幾乎永遠“任重而道遠”，要“仁以為己任”（《論語》8.7）。而這“己任”就是去將現時轉化為親時，將物時轉化為天時。

自古以來，儒家依憑著以農耕為本的家庭家族的生存結構，和以讀書學藝（四書與六藝）為主要內容的教育而生存。此為“耕讀傳家”的儒家命脈。儒家的興旺則在於將這命脈延伸到了科舉和做官，“學而優則仕”，於是天下讀書人趨之若鶩。如今，這些儒家的生存結構幾乎統統被解體或正在被極大地削弱，[10]這才是“三千年未有之大變局”的深刻和持久的含義。

如果從未來回顧，二十世紀很可能是儒家生存史上最慘痛衰微的一頁。其中一大教訓就是儒家懵頭昏腦地喪失了自己的團體性存在。不但以科舉入仕來形成團體的形態頃刻覆滅，就連講學團體式的存在也基本消失，“兩處茫茫皆不見”，可見中國主流知識分子文化反水的洪水猛獸之勢。這樣一來，人絕道喪，人類文化史上的一個奇觀出現了：一個存在了兩三千年的主流文化，幾十年間就在其本土灰飛煙滅了。所殘留的隻是在西式大學中的一些個體的儒家研究者，或做外觀式研究，或自稱新儒家，雖然聊勝於無，具有某種提示的作用（當然也有掩蓋儒家衰危的遮蔽真實的一麵），但已無關大局了。而官方同意的祭孔，沒有儒家團體的主持，也不過一旅遊項目或一統戰姿態罷了。“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”（《論語》17.11）

在這樣的情勢下，儒者必重建自己的團體，而且是以適應並同時改造現實的方式來重建，不然絕不足以挽回敗局。基於這種考慮，我讚成蔣慶先生提出的“重建儒教”的主張，並認為他的政治儒學的主張是現代中國思潮中，第一次跳出了西方中心論窠臼的儒家之聲。這其中的道理我已經在以前的一些文章中涉及到。其要點在於，如果沒有團體或社團式的存在，儒家在今天就是任人冒充或打造的空殼了。

4．重建儒教的方式（一）――上、下行路線之困難

然而，被重建的儒家團體應該以什麽方式存在呢？首先，它不可能隻靠書院講學和師徒講學的方式來生存繁衍，因為現在及可見未來的文化形勢與先秦至清末的情況大大不同了。由於整個社會政治結構的去儒化，主流教育體製的西化，其他有力宗教的競爭，留給這種書院團體的生存空間是相當狹窄的，而且情況還會隨全球化的進展進一步惡化。當然，如果出現具有東西方思想比較視野的精深大儒，這種書院或許可以像民初佛家的南京支那內學院那樣，產生一定的學術影響（蔣慶先生的當代公羊學和政治儒學已開始產生影響），但這還不同於儒教團體的存在。孔子講學，傳承並發展周禮道統，所編所作之“六藝”成為後世的主導教材，不少弟子可以出去憑儒術做高官，影響政治與社會。直到清末，書院都有這“學”與“仕”的兩重功能。然而，今天的仕途早已被西方傳來的黨派政治和西式大學培養的“管理人才”把持，儒家這條最重要的“上行路線”已基本上被堵死。

另外，由於全球化和廣義的西方化的經濟政治潮流方興未艾，“靠經濟發展解決問題”的現行國策在可見的將來不會做根本改變。所以，寄希望於當政者實現“意識形態的轉軌”，讓儒家進入政治權力核心，甚至立儒教為國教，殊不切合實際。現政權麵臨的所有難題，在這種西化視野中，都不一定非訴諸儒家來求解決。而且，即便我們做最大膽的設想，漢武帝尊儒的一幕居然再現了，上行路線暫時成功了，這對儒家而言是好事還是壞事也很難說，因為就我們的視力可及，還沒有任何政治力量可以改變政治經濟學意義上的全球化潮流。屆時儒教依然麵臨持守自己的親子源頭性還是隨這“去儒化”的時代潮流和政治潮流而變的兩難，就像德國綠黨參加了政權而難於堅守自家特色一樣。

那麽下行路線――即以“中國儒教會”的名義成為幾大宗教之一――是否就是合適的策略呢？它當然比上行路線現實得多，也穩妥得多。它的具體活動可以包括：開辦書院、社區建設（特別是農村的儒家建設）、宣傳學說、慈善濟世，恢複生活中的部分禮儀（比如婚、冠、喪禮等），乃至重現和發展孔廟的某種宗教功能等。這些都是可以切切實實地去努力踐行的事業，也會產生一定的社會文化影響，起碼起到複活儒家團體、發出儒家聲音的重大文化效應。如果這種儒教可以堅守自己的原則，不依附異己的政治權力和經濟勢力，那麽就會為儒教在現代社會中贏得一個立足點。

然而，考慮到當今世界與中國的走向，沒有理由期待實踐下行路線的儒教會繁榮興旺。這可以從教育、經濟與宗教等方麵加以點評。如上所及，儒家教育在現代的西化教育格局中隻能是邊緣的、輔助性的。即便有朝一日儒學教育頂替了現在的政治必修課，雖是極可稱頌之事，但這也不意味著儒學成了教育的主流，如果學生們對待它的態度就如同今天對待“兩課”一樣的話。[11]此外，現今整個社會經濟結構也不會容許儒教的社區建設有大的作為，除非整個發展模式得到根本改變，但這在國力競爭和霸道盛行的時代是無法期待的。再者，孔廟和儒教在民間的宗教功能，在現行體製中恐怕也遠比不上其他宗教，尤其是那些已經在這方麵磨練了數千年的傳統宗教。比如，對於解脫生老病死這些人生苦難，儒教對於普通民眾有什麽超過佛教、基督教甚至道教的地方呢？蔣慶先生一再強調儒教上行路線的優先，認為無上行體製的保障，則儒教難以為繼，這在當今形勢下確是灼見。但問題在於，上行路線如果難行或竟不可行的話，怎麽辦？

情勢看來是這樣的：當代的經濟、文化和政治潮流要求重建儒教，因為非如此則儒家就沒有了任何人際團體，也就沒有了存在的形態。但是，也正是由於這個時代的潮流，使得被重建的儒教麵臨或被異化變質，或被邊緣化的困難和危險。看出這些危險和難處，力圖通過發揮儒教的獨特生命力之所在，來克服之，才是儒教不止於暫時的複活，而是有望達到未來複興的明智途徑。

5．重建儒教的方式（二）――中行路線

前麵已經論證了，儒家的獨特之處在於它的人間生活化和親子源頭。被重建的儒教如果要有真實的團體生命，隻有深入地理解和實行這個要點，切不可完全按西化框架來重建和“發展”儒教。比如教育，其實書院並不是儒家的獨特之處，基督教的神學院和讀經班、佛教的佛學院和佛學社等，都是類似的機構。儒家教育的獨特在於其“耕讀傳家”，即以穩定的家庭與家族聚居為依托的私塾或家庭內部的經典文化的傳承。這方麵隻有猶太教堪做一比。當然，曆史上猶太教徒似乎大多脫離了農業，居住在異己文化之中。但也正是由於堅守了“家傳”、“族傳”的教育與聚族而居的生活，猶太教得以在兩千多年的漂泊後不但依然存在，而且重新建國［因囿於其宗教教義，所選擇的建國之處乃一危地］。

上行與下行路線，或者是可欲而不可求之事（或即便暫時得到也難於持守之事），或是以己之短較彼（其他宗教和意識形態團體）之長的劣勢競爭，因此雖有必要嚐試和堅持，但畢竟不是改變“儒門慘淡”的光大之路。此兩路線的通弊就在於沒有立足於自身優勢和生命土壤之所在，而與他人爭異化格局中的一日之短長。因此，有必要在這兩種路線之外，提出一中行路線。

中行路線的要義在於：專注於儒教的人間生活化和親子源頭性的特質，以讓儒教獲得活生生的生活形態為第一要務，由此而煥發出儒教自身的潛在生機。具體做法是：讓儒教的禮、德教育紮根於親子關係或家庭家族關係之中，為此就要複活和維護被嚴重摧毀和損壞了的家庭與家族的生存。然而，如上所論，在當今的西方化或現代化的中國，主流生活形態不僅不允許這種複活，而且還在進一步損毀之。比如中國南方那些曾經是社區中樞的家族祠堂，現在已經喪失了它們的絕大部分功能，或者荒棄消失，或者成了旅遊景點，或者隻是偶爾供後裔憑吊昔日宗族光輝的遺跡。家族、家庭及其活力還在不斷縮小，“獨生子女”的國策能在中國這麽一個曾經是儒家主導的國家基本上成功實行（尤其在城市），表明了社會基本結構的脫儒化巨變。而所謂“三農問題”的痼疾，也不過是農村與農業的結構性衰落的指標之一。毛澤東發動的農民運動鏟除了在後科舉製時代農村還遺留的儒家結構（士紳階層、家族權威），而現在以消除貧困為目標的城市化和現代化大潮則蕩滌著那些早已被矮化為生產隊、包產戶的農村生活形態。實際上，真正傳統意義上的農業在今天的主流社會中或者早已消失，或者隻意味著“貧困”和“落後”。

考慮到這些，盡管重建的儒教應該逆潮流而動，盡量在主流社會中尋求立足之地，但必須認識到總的現實形勢的嚴酷。其他的傳統宗教也在不同程度上感到了現代化的壓力，但沒有哪個會像儒教這樣，在如此深廣的程度上被損害，因為它們或者本身就有全球化的素質（如基督教），或者以民族而非家族為生存的基本單位（如猶太教、伊斯蘭教），或者有獨立於主流社會生活形態的一方自家天地（如佛、道教）。簡言之，都有超脫人間生活和親子關係的生存之道。而那些“現代宗教”，就更是乘機而上的弄潮兒了。

因此，重建儒教的要害就是要走一條非上非下、亦上亦下的適合於儒教特性的生存之道，而這在我看來就一定會包括建立儒家文化保護區或儒家文化特區的舉措。這種邊緣儒家活體的優勢在於：它使儒家有了一個雖然小但卻是真實的適合自己的實際生活形態。[12]

它以家庭和家族的聚居為基本社會結構，以農業為本，士農工商皆有，三教九流並存。使用無汙染的技術，而這也就意味著，它將基本上使用傳統技術，隻吸收現代技術中“幹淨”的那一部分，即基本上無化學燃料和化學材料，無大規模電力，以人力、畜力、天然動力為主要動力來源，以手工業為主要的加工方式，以自然或半自然的中醫及整體療法為主要的醫療手段，同時吸收西醫及其他醫學中的無或少副作用、不破壞人的自然生活形態及其身心尊嚴的技術和診療思路。曆法改用農曆，紀年用幹支或以孔子誕辰為始點。教育則全麵有機地複活傳統的耕讀傳統和科舉考試，學習內容與科舉考試的內容以儒家經典為主，同時加入東西方文化（含哲學、文學、曆史、科技、社會科學等）的比較。這也就意味著要學習外語，以及濃縮化、中西對比化了的西方科學與人文學科，不這樣不足以維持儒家特區的長久存在。

政治體製當然以家庭和家族為社團基礎，實行儒家導向的、天人合一的家族社團民主，以可行的方式體現蔣慶闡發的政權的三重合法性，即民意的、超越的（神聖的）和文化傳承的合法性。它的具體模式還有待摸索，但肯定要體現出儒家自周公、孔孟以來的禮樂政治的核心價值，並適應當代的民心走向。很明顯，在這樣一個相對獨立的、可自身持續存在的文化特區中，儒教的人間生活化和親子本源的特性、修身齊家治國的特長都會得到較充分發揮，傳統的、無汙染的知識技術會得到複活和發展。簡言之，它將是一個使儒教獲得真性情的生活境域、組織形態和深入發展的“根據地”，是“孔廟”的現實生活化。由它向主流社會中的儒家團體輸送出合格的人員、教育實踐、改革思路，乃至物質載體，而主流社會中的儒家團體則是它得以建立的起點、與外界聯係的中轉站和回饋機製。由此，儒教的重建才算得到了生活之根、親子之源而不流為漂泊無定者了。所以，可說它在今天是一條比上下行路線更原本的重建儒教的道路。

6．中行路線的可行性和文化效應

那麽，這條中行路線是可行的嗎？實現之後會有重大的複興儒家文化乃至傳統中華文化的效應嗎？回答是肯定的。它肯定要比上行路線容易實現，因為它不意味著一個民族、國家的整體生存方式的全麵轉軌，也不一定意味著現行執政黨的特點的消失，而隻意味著已經實行的“一國兩製”向文化維度的推衍，或生物保護區思路與實踐的文化轉移。換句話說，建立儒家特區或保護區是一種不與現代化主流直接對抗的邊緣建構，付諸實行的可能也就比較大。其實，它在中華文化的古代政治及文化實踐中已有先例，這就是為儒家樂道的“通三統”的學說與實踐。[13]它的基本意思是：當前盛行的政權與文化要為以前的政權與文化留下邊緣上的生存空間，比如周武王推翻殷商後，馬上封前兩朝（夏與商）乃至更多朝代的後裔於某地，比如“封夏後氏之後於杞，投殷之後於宋”（《禮記•樂記》），讓他們的文化以這種“諸侯國”的邊緣方式繼續存在。[14]而且，儒家和那時受儒家影響的政治家們都相信，隻有實行了“興滅國，繼絕世，舉逸民”（《論語》20.1），才算真膺了天命，才可讓“天下之民歸心焉”。不僅如此，儒家一直推崇以小國為起點，靠德行仁政來得人心得天下的實踐，比如《史記•孔子世家》記孔子講：“蓋周文武起豐鎬而王，今費雖小，儻庶幾乎！”

另一方麵，相比於在主流社會的民間建立儒家社團，建立儒家文化特區似乎比較困難，但是，為了克服這困難而付出的努力不但值得，甚至可說是必要，因為由建立儒家特區而形成的儒教團體的真實性和生動性，是現代化社會中一般的儒家社團無可比擬的。它有著自己的時空存在，或土地空間的和農曆時間的存在，有自己的生產方式、社會結構、教育方式、政治形態、技術形態和生活藝術化的方式，是孔夫子生前亟思獲得的那樣一個施展其治國平天下的抱負、傳承周文化的“基地”。[15]

由於這種文化特區建立在家族結構之上，而這樣的社會已經行之數千年、數萬年，因此，盡管目前的現代化社會不利於它，但就特區本身的性質而言，則不是那種由理想者個人集合而成的烏托邦社團。如果有明智而堅定的儒者領導，它一定會比美國的阿米什人（Amish people，阿門宗派之人）的文化聚居區還有生存的堅韌性。它需要的隻是國家和主流社會承認的一個獨立的文化空間，或者說是將桃花源與外界分離開的一條“興滅繼絕”的界限。

而且，這種真實的生活境況和技術形態，會驅動儒教和文化特區內的百姓全麵地複活傳統技術，並在生活本身的壓力和機會中努力吸收新的綠色技術，創造出更加有效和巧妙的新的技術形態。而它在政治或管理上摸索出的經驗，對於中華民族未來的改革也或有助益。從阿米什人那已經成功固守幾百年的傳統生活與生產的形態看來，這種不依靠現代技術的生存團體，隻要有自己的合理組織與信念，是完全可以持續下去的。

這正透露出人類可以不走向技術毀滅的一線希望。也就是說，如果人類通過某些團體的生命實踐證明，有文化傳統、信仰與合理技術［適度技術］的社團畢竟可以長久地活下去，而且在深層意義上要比完全受製於現代技術的社會生活得更好更幸福的話，那麽人類的前途才會出現些許光明。人類的未來不能靠什麽“生物圈X號”的實驗室，也不會靠太空移民來避免災難，而是要靠傳統生命的維新，靠文化的方舟與桃源。所以，我曾這樣寫過：“救儒家，難道隻是救一家，而不是救大家？”

注釋：

[1] 參見孫尚揚：《基督教與明末儒學》，北京：東方出版社，1994年，22－23頁。

[2]同上書，50－51頁。

[3] 任繼愈：“論儒教的形成”，《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，16頁。

[4] 蔣慶：“人‘儒教重建’視野下的‘政治儒學’論說”，“平和書院”網站（https://www.pinghesy.com/data/eajq/），《蔣慶文集》。

[5] 蔣慶：“關於重建中國儒教的構想”，《儒家製度化的基礎及其可能性》，中國人民大學哲學院主辦同名會議的會議集，北京，2005年11月25日－27日，1－6頁。

[6] 同上會議集，1頁。

[7] 同上集，2－3頁。

[8] 康有為於1913年4月9日《不忍》雜誌第3冊發表“以孔教為國教配天議”，“主張效法丹麥、西班牙之製，‘以一條為“信教自由”，以一條為“立孔教為國教”，’使‘人心有歸，風俗有向，道德有定，教化有準，然後政治乃可次第而措施。’又引春秋公羊學為佐證，以孔子配天。認為古今為國者無不尊天，所以廟壇祭天，極為敬崇，曆朝以其祖先配享。又認為：中國數千年，都歸往孔子，尊為教主，以文王配上帝，就是以教主配上帝。”（引自《孔子大辭典》，張岱年主編，上海辭書出版社，1993年，911頁。）

[9] 本文作者在“孝意識的時間分析”一文中，從現象學角度論證了孝意識是最能體現人類本性的人類生存的特點。見《北京大學學報》2006年第2期。

[10] 參見本書第一章。

[11] 蔣介石於20年代末30年代初起，配合他的“新生活運動”，采取了一係列尊孔讀經的措施。他親自到曲阜祭祀孔子，尊孔子為“千秋仁義之師”、“萬世人倫之表”。1934年，南京國民政府通過定孔子誕辰為國定記念日和尊孔祀聖的決議。（參見《孔子大辭典》，835頁）以後，國學、特別是儒學教育一直是該政府教育大綱中的必修類。但這並未改變它西式教育的本質。

[12] 建立這種文化保護區的理由和途徑，可參見拙著《思想避難――全球化中的中國古代哲理》，北京大學出版社，2007年。

[13] 董仲舒：《春秋繁露•三代改製質文》。

[14] 關於這種“文化特區”實踐的曆史真實性的考訂，可參見楊寬：《西周史》，上海人民出版社，1999年，121－123頁。

[15] 本書作者2006年初與蔣慶先生有一次對話。後者在切實了解了前者建立儒家保護區之原意和具體論證之後，表示讚同，認為這種保護區的真實名稱應該是“儒家複興基地”，並引用《論語》17.5所記孔子言論（比如“如有［一小‘國’如‘費’］用我者，吾其為東周乎！”）來佐證。