道、政之際：略談儒家與(yu) 權力關(guan) 係

作者：姚中秋

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

時間：孔子二五六六年歲次乙未年二月初五日己亥

            耶穌2015年3月24日

青春國學大講堂

時間：2015年3月20日晚6：30

地點：人大國學館111教室

主辦：弘道書(shu) 院、中國人民大學國學院學生會(hui)

摘要：今人在討論儒家政治思想與(yu) 中國傳(chuan) 統政治時，總是會(hui) 忽略這一點。我們(men) 從(cong) 士君子這樣的態度中看到，士君子之所以進入政府，其實是抱著自己的抱負，那就是致君行道，要說服、促使君行我的道，我的道當然也是天下的大道，行道對天下也好，對君王也好，所以要致君行道。

主持：各位同學大家晚上好!首先歡迎大家關(guan) 注和參加由弘道書(shu) 院舉(ju) 行的“國學大講堂”，一元複始，萬(wan) 象更新基本詞講堂是弘道書(shu) 院新學期首次的學術活動，本年度2015年是非同尋常的年份，一百年前中國在思想文化界爆發了新文化運動，激進學人對傳(chuan) 統中國的国际1946伟德采取了近乎通盤否定的態度，經學的瓦解、文言文的失落，造成中國時下的古今斷裂。20世紀中葉，美國學者指出，20世紀中國最大的變化莫過於(yu) 国际1946伟德界對於(yu) 中國傳(chuan) 統的全盤否定。的確，中國當下的現代性問題更加嚴(yan) 重，現代中國人先驗為(wei) 主的認為(wei) ，古人的生活方式和治道智慧與(yu) 我們(men) 當下毫無關(guan) 係，這也可能是今天講座人數略少的原因之一。經學的瓦解使我們(men) 無法獲得對於(yu) 古人思想世界的恰切通達，而西方學科的引入以及依照科學方法論使我們(men) 對於(yu) 中國古文明每次探問都化成了“山圍故國周遭在，潮打空城寂寞回”的歎息。因此在新文化運動百年之際，我們(men) 如何恰切地通達古典文明，反思當代中國，這成為(wei) 世人應當予以思考的問題和時代關(guan) 切。也因此，我們(men) 榮幸邀請到弘道書(shu) 院書(shu) 院院長、北京航空航天大學姚中秋教授進行本次講座，本次講座的題目是“道政之際：略談儒家與(yu) 政治關(guan) 係”，接下來讓我們(men) 歡迎姚中秋老師正本清源。

姚中秋：謝謝張舒，也謝謝大家。今天非常高興(xing) 跟大家一起討論一個(ge) 對於(yu) 儒家來說至關(guan) 重要的問題，這個(ge) 問題在傳(chuan) 統中國的政治哲學中也是最重要的問題，那就是“道政之際”，作為(wei) 中國之道守護者的儒家與(yu) 權力關(guan) 係的問題。

這樣的一個(ge) 問題，在中國曆史上，從(cong) 孔子以後一直是一個(ge) 最重要的問題，也是一個(ge) 永恒的問題。今天談論這個(ge) 問題尤其緊迫，因為(wei) 我們(men) 現在處在一個(ge) 比較特殊的時代。這個(ge) 時代的特點是什麽(me) ?——儒家在複興(xing) 。如剛才我們(men) 的主持人張舒所說，過去一百多年中，中國文化遭到全麵的破壞，批判和破壞的矛頭主要是指向儒家。但在過去三十多年中，中國發生了一件大事情，反新文化運動而動，出現了中國文化的複興(xing) ，在文化複興(xing) 中最重要的角色仍然是儒家的複興(xing) 。我有一個(ge) 看法，過去三十多年的中國所發生的變化，最深層次的就是文化的複興(xing) ，尤其是儒家的複興(xing) 。當然，這個(ge) 複興(xing) 在不同階段有不同的形態，它的幅度、深度也都有所不同，今天就不去詳細講了。正因為(wei) 有了這樣一場相當長時間的積累，最近幾年，我們(men) 看到了一個(ge) 政治上的巨大變化，我想，大家如果關(guan) 心中國文化走向的話，可能都會(hui) 注意到這樣一個(ge) 趨勢，那就是，執政黨(dang) 開始親(qin) 近儒家，這方麵，習(xi) 近平有很多講話。

但這些講話讓儒學再度陷入到爭(zheng) 執漩渦中，儒家成了很多人爭(zheng) 論的焦點，甚至成了批判的焦點。對此，我感受非常深切。十幾年前，我轉向對儒家的研究，那時候，很多人還願意跟我做朋友。自從(cong) 習(xi) 近平尊儒以後，很多人不跟我做朋友了，覺得我跟權力在走近。我覺得太奇怪了，明明是權力向儒家低頭，他們(men) 卻覺得，是儒家在向權力低頭。

我曾經的朋友，這些知識分子對儒家有很多負麵看法，在這兩(liang) 年中，他們(men) 再度陸陸續續提出來。其實這樣的看法新文化運動以來不斷地被重複。我大概歸結了一下，比如他們(men) 說，執政黨(dang) 尊儒，正在把中國帶入政教合一的可怕局麵中。還有人似乎是從(cong) 關(guan) 心儒家角度來立論的，說儒家現在被利用了。而且，竟然這麽(me) 容易被利用了，背後當然有一個(ge) 潛台詞——道德上的鄙視，你們(men) 儒家太容易依附權力。

所有這些批評、爭(zheng) 論乃至蔑視，都把一個(ge) 很重要的問題提給了這個(ge) 時代的儒家，我們(men) 必須麵對、解答這些問題，這個(ge) 問題就是：儒家與(yu) 權力的關(guan) 係究竟是什麽(me) 樣子的?不管當下現實如何，儒家究竟如何看待自己與(yu) 權力的關(guan) 係?這是我今天想跟大家討論的問題。如果這個(ge) 問題不予以澄清，一方麵，儒家自身會(hui) 在這樣一個(ge) 看起來比較順利的環境中迷失自我，在有些儒家朋友身上，確實有這樣的風險。當然，如果我們(men) 不澄清這些問題，現在這些知識分子仍然會(hui) 深度地抹黑儒家。而如果不澄清這些問題，中國的政治也很難走上正軌。所以我作為(wei) 一個(ge) 學者，首先從(cong) 學理上把這個(ge) 問題予以澄清。

今天知識分子對儒家提出的各種各樣的批評，這一百多年來我們(men) 聽了很多遍了，我作為(wei) 局內(nei) 人，分析局外人的這些批評，有這樣一個(ge) 感覺：這些批評基本上是外在的，不是站在中國展開的自我批評，而是旁觀者的批評。雖然他是中國學者，但其所用於(yu) 批評、討論的範式基本上是西方的。簡而言之，在過去一百多年中，對於(yu) 儒家與(yu) 權力關(guan) 係的種種看法，尤其是那些負麵的看法，其實都是基於(yu) 西方的範式做出的。我們(men) 要做的事情是正本清源，需要回到中國，回到中國理解中國的政教、理解中國的學術和政治。

這方麵，我近些年做了一些工作。我是學曆史的，人民大學曆史係畢業(ye) 的，前些年主要從(cong) 曆史的角度，通過重構曆史、重寫(xie) 中國曆史，厘清過去兩(liang) 千多年中儒家士人與(yu) 權力之間的關(guan) 係。這方麵的研究，主要見於(yu) 我前年出版的一本書(shu) ，《國史綱目》，在描述漢以後曆史時，是以士人與(yu) 權力的關(guan) 係做主要線索，與(yu) 錢穆先生的《國史大綱》一脈相承，而與(yu) 現在所流行的大多數中國曆史的敘事有比較大的差異，如果大家有興(xing) 趣，可以翻一下。

當然，光從(cong) 曆史的角度來描述是不夠的，今天晚上，主要從(cong) 儒家義(yi) 理的角度梳理儒家關(guan) 於(yu) 道、政關(guan) 係的論說。

政教分離的西方涵義(yi)

我們(men) 理解這個(ge) 問題，首先要理解“儒家之道”的性質、“孔子之教”的形態。可要分析中國，還得要回到西方，首先回到西方看一下西方的政教分離是一個(ge) 什麽(me) 樣的狀態，因為(wei) 知識分子批評儒家，主要是批評傳(chuan) 統中國隨著政府尊儒建立了一種政教合一的體(ti) 製，而一個(ge) 良好的政治應該政教分離，所以，我們(men) 首先看一下西方政教分離究竟是一個(ge) 什麽(me) 樣的狀態。

這裏麵涉及到一個(ge) 很重要的問題，在我看來也是一個(ge) 根本問題，即中西文明的差異究竟因何而起。我們(men) 看到一個(ge) 最主觀的差異是宗教的不同、信仰的不同。這個(ge) 問題很有趣，最近一年我主要做這方麵的研究，故事很多，我簡略地向大家做一個(ge) 解說。

人類信仰的普遍的宇宙創生者，大概不出兩(liang) 個(ge) ，中國人發現了一個(ge) ，西方人發現了一個(ge) 。中國人發現的是天，西方人發現的是上帝。這兩(liang) 者都是最高的，都是創造者，都是普遍的。他們(men) 有相同的地方，但也有截然不同的地方，這方麵大家略有所知，或者有比較深入的研究，我講講自己理解的兩(liang) 者間的不同。

他們(men) 之間根本的差異是“言”或者“不言”，上帝說話，而天不說話。這就是他們(men) 最大的不同。因為(wei) 上帝在說話，所以就有“先知”，先知的功能是傳(chuan) 達上帝的話，比如摩西，他的功能就是爬到山上聽上帝說話，轉過頭下山來對人說話，這些話就是上帝的律法，上帝的話就是上帝的律法，先知轉達上帝的律法。這些律法全麵規範人的一切行為(wei) ，理論上來說，它是完備的，任何時刻候都是完備的，所以需要有專(zhuan) 職的神職人員來輔導、尤其重要的是監督人們(men) 遵守上帝的律法。在這個(ge) 意義(yi) 上講，西方一神教從(cong) 一誕生起，就是一個(ge) “法治”的社會(hui) ，但那個(ge) 法首先是上帝的法，最重要的執法人員是神職人員。神職人員的組織化，建立起科層製，從(cong) 中央到地方，就是教會(hui) 組織。教會(hui) 是一個(ge) 政府，我想特別強調這一點，因為(wei) 教會(hui) 管理人的所有的事務，甚至可以說，教會(hui) 的權力比世俗政府還要大。

這就是一神教文明的基本格局，即兩(liang) 個(ge) 政府之分立，有一個(ge) 專(zhuan) 門主管人們(men) 的精神，以及由這個(ge) 精神向外發散而形成的社會(hui) 。另有一個(ge) 世俗政府。我們(men) 看西方神學中關(guan) 於(yu) 政治的討論，最核心的問題就是兩(liang) 個(ge) 政府之間如何建立良好關(guan) 係，即刀劍和十字架該如何分工、如何合作，這是西方政治哲學在大多數時間討論的核心問題——甚至《利維坦》討論的核心問題也是這個(ge) 。這兩(liang) 個(ge) 政府爭(zheng) 奪控製權，這是基督教誕生以來西方政治最核心的問題，直到現代依然如此，兩(liang) 個(ge) 政府究竟誰支配誰。一個(ge) 共同體(ti) ，如果存在兩(liang) 個(ge) 政府，那一定會(hui) 有支配權歸屬的問題，不是教會(hui) 控製世俗政府，就是世俗政府控製教會(hui) ，兩(liang) 者不可能平行。

所以，中世紀的“政教合一”，並不是說兩(liang) 個(ge) 政府平行地合成一體(ti) ，其實，政教合一的含義(yi) 是教會(hui) 控製政府，教會(hui) 控製世俗政府。這是“政教合一”的真實含義(yi) 。

然後就到了思想史研究的一個(ge) 重要階段，即早期現代。這些年來，中國學界關(guan) 於(yu) 早期現代的研究越來越多，何為(wei) 早期現代?就是現代國家形成的那段曆史時期，差不多從(cong) 16世紀一直到18世紀。我們(men) 都知道，現代國家有一個(ge) 名號——主權國家，國王或者人民宣稱自己擁有“主權”。主權是至高無上的權力，那麽(me) 各位，這個(ge) 主權是針對誰而言的?是針對教會(hui) 而言的，不是針對其他國家，首先是對羅馬教會(hui) 而言，因為(wei) 這個(ge) 教會(hui) 控製著歐洲的世俗政府。所以早期現代的主題是國家要擺脫羅馬教會(hui) 的控製，所以他們(men) 宣稱自己是主權者，其含義(yi) 是，教皇再也不能命令國家。由此就形成一個(ge) 曆史現象，即“教會(hui) 國家化”。我剛才提到的《利維坦》，前半部分論述主權國家形成的理論，後半部分討論，如何在當時的現實環境中構建主權國家，在霍布斯看來，這個(ge) 主權國家的成立，有兩(liang) 大障礙：一個(ge) 是普通法，霍布斯認為(wei) ，法律應該服從(cong) 國王。另一個(ge) 是羅馬教會(hui) ，霍布斯認為(wei) ，教會(hui) 也應該服從(cong) 國王。國王相對於(yu) 法律、相對於(yu) 教會(hui) 都應當是至高無上的，《利維坦》的核心主張是：一個(ge) 能夠穩定地維持秩序的政府，必須既可以控製法律，也可以控製人們(men) 的精神生活、控製教會(hui) 。

這是教會(hui) 和世俗政府關(guan) 係的一個(ge) 大顛倒。新教的出現，也配合了教會(hui) 的國家化運動，因為(wei) ，新教的主要主張是，人們(men) 不再需要通過羅馬教會(hui) 而獲得救贖，每個(ge) 人通過讀《聖經》就可以獲得救贖。所以，新教推動了主權國家的誕生。因此，我們(men) 看到，每一個(ge) 新教教會(hui) 的成立，都伴隨著民族國家、也即主權國家的誕生，不管是英國、德國，還是歐洲其他國家，都是如此。

這一教會(hui) 國家化的曆史過程就形成了現在我們(men) 所看到的現代世界的基本圖景，那就是世俗政府相對於(yu) 教會(hui) 占有優(you) 勢。中世紀是教會(hui) 相對於(yu) 世俗政府占有優(you) 勢，現代世界則是世俗政府對於(yu) 教會(hui) 占有優(you) 勢。人們(men) 把這種狀態稱為(wei) 政教分離。所以，政教分離並不是說兩(liang) 者徹底分開了，而是世俗政府現在可以支配教會(hui) 。

那為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有政教分離?這要從(cong) 一神教的性質說起。一神教最基本的教義(yi) 為(wei) 這個(ge) 世界上隻有一個(ge) 神，隻能信一個(ge) 神，唯一真神。一神教最基礎的特征、它內(nei) 生的特征就是排他，絕不允許其他的神存在。所以在一神教占據主導地位的國家，尤其當它比世俗政府更有權威的時候，總會(hui) 出現宗教戰爭(zheng) ，可能是對異教的戰爭(zheng) ，也可能是對教內(nei) 異端的戰爭(zheng) 。早期現代的世俗君主們(men) 之所以要控製教會(hui) ，主要原因在於(yu) 教會(hui) 在不斷地撕裂國家，比如新教和舊教之間的戰爭(zheng) 持續了二百年。為(wei) 了和平，國王不得不挺身而出，馴服教會(hui) 。早期現代的主題就是馴服教會(hui) ，由此，國家才獲得了一個(ge) 比較和平的秩序，我們(men) 看文獻即可發現，博丹、霍布斯、乃至於(yu) 盧梭，思考的核心問題是如何實現和平，世俗國王們(men) 也始終是以和平保衛者的身份出現的。那麽(me) ，危害和平、威脅和平的是什麽(me) ?是教會(hui) 。這是政教必須分離，或者說世俗政府之所以努力控製教會(hui) 的原因。

在這一曆史過程中，形成兩(liang) 個(ge) 原則，這兩(liang) 個(ge) 原則緊密聯係在一起：宗教寬容和政教分離。所謂宗教寬容就是針對原來教會(hui) 的不寬容而提出的。宗教寬容的守護者當然不是教會(hui) ，而是國家，所以，這是一項憲法原則，而不是宗教原則，它是世俗國家的一個(ge) 憲法原則。

然而，政教分離的真實含義(yi) 究竟是什麽(me) ?不妨看一下《美國憲法第一修正案》，這在西方憲法學上是非常重要的一個(ge) 條款，它沒有說政治要與(yu) 宗教相分離，甚至也不是說，教會(hui) 要與(yu) 政府分離，而是說，政府不得立某一宗教為(wei) 國教。這是政教分離的基本含義(yi) 。如果我們(men) 從(cong) 這個(ge) 角度去理解政教分離，那基本上可以這樣說，政教分離的意思是，不給組織化的教會(hui) 以廣泛控製社會(hui) 的權力。但我們(men) 回過頭要說的是，“政”和“教”不可能分離。我們(men) 剛才討論的是教會(hui) 與(yu) 政府的關(guan) 係，回頭來我們(men) 思考宗教和政治的關(guan) 係，不得不說，它們(men) 兩(liang) 者之間永遠不可能分離，因為(wei) ，如果“教”和“政”分離，那就沒有“善政”，不可能有“善政”。所以，當我們(men) 談論政教分離時，應當主要從(cong) 建製化組織的角度著眼，教會(hui) 和政府是兩(liang) 個(ge) 不同的組織，所謂政教分離是指，教會(hui) 不得享有太多權力。

但是，宗教和政治，或者說，宗教所承載的文明之道與(yu) 政治是不可能分離的，或者說，政治不可能脫離宗教。如果政治脫離了它，整個(ge) 政治就很難趨向於(yu) 健全或良好，甚至沒有方向。政治是需要價(jia) 值引領的，在神教文明中，價(jia) 值是由宗教守護的，並通過宗教來實施教化的。政治要上軌道，政治要想成為(wei) 真正的政治，就必須持續不斷地得到這些價(jia) 值的滋潤，所以宗教必須要在政治中發揮重要的作用。但是，它不能再以建製化組織控製政府的方式做到這一點。這是托克維爾在《論美國民主》一書(shu) 中反複強調的一點，美國民主製度之所以能夠比較健全地運作，恰恰是因為(wei) ，教會(hui) 不能控製政府，卻能非常有效地教化民眾(zhong) ，從(cong) 而把一些重要的價(jia) 值通過多樣的渠道輸入到政治中。我想我們(men) 可以把這一點稱為(wei) “政教關(guan) 係的辯證法”。教會(hui) 和政府之間應該分開，但政治必須要對宗教所教化的價(jia) 值敞開，讓其通過各種各樣的渠道影響影響政治的運作。

事實上，在一些歐洲老牌的現代國家，迄今為(wei) 止，憲法中仍有“國教”條款，如英國以及北歐某些國家明確地在憲法中宣布某某教為(wei) 國教，俄羅斯也把東(dong) 正教作為(wei) 其國教。這個(ge) 實施可能讓人吃驚。而中國知識人對了解不多，也因此，對政教分離有很多誤解。

在結束西方政教關(guan) 係的討論之前，我想點出一個(ge) 重要事實，這對我們(men) 後麵的討論非常有益，非常重要。我們(men) 在教會(hui) 與(yu) 世俗政府兩(liang) 分的事實中，可以把握到西方人思考問題的方式、思考社會(hui) 治理的基本範式，那就是“兩(liang) 分”，兩(liang) 種建製化力量的分立，乃至於(yu) 對立。

兩(liang) 分的思考方式從(cong) 哪兒(er) 出現的?據我有限的閱讀，大概是從(cong) 拜火教開始的，拜火教把光明與(yu) 黑暗兩(liang) 個(ge) 世界對立起來。古希臘思想中，也非常明顯的兩(liang) 分，比如理智與(yu) 欲望，柏拉圖的共相、理念與(yu) 現實之間，猶太教、基督教所確立的神聖與(yu) 世俗的兩(liang) 分，以致於(yu) 到現代哲學中本質與(yu) 現象，理性與(yu) 感性的兩(liang) 分等等。整個(ge) 西方的神學和世俗的哲學都有兩(liang) 分的基本思想、基本視野。

當然在製度上，最為(wei) 顯著的是教會(hui) 與(yu) 世俗政府的兩(liang) 分。而這個(ge) 重大事實，在若幹領域塑造了重大的分立現象。比如，思想教育學術與(yu) 權力或者與(yu) 國家的分立。何以如此?中世紀所有的教育都是由教會(hui) 來舉(ju) 辦的，最重要的大學都是由教會(hui) 來舉(ju) 辦的。為(wei) 什麽(me) 由教會(hui) 舉(ju) 辦?因為(wei) 教會(hui) 壟斷精神，世俗政府根本沒有這個(ge) 能力。由此，很自然地形成了教育與(yu) 國家分立的傳(chuan) 統。

還有，國家與(yu) 社會(hui) 的兩(liang) 分。不少朋友關(guan) 心公民社會(hui) 或者市民社會(hui) 的理論，閱讀西方相關(guan) 理論會(hui) 看到一種特別明顯的傾(qing) 向，市民社會(hui) 或公民社會(hui) 都在國家之外，與(yu) 國家對立。在經濟學中，我們(men) 也會(hui) 看到政府與(yu) 市場的對立，觀與(yu) 經濟問題的公共政策辯論中就會(hui) 有市場派、政府派，有人主張政府多一點，有人主張市場多一點等，總之這兩(liang) 者都是分立的，對立的，按照不同的原則來運作。

上述種種分立的原型，正是教會(hui) 與(yu) 世俗政府的分立，西方現代就是由此而來的，因而它塑造了現代西方人種種關(guan) 於(yu) 社會(hui) 秩序兩(liang) 分的基本結構。

很多中國知識分子就是基於(yu) 這樣的西方觀念來討論儒家與(yu) 權力的關(guan) 係。這當然有啟發意義(yi) ，但我們(men) 仍然要追問：這樣認知、思考，是否足夠正當?以西方教會(hui) 與(yu) 世俗兩(liang) 分的經驗或者理論討論傳(chuan) 統中國政治中儒家與(yu) 權力的關(guan) 係，是否恰當?

中國之敬天與(yu) 文教

讓我們(men) 回到中國。

我們(men) 熟悉的西方文明基本上被一神教及準一神教塑造，其核心是能言的上帝。可在中國，文明的起步可確定於(yu) 堯舜時代，最晚可確定在周公時代，其最根本的特征是敬天，不是信仰上帝，而是敬天。

比如，在《尚書(shu) 》第一篇《堯典》，當敘述了堯的德行，堯把小型共同體(ti) 聯合成為(wei) 一個(ge) 超大規模的文明與(yu) 政治共同體(ti) 之後，馬上接了斷“乃命羲和，欽若昊天”，“欽”的意思是敬，“若”的意思是順，“欽若昊天”的意思是敬順蒼蒼上天。當然，在《尚書(shu) 》的《呂刑》篇中，比較詳盡地記載了堯確立敬天之禮的曆史過程，由此可以看出，在中國文明演進史中最重要的事件是“絕地天通”，以及由此而來的以敬天為(wei) 中心的精神世界之確立。天是普遍的，天是創生者。儒家思想正是沿著這個(ge) 脈絡展開的，比如《中庸》第一句話，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，如果天不是最高的創生者，所謂“天命之謂性”這句話就落空了。

天跟上帝的區別，我們(men) 前麵已簡略提到：“天不言”。“天不言”這樣的表述，我們(men) 在經典中可以反複讀到。比如，《詩經·大雅》第一篇《文王》最後說，“上天之載，無聲無臭”。當然還有一句話，比較明白地表達了這個(ge) 觀點，在《論語》，孔子說給其弟子：“四時行焉，百物生焉，天何言哉?”說天不用說話。總之，我們(men) 可以援引更多的文獻來說明“天不言”這樣一個(ge) 最基本的事實。

這是我們(men) 理解中國人信仰時需要給予嚴(yan) 重關(guan) 切地事實，由一事實可做出很多很多推論，跟我們(men) 剛才所講的一神教上帝信仰正好相反。“天不言”，所以，中國就沒有先知，因為(wei) 我們(men) 沒有需要轉達的天的話，也就沒有天的律法。上帝的話是律法，不言的天沒有頒布律法。我想，這一點大概是中國向來不以法為(wei) 治理的主要工具的理由。律法是上帝頒布的，所以，人們(men) 可以信仰法律。其實，信仰上帝就表現為(wei) 信仰上帝所說的話，也就是無條件遵守律法。所以在西方，可以說人們(men) 信仰法律。但在中國，如果說這句話，大家會(hui) 笑起來，因為(wei) ，法律是人製定的，憑什麽(me) 要人來信仰法律?中國最敬天，而天不言，這一點就決(jue) 定了，法律在中國不具有神聖的地位。中國的社會(hui) 治理，另有其道，比如，道德至關(guan) 重要。同時，因為(wei) 天不言，所以，沒有先知，沒有一個(ge) 圍繞天的神職人員體(ti) 係，也就不存在教會(hui) 。

這是基於(yu) “天不言”的事實所形成的中國社會(hui) 之基本狀態。在這樣的狀態中，政如何向上提升?善政如何可能?“文”在中國就至關(guan) 重要。在西方一神教體(ti) 係中，最根本的東(dong) 西是律法，在中國，最根本的東(dong) 西是“文”。我們(men) 可以這樣說，中國是文明，西方是“神明”或者是“法明”，總之，跟中國式文明的形態不同。

那麽(me) ，這個(ge) “文”指什麽(me) ，是怎麽(me) 來的?“天不言”，但“天垂象”。天不說話但有紋路，天有文，所以有了“天文”這個(ge) 詞，《周易》所謂“觀乎天文，以察時變”。《堯典》“欽若昊天”後麵馬上有一句“曆象日月星辰”，日月星辰在天上有自己的紋路，那就是天文，聖人觀這個(ge) 天文，所以叫“聖人觀乎天文”。需要注意的是，聖人不是先知、天使，先知、天使是聽上帝的話，然後把神言傳(chuan) 達給人。聖人突出的能力是觀，而不是先知的聽。聖人觀天之文，而後製作出人之文。當然，因為(wei) 天地之間的萬(wan) 物也都是天所生，所以聖人不僅(jin) 觀天文，也觀天地萬(wan) 物之文，由此就製作出各種各樣的人文。 “觀乎天文，以察時變”是《周易》賁卦的彖辭，後麵緊接著有另外一句話，“觀乎人文，以化成天下”。這兩(liang) 個(ge) “觀”的意思不一樣，前一個(ge) “觀”是仔細地看，後一個(ge) “觀”是觀示，把人文展示給天下的民眾(zhong) ，以“化成天下”。

中國人“法天而治”或者“法天而生”，靠的就是文，而不是律法。文是什麽(me) ?孔子說“鬱乎文哉”，“文”就是禮樂(le) ，包括禮和樂(le) 。禮和樂(le) 其實是文。什麽(me) 是禮?“禮”就是讓我們(men) 安頓自己的身體(ti) ，讓自己的舉(ju) 手投足、周旋進退都有規則，“樂(le) ”是讓我們(men) 的心靈處在一種有規則的狀態。有規則的狀態是“文”。日月星辰的運轉有規則，聖人觀天文而製作出規則，讓人的行為(wei) 舉(ju) 止也是有規則。禮樂(le) 是聖人觀天文而製作的，無所不在、無人不包。堯舜禹給中國創造的就是本於(yu) 敬天的禮樂(le) 文明。

在這樣的禮樂(le) 文明中，神靈信仰的地位跟一神教文明大不相同。簡單說，神靈信仰嵌入禮樂(le) 之中，重要的不是神靈，而是禮樂(le) 本身。所以孔子說過一句話，“祭如在，祭神如神在”。這句話強調的是，我們(men) 與(yu) 神靈的關(guan) 係最重要的是“祭”本身，而不是那個(ge) 神靈。我們(men) 祭，那個(ge) 神靈就在。我足夠的誠敬，以禮樂(le) 祭祀神靈，則洋洋乎乎，鬼神如在上下，如在左右。可是，神靈住在哪兒(er) ，長得什麽(me) 樣子，說些什麽(me) ，等等，這些問題，對中國人來說，根本不重要，重要的是祭祀鬼神的禮樂(le) 本身，重要的是在這禮樂(le) 中我的誠敬之心。所以，中國人的宗教生活是世上最特殊的，我們(men) 中國人有誠敬之心，但從(cong) 來不會(hui) 仔細地追究神靈是什麽(me) 樣的。當然，現代中國人的觀念跟古典時期的中國人有很大不同，佛教廣泛影響了中國，今天中國人的鬼神觀念，在很大程度上受佛教塑造的。即便如此，中國人對鬼神的態度，也依然有堯舜禹的底色。所以，中國人的心靈最為(wei) 開明，又十分虔誠。中國人從(cong) 來不迷信鬼神，但誠敬地祭祀鬼神，這就是孔子說的“敬鬼神而遠之”。

回到正題：政也在禮樂(le) 之中。三代之治也就是禮樂(le) 之治，不是律法之治。我們(men) 看《舊約》中記載的猶太民族，乃至於(yu) 現在的以色列國，其國家治理極大地依賴神的律法。當然，現代西方經過了一次轉換，把上帝的律法轉換成國家的法律，現代主權國家其實就是行走在大地上的神，所以在社會(hui) 中，法律始終都是最重要的東(dong) 西。可在中國，最重要的東(dong) 西是禮樂(le) ，政也在“禮樂(le) ”之中，三代之治就是禮樂(le) 之治。人們(men) 隻要普遍地遵循禮樂(le) ，就可以達到善和美的狀態。

這裏麵涉及中國人一個(ge) 特別重要的觀念：最好的社會(hui) 狀態是超越於(yu) 善而達到美的狀態。所以荀子說，“在上美政，在下美俗”，孔子也說，“裏仁為(wei) 美”。“美”是中國人評價(jia) 人際關(guan) 係、評價(jia) 政治秩序的最高判準。那為(wei) 什麽(me) 會(hui) 是美?跟文有關(guan) 係。女孩子穿了一件漂亮的衣服，我們(men) 會(hui) 說美，因為(wei) ，衣服之美就體(ti) 現為(wei) 花紋。禮樂(le) 之文塑造的人際關(guan) 係和政治秩序如果是好的，肯定是美的。這是中國人的觀念，大家日用而不知的這些詞，非常真切地體(ti) 現了中國的核心觀念。

道首先在道之學中

不過，禮樂(le) 文明到孔子這個(ge) 時代開始崩壞，所謂禮崩樂(le) 壞，而後，天降孔子。孔子在禮崩樂(le) 壞時代做了一件事情來延續我們(men) 的文明。我剛才說了，中國是名副其實的文明，文之明。那麽(me) ，孔子做的最重要的工作是什麽(me) ?是延續文。孔子刪述六經，六經呈現出來也是文，是以文字記載的文籍。孔子是在做延續的工作，也是在做創造的工作，但仍然以“文”為(wei) 根本，隻不過，“文”發生了重大轉換。周公製作了“禮樂(le) 之文”，孔子製作了“六經之文”，但《六經》所記載的，其實也是禮樂(le) 之文，禮樂(le) 原來是在君子身上的，是在君子守護的物質文明上的。禮崩樂(le) 壞，君子開始敗壞，物質文明也失去了其真意，孔子就把君子身上的文以及君子所守護的物質之“文”，轉換成文字之“文”，六經之“文”，然後孔子傳(chuan) 授這個(ge) “文”，形成了“文之學”。孔子描述自己如何養(yang) 成弟子：“博學於(yu) 文，約之以禮”，文就是指六經之文。

而道在在“六經之文”中。為(wei) 什麽(me) 要博學以文?就是因為(wei) ，堯舜禹湯文武周公之道在六經之文中。經由孔子，中國文明發生了一次重大變化。那就是，“道”轉到學之中。在孔子之前，“道”主要在禮樂(le) 中。禮崩樂(le) 壞之後，經由孔子的創造，道主要在學之中。所以，我們(men) 後來看韓愈論道統，講的都是道學之統，先有孔子，孔子傳(chuan) 孟子，到孟子那兒(er) 就絕了。後來宋儒講道統，講的也主要是道學之統。

因此，如果我們(men) 關(guan) 注孔子之後中國的道、政關(guan) 係，那首先要關(guan) 注道學，道之學。孔子之後，守護道、闡明道，從(cong) 而能夠讓道行於(yu) 天下的製度載體(ti) ，就是“道之學”。在孔子之後，儒家最重要的天職就是守護道和闡明道，也就是守護學術，發展學術。這樣的學術，類似於(yu) 西方一神教體(ti) 係中，教會(hui) 神職人員對於(yu) 神的信仰，加上論證這種信仰的神學。當然，這隻是一個(ge) 方便比擬而已，實際上，兩(liang) 者性質有很大不同，因為(wei) ，學的根本特點是開明。順便說一句，今年是新文化運動一百周年，很多人把新文化運動稱之為(wei) 中國的啟蒙運動，這個(ge) 說法完全沒有道理。我最近寫(xie) 了一篇文章，題目就是“新文化運動為(wei) 什麽(me) 不是啟蒙運動?” 西方所謂的啟蒙是啟誰的蒙?是啟上帝之蒙。歐洲啟蒙運動，反對的主要對象就是上帝，西方知識分子後來歡呼“上帝死了”，上帝死了之後，現代性就完全建立了。中國人從(cong) 來就沒有迷信過神靈，沒有上帝之蒙，新文化運動也無蒙可啟。新文化運動如同它的名字所說的，它隻是一場文化運動而已。按照啟蒙運動來衡量新文化運動，就好比用尺子衡量一個(ge) 東(dong) 西的重量。

還是回到我們(men) 道學。在孔子以後任何一個(ge) 時代，社會(hui) 好或者壞，主要取決(jue) 於(yu) 道學是不是發達。當然，諸子百家都可發展“道之學”，因為(wei) 諸子百家都出自六經，都得《六經》之一體(ti) 。但是，因為(wei) 《六經》是孔子所刪述，孔子創立儒家，所以，儒家對於(yu) 闡明“中國之道”負有特殊的責任，曆史上，也是儒家在這方麵做的工作最多。所以，今天，我想，儒家最重要的責任也仍然是闡明、發展“道之學”。

光有“學”不夠，“道行於(yu) 天下”必須要有人，要有活生生的文化、政治主體(ti) 在社會(hui) 各領域中踐行，才有可能建立起良好製度，才有可能美風俗，讓社會(hui) 趨向比較健全的狀態。所以孔子在刪述六經之後，馬上以六經之文教養(yang) 弟子，養(yang) 成士君子，從(cong) 而建立了中國的文教傳(chuan) 統，以文教人，以六經之文教人。這樣的中國教育傳(chuan) 統，完全不同於(yu) 西方。

在現有製度中行道

士君子最重要的品質是“誌於(yu) 道”，所以在中國社會(hui) 中擔負著一個(ge) 特殊使命。三代封建製度解體(ti) 後，中國形成四民社會(hui) ：“士農(nong) 工商”，孔子養(yang) 成士君子，士和農(nong) 工商是不同的，因為(wei) 士“誌於(yu) 道”。社會(hui) 能不能向上攀升，取決(jue) 於(yu) 有沒有一個(ge) 士君子群體(ti) ，以及這個(ge) 士君子群體(ti) 是不是有足夠的道德理想主義(yi) 精神。孔子之後的中國曆史，基本上存在這樣一條規律：凡是士君子士氣高昂的時候，社會(hui) 會(hui) 比較良好;凡是士君子士氣比較低落，比如，由於(yu) 政府打壓，士氣遭到摧殘，社會(hui) 一定會(hui) 比較敗壞，比如滿清。

我們(men) 現在對中國文明的印象，基本上來自滿清，最近這些年，由香港興(xing) 起的所謂清宮劇，把滿清的社會(hui) 與(yu) 政治敗壞，一次又一次地展現在人們(men) 眼前，很多人就以為(wei) ，中國就是這樣，幾千年來的中國就是如此。其實不是。因為(wei) ，滿清是士氣遭到最嚴(yan) 重摧殘的時代，所以社會(hui) 中出現了普遍的敗壞，從(cong) 政府官員到一般士人，並由士人影響到普通老百姓。可如果回到漢代，或者穿越到宋代，你就會(hui) 看到一個(ge) 完全不同的中國。有人說“崖山之後無中國”，這個(ge) 說法當然失之於(yu) 偏頗，但確實描述了一個(ge) 很重要的曆史趨勢：凡是儒學比較發達，從(cong) 而君子群體(ti) 之氣比較高昂的時代，中國就會(hui) 有比較積極向上，社會(hui) 比較有活力，政治也比較清明，各種各樣的政治製度也是比較健全的。比如宋朝，大家以為(wei) 它積弱積貧，但在曆代王朝中，宋朝延續的時間是比較長的，北宋、南宋加起來有320年。社會(hui) 的活力靠的就是士君子群體(ti) 依憑其道德理想精神，積極發揮作用。範仲淹《嶽陽樓記》不僅(jin) 僅(jin) 是抒發個(ge) 人私人情感，而是那個(ge) 時代士人的宣言，我們(men) 要從(cong) 曆史大勢的角度去讀那篇文章，那篇文章激勵了無數宋代士人。

那麽(me) ，士君子如何行道?士君子手裏沒有劍，所以他不能夠組成世俗政府，也不能打天下。西方世俗君主，和中國的開國者，手裏都拎著劍。同時，他們(men) 手裏沒有十字架，他們(men) 不是神的代言人，所以他們(men) 沒有成立教會(hui) 。他們(men) 隻是學過《六經》之文，他們(men) 是通過學文而養(yang) 成的，沒有在世俗政府之外組成一個(ge) 建製化機構用於(yu) 實現自己的“道”。這是我們(men) 要理解中國傳(chuan) 統政治、理解中國社會(hui) 治理之道時需要注意的一個(ge) 最重要的事實——中國沒有教會(hui) 。在中國，如果有教會(hui) ，一定是叛亂(luan) 組織，一定殺人如麻，比如五鬥米道，或者白蓮教，或者拜上帝教。士君子沒有成立過教會(hui) ，他們(men) 可能有書(shu) 院，可能有一些鬆散的共同體(ti) 生活，通過師友等紐帶，以書(shu) 信、講學等方式相互聯絡，但從(cong) 來沒有組成一個(ge) 建製化、科層製的教會(hui) 。問題來了，他們(men) 怎麽(me) 行道?他們(men) 誌於(yu) 道，可又沒有自己獨立的組織，怎麽(me) 行道?

士君子走了一條中庸的路，行道之中道。士君子不是古希臘式哲學家，滿足於(yu) 沉思的生活，也不是道家，隻追求個(ge) 體(ti) 生命的圓滿。他們(men) 要承擔公共責任，承擔對於(yu) 世人的責任，要行道於(yu) 天下，可他們(men) 又沒有教會(hui) 組織。於(yu) 是，他們(men) 介入既有的社會(hui) 組織中，改進之、提升之。這就是儒家的中道氣質，沒有為(wei) 了實現自己的理想打造出另外一個(ge) 機構，與(yu) 現有社會(hui) 製度展開生死搏鬥，這是西方的情形，因此，我們(men) 看到兩(liang) 個(ge) 機構持久的鬥爭(zheng) ，由此導致社會(hui) 的普遍而持久的撕裂。士君子是溫和的，他們(men) 進入自然存在的各種各樣的社會(hui) 組織中。

最重要的、最基礎的組織是家，《大學》講的行道之道是“修身齊家治國平天下”，作為(wei) 士君子，首先要修身，但修身不是做自了漢，修身一定要惠及於(yu) 人，那怎麽(me) 去做?首先齊你的家，在家裏做到父慈子孝、兄友弟恭、夫義(yi) 婦聽。這本身就成就了雙方的生命，也構造了良好社會(hui) 的基礎。中國人的教化不是在教堂中進行，家是最重要的教化場所，因為(wei) 我們(men) 沒有教堂可上，家就是我們(men) 的教化之所。儒家特別重視齊家，有其深刻的理由。凡是忽視齊家之大義(yi) 者，必定兩(liang) 腳踩空。現在社會(hui) 比較重視家風，這是個(ge) 好兆頭。如果大多數人不能齊家，中國社會(hui) 就絕無可能走上善治。

但儒家的努力不限於(yu) 家，儒家還會(hui) 把陌生人組織起來，並形成社會(hui) 良好社會(hui) 關(guan) 係。我在研究儒家之學時，特別重視君子的合群功能，從(cong) 根本上來說，君子就是社會(hui) 領導者，君子的首要功能就是把分散的個(ge) 體(ti) 組織起來並實施自我治理，這就是君子的社會(hui) 功能。如何贏得別人的尊重從(cong) 而能夠合群?必須修身，所以，修身，讓自己具有各種各樣的德行，不僅(jin) 僅(jin) 是要提高自己，也要為(wei) 了具有合群能力，發揮領導作用。

所以，傳(chuan) 統中國始終具有強大的社會(hui) 自治傳(chuan) 統，大家最熟悉的是宗族。大概自宋以來，以祠堂為(wei) 中心的宗族製度是中國基層社會(hui) 的主要組織形態。其實，它是一個(ge) 公民社會(hui) 組織。宗族不是自然出現的，而是由士君子、由宋代的儒生們(men) 有意識地創造出來的。當然，當時社會(hui) 環境有這樣的需求，因為(wei) 經過唐宋之變，中國社會(hui) 原來的基層組織解體(ti) ，那麽(me) ，社會(hui) 如何組織起來?儒家承擔起了責任，創製了祠堂製度，以此為(wei) 中心，把村落組織起來，所以，這是一個(ge) 公民社會(hui) 組織。在祠堂中活躍的那些人其實都是公民，他們(men) 不是普普通通的農(nong) 民，他們(men) 通過宗族參與(yu) 到村落的公共事務中，並且多多少少、程度不等作為(wei) 主體(ti) 來生產(chan) 公共品。很多人批評宗族，其實，我們(men) 沒有這個(ge) 資格，想一下，你在你所住的小區中做了什麽(me) ，你的小區有公共生活嗎?你參與(yu) 了嗎?我敢說，你沒有。可是，宗族社會(hui) 中的農(nong) 民卻參與(yu) 到其村落的公共生活，為(wei) 什麽(me) 能?不是因為(wei) 農(nong) 民的覺悟比你高，而是因為(wei) ，農(nong) 村有宗族這樣的製度，有祠堂這樣的公共生活場所。現在的小區沒有這兩(liang) 者，所以，你不是公民，但傳(chuan) 統社會(hui) 的農(nong) 民卻是。

傳(chuan) 統中國社會(hui) 如果有什麽(me) 優(you) 點的話，就就是，自治達到了非常高的程度，以致於(yu) 它構成傳(chuan) 統社會(hui) 的一項嚴(yan) 重缺點：自治程度太高，從(cong) 而導致國家能力太低。晚清中國之所以敗於(yu) 西方，不是因為(wei) 政府太專(zhuan) 製，而是因為(wei) 國家能力太低下。國家能力為(wei) 什麽(me) 太低下?恐怕就是因為(wei) ，社會(hui) 自治十分發達。所以，過去一百五十年，中國各路精英為(wei) 救亡圖存做了各種努力，其實隻有一個(ge) 方向：強化國家能力，強化國家的資源動員能力。因為(wei) 這樣的努力，傳(chuan) 統社會(hui) 高度發達的自治製度遭到了一次又一次摧殘、破壞，尤其是二十世紀中期，毛建立的製度，包括農(nong) 村的人民公社製度，由國家權力全麵控製每一個(ge) 人。這是完全反傳(chuan) 統的，很多知識分子卻把毛創造出來的社會(hui) 狀態，當成了傳(chuan) 統中國社會(hui) 的常態。再也沒有比這更荒唐的認識了。

關(guan) 於(yu) 士君子領導社會(hui) 自治的內(nei) 容，講得必較多，是想特別指出，儒家士君子行道天下，最重要或者最基礎的渠道是社會(hui) 自治。請大家記住這一點。如果你想成為(wei) 儒家士君子，那就首先修身，從(cong) 你身邊的自治做起。

士君子與(yu) 政：從(cong) 道不從(cong) 君

但是，儒家士君子也不拒絕進入政府，因為(wei) ，畢竟這世上有政府，而且，它在國家架構中擁有很大權威，占有很多資源，所以儒家“道之學”要行於(yu) 天下，當然需要進入政府中，如果可能的話。

於(yu) 是，在《論語》中，我們(men) 可以看到很多關(guan) 於(yu) 為(wei) 政的討論。孔子周遊列國，就是在尋找為(wei) 政的機會(hui) 。我想起，自己小時候讀到紅衛兵們(men) 寫(xie) 的批林批孔文章，說孔子“惶惶如喪(sang) 家之犬”，為(wei) 求得權力。現在有很多人還在重複紅衛兵的說法。孔子有他的道，而他要行道於(yu) 天下。如果天下有道，孔子就完全不會(hui) 淒淒惶惶，正因為(wei) 天下無道，孔子才起而行道，誌在讓天下歸於(yu) 道，而為(wei) 政，是成本比較低的辦法。所以，士士君子從(cong) 孔子之後，多多少少做過努力，以道為(wei) 政。這是儒家士君子行道的一個(ge) 重要方麵。

這樣的努力取得了部分成功，以漢武帝時代的“複古更化”為(wei) 標誌，由此形成了中國獨特的政治傳(chuan) 統，士人政府。錢穆先生《國史大綱》關(guan) 於(yu) 漢代以來中國曆史的論述，就以士人政府為(wei) 線索，我將此用於(yu) 《國史綱目》中。

士人政府的基本架構是，儒家以文養(yang) 成士君子，政府設立考試製度，察舉(ju) 或者科舉(ju) 製度，選賢與(yu) 能，賢能進入政府，這就是士人政府。

這樣的士人政府，跟秦的政府，跟現代的政府，包括現代西方的政府，最大區別在哪兒(er) ?——士人政府是“誌於(yu) 道”的政府，而不是一個(ge) 僅(jin) 僅(jin) 處理專(zhuan) 業(ye) 事務政府，不是一個(ge) 沒有方向的政府，它是誌於(yu) 道的政府，有方向、有理想、有追求。所以，士人政府是人類政治史上一個(ge) 偉(wei) 大的創造。

在西方，我們(men) 會(hui) 看到教會(hui) 和世俗政府之兩(liang) 分，有道的不掌握權力，掌握權力的人無道。於(yu) 是，政府就被視為(wei) 權力和利益交匯的地方。現在西方的政治學、社會(hui) 學、經濟學分析政府，就是以利益為(wei) 中心，權力的分配、利益的分配就構成政治的核心內(nei) 容。這樣的政治必然向下墮落。

我們(men) 回頭看一下傳(chuan) 統中國士人、乃至於(yu) 皇帝本人關(guan) 於(yu) 政治的論述，利益根本不是重點。重點是什麽(me) ?重點是道。這樣的政治是有向上提升之誌向的。所以，《大學》裏最後一部分提出一個(ge) 命題，“國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利”。政府的首要智能是什麽(me) ?用一個(ge) 現代詞匯來說，是實施正義(yi) ，就是孔子講的“政者正也”。之所以要設立政府這麽(me) 一個(ge) 權威，並讓它支配一定的資源，不是為(wei) 了再分配利益，而是要讓每一個(ge) 人各得其正，“各正性命，保合太和”，這才是政治的目標。士人政府是獨一無二的。

在中國曆史上，善治都出自於(yu) 比較完善的士人政府。曆史上，有很多時代，士人政府的架構遭到嚴(yan) 重破壞，比如蠻夷建立征服性政府，如蒙元和滿清，在這樣的政府中，占統治地位的都是軍(jun) 功貴族，士人遭到邊緣化，這樣的政治一定是不善的。士人政府則有助於(yu) 達成善治。因為(wei) 士人會(hui) 自我約束，士人也會(hui) 建立各種製度。

士人政府是“誌於(yu) 道”的政府，因此，最尖銳的衝(chong) 突內(nei) 化於(yu) 士人的心中，那就是道與(yu) 權力的緊張。在教誨、世俗政府兩(liang) 分的社會(hui) 中，任何一個(ge) 群體(ti) 都沒有這樣的內(nei) 在衝(chong) 突。但士人會(hui) 有這樣的緊張、會(hui) 有這樣的焦慮。他掌握了權力，但又有行道之誌，那麽(me) ，用權力追逐自己的利益還是用權力行道?這就是士人心目中最焦慮的問題。我們(men) 在《論語》中看到這個(ge) 焦慮，這個(ge) 焦慮始終伴隨著士人群體(ti) 。

當然，在這樣的焦慮中，不同的士人有不同的選擇，確實有士人以權力追逐利益。但在士人政府中，也確確實實有相當多的士人還能記住孔子的教誨，以行道為(wei) 己任。在中國傳(chuan) 統社會(hui) ，政治有好有壞，好壞在很大程度就取決(jue) 於(yu) 政府中的士人究竟有多少人有“誌於(yu) 道”的自覺，或這個(ge) 自覺的程度有多高。這是傳(chuan) 統中國政治的核心問題。

基於(yu) 道的自覺，士人對於(yu) 自己的出和處，也即，進入政治或者退出政治，有特別自覺的選擇：是不是進入，是不是該退出了?士人會(hui) 反複問自己這個(ge) 問題。大儒尤其如此。大家都知道隆中對，先帝三顧茅廬，諸葛亮為(wei) 什麽(me) 如此?就是要考驗君王的誠心。考驗君王的什麽(me) 誠心?考驗君王是不是給予我足夠的空間用於(yu) 行道。這樣的故事蠻多的，孟子早就特別強調過這一點。真正的士人絕不會(hui) 備件地乞求權力。

進入政府以後，在為(wei) 政的過程中，士君子會(hui) 努力地把道灌注於(yu) 法律、政策以及施政方式中。這方麵最典型的現象，我們(men) 可以在漢和宋看到。漢代的政治從(cong) 漢武帝開始就發生了一次革命性變化，整個(ge) 政府的運作形態發生了根本變化，法律也發生了根本變化。從(cong) 漢武帝時代開始，秦所遺留下的刑律，有了一個(ge) 儒家化過程，在這個(ge) 過程中，誕生了中國最偉(wei) 大的法學。隻不過，現在中國的法學史沒有特別重視它，儒家發展出來的法學，就是以儒家價(jia) 值改造秦的嚴(yan) 刑峻法之律。還有施政方式，從(cong) 漢武帝時代開始大規模出現循吏，循吏不是單純地用刑法來懲罰老百姓，而是興(xing) 起教化，在民間興(xing) 起禮樂(le) ，“道之以德，齊之以禮”。也就是說，他們(men) 致力於(yu) 塑造一個(ge) 比較良好的社會(hui) 風俗。這樣的努力，必定把國家權力行的範圍壓縮到比較低的、比較小的程度。所以，隨著士君子進入政府，整個(ge) 政府的運作方式發生了比較大的變化。

士君子不僅(jin) 僅(jin) 帶入了一種新的治理社會(hui) 的方式，更帶入了一種對待君王的新態度：道高於(yu) 君，從(cong) 道不從(cong) 君。我們(men) 剛才講到的三顧茅廬，其實清清楚楚地表明了諸葛亮的心誌，如果我沒有機會(hui) 、空間行道，那我寧可不出茅廬。在這樣的心態中我們(men) 看到了什麽(me) ?我們(men) 看到的是士君子從(cong) 道不從(cong) 君的心誌：我固然要事君，應當忠於(yu) 君，但士，君隻是我行道的一個(ge) 手段，事君不是我的目的，相反，君王是士君子行道的工具。所以，士君子會(hui) 以道來衡量君王。我們(men) 從(cong) 《論語》所記孔子的話語中，就可以看到諸如“天下無道”，“天下有道”，“邦有道”，“邦無道”之類的詞語。一旦士君子有了道的自覺，那麽(me) 道一定是最高的，士君子一定用它來判斷君王、邦國。如果君王無道，邦國無道，或者即便還不是無道，隻是君王比較庸懦，以致於(yu) 無法行道，那他就選擇退出。

所以，在儒家義(yi) 理中，君臣“以義(yi) 而合”。士君子一旦進入政府中，對君，當然應該有忠信之德。既然拿人家的俸祿，當然要替人家做事。但是，我做事情是有自己的原則的，不是所有的事情，我都會(hui) 積極地做。如果事情不合理、不合道，我就不做，並且我會(hui) 勸告君王也不做，這就是所謂“諫”。在傳(chuan) 統中國的政治結構都有諫議機構。“三諫之，不從(cong) 則去”，如果君王做了不合道的事，我勸諫了三次，君王不從(cong) 我，意味著我沒有機會(hui) 行道了，那我就選擇離開。因為(wei) ，我之所以進入政府，成為(wei) 君王之臣，唯一的目的就是行道。如果我不能行道，我就義(yi) 無反顧地離開。這就是儒家所理解的“君臣之義(yi) ”，君臣以義(yi) 而合，不合則去。

我想這一點非常重要。今人在討論儒家政治思想與(yu) 中國傳(chuan) 統政治時，總是會(hui) 忽略這一點。我們(men) 從(cong) 士君子這樣的態度中看到，士君子之所以進入政府，其實是抱著自己的抱負，那就是致君行道，要說服、促使君行我的道，我的道當然也是天下的大道，行道對天下也好，對君王也好，所以要致君行道。致君行道的背後是以君為(wei) 行道的工具理念。所以，在儒家士人心目中，君王值得遵從(cong) ，但不值得信仰，我尊敬他，但不會(hui) 無條件服從(cong) 他。為(wei) 什麽(me) ?因為(wei) 君子“誌於(yu) 道”，道高於(yu) 君王。

因此，在傳(chuan) 統政治中，士君子始終有明確的主體(ti) 意識，也即，士君子以行道天下自許，道行於(yu) 天下，靠的是我，而不是君王。當然也不是靠農(nong) 、工、商，就靠士君子。所有的財富、所有的權力，在士君子看來，都可以作為(wei) 行道的工具。但是，士君子不會(hui) 像普通的“小人喻於(yu) 利”之人那樣，把自己完全交給權力和財富，他走的是中道，他不拒絕權力和財富，而以權力和財富行道於(yu) 天下，因為(wei) 行道於(yu) 天下得要靠這些，即便是教會(hui) 行道於(yu) 天下，也要收什一稅，今天的德國仍然收什一稅，由政府劃撥給教會(hui) 。

我們(men) 理解儒家士人，首先要注意士君子的主體(ti) 意識，甚至我們(men) 可以說，士君子有超主體(ti) 意識，而不是一般的主體(ti) 意識。這種超主體(ti) 意識，就體(ti) 現在“國師”說中。我相信，在座各位聽到“國師”兩(liang) 個(ge) 字，都會(hui) 有一種輕蔑之感。現在有知識分子諷刺某些人，常說這人想做國師。我隻能說，這些知識分子真無知。國師是榮耀的。國師是什麽(me) 含義(yi) ?國師是教導君王，給君王指路。《論語》中有一個(ge) 很好的隱喻，這個(ge) 隱喻在《論語·季氏篇》，開篇一大段，季氏要伐顓臾，冉有和子路兩(liang) 個(ge) 人作為(wei) 季氏之臣，替其出謀劃策。孔子批評他們(men) 兩(liang) 個(ge) 人，“危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣?且爾言過矣。虎兕出於(yu) 柙，龜玉毀於(yu) 櫝中，是誰之過與(yu) ?”孔子的意思是，當權者是盲人，他們(men) 被利益遮蔽了心智，看不清國家的路，士君子進入政府，作用就是做“相”，相是給盲人帶路的向導。孔子也說，君王就是老虎，士君子要把他們(men) 關(guan) 到籠子裏，好好看住，不讓他們(men) 害人。這是士君子發揮的功能。

當然，比向導更高的是做師，做君王的老師，作為(wei) 君王的老師，把道教給他，並監督他行道。這當然是道行於(yu) 天下成本最低的方式。孔子以後，儒家一直努力地去做君王之師。後來這樣的製度也確實建立起來了，尤其是在宋代大概實施得最為(wei) 健全，那就是經筵製度。宋代大儒程伊川曾說過一句話：“天下重任，唯宰相與(yu) 經筵：天下治亂(luan) 係宰相，君德成就責經筵。”這兩(liang) 句話說的是同一個(ge) 主體(ti) ，就是儒家士君子，通過道學養(yang) 成的儒家士君子。士君子要引政入道，致君行道，可有兩(liang) 條途徑：一條途徑是當宰相，領導士人政府通過法律、政策來行道天下;另外一個(ge) 途徑就是在經筵上養(yang) 成君王，因為(wei) 君王在政治結構的最頂端，如果君王能有君之德，那麽(me) 整個(ge) 政治就可以比較有效地運作起來，尤其是可以入於(yu) 道。所以，為(wei) 國師，其實是非常高尚的目標，這也表明，儒家士君子對於(yu) 政治的理解是切實的。儒家從(cong) 來不裝，我們(men) 現在很多批評儒家的人，說穿了，就是裝。你在報紙上寫(xie) 那麽(me) 多文章，在微博上說那麽(me) 多家，目的是什麽(me) ?不也是為(wei) 了影響政治、政策?政治就在這兒(er) ，國家也在這兒(er) ，君王就在這兒(er) ，並且占有那麽(me) 多資源，有那麽(me) 大的影響力，那麽(me) ，你要行道於(yu) 天下，就不能忽視它;不僅(jin) 不能忽視它，還應當去改造它，提升它，更進一步馴化它、利用它。這是正道。這也是麵對政治的現實態度。裝的結果是什麽(me) ?裝的結果是，權力為(wei) 所欲為(wei) 。當然，在中國如果有另外一個(ge) 製度，比如，有個(ge) 教會(hui) ，那當然可以專(zhuan) 司控製教徒的靈魂，你可以通過教會(hui) 控製政府，讓它行道。問題是，中國沒有。更進一步說，即便有這樣一個(ge) 外部控製，如果說還有內(nei) 部的引領，不是兩(liang) 全其美嗎?我們(men) 為(wei) 什麽(me) 要排斥另外一個(ge) ?

我想，儒家士君子在過去幾千年中都在思考一個(ge) 問題，那就是如何讓大道行於(yu) 天下。也正是基於(yu) 這樣的思考，他們(men) 尋找各種各樣的行道之道，既包括社會(hui) 自治，也包括組建士人政府，當然絕不會(hui) 放過教養(yang) 君主。

統治者利用儒家?

因為(wei) 致命的自負，現代人基本上不了解傳(chuan) 統政治的運作，他們(men) 完全無視士君子為(wei) 良好政治之實現和運作而付出的努力。相反，他們(men) 總以輕薄的評論，毫不吝惜地彰顯他們(men) 的無知和淺薄。

比如，我們(men) 經常聽人說，統治者利用儒家如何如何。過去一百年來，一直都有說統治階級利用儒家愚民之類的。照我的看法，照我對儒家義(yi) 理的探究和中國曆史的研究，其實是士君子在利用統治者。

為(wei) 什麽(me) 這樣說?因為(wei) ，統治者沒有選擇權，他不能退出，但士君子可以退出，這就是兩(liang) 者的重大區別。究竟誰是自由的?其實，士君子是自由的。大不了，老子不幹了，政府中有機會(hui) 行道，我就進入，沒有，我就退出。我們(men) 從(cong) 退出權的角度可以確定，究竟誰更自由，更可以利用誰。當然，君王掌握著權力，國家掌握著資源，你完全可以胡作非為(wei) 。但是，你的政府想入正道，你就得來找我，而我不一定進入。這擁有選擇權，所以，是我利用你，是儒家士君子在利用統治者行道。

因為(wei) 士君子擁有選擇權，能夠在一定程度上行道，所以，士君子建製化進入政府，是過去兩(liang) 千多年中中國政治大體(ti) 上還保持清明的基本製度保障。其實，在過去兩(liang) 千多年中，在比較正常的王朝，中國的政治還是比較清明的，否則也不可能維持兩(liang) 三百年。人所建立的任何政治製度都會(hui) 崩潰，包括我們(men) 現代人所引以為(wei) 自豪的那些製度，都難免崩潰的結局。真正考驗一個(ge) 製度有沒有生命力，要看它能不能重新建立起來。士人政府反複地被建立，說明它一定有非常卓越的地方，隻不過我們(men) 因為(wei) 迷信和誤解，沒有認真地去探究士人政府究竟有什麽(me) 好處。

當然士人政府有它的弱點，我剛才說了，人所建立的所有政治製度都會(hui) 有弱點，士人政府的致命弱點就是，不能保證所有的士人都有道德理想主義(yi) 精神。但這也就跟今天我們(men) 不能保證所有選舉(ju) 上來的總統都有公共精神並且有公共能力一樣，無德也無能，士人政府也麵臨(lin) 這個(ge) 問題。但是，士人政府有它自己的一套機製來不斷地自我完善。

我想強調指出的是，士人政府和現代各種各樣政體(ti) 最大的區別在於(yu) ，它始終有一種自我改進的內(nei) 在機製、內(nei) 在動力，這個(ge) 動力就是，士“誌於(yu) 道”。很有可能，隻是幾個(ge) 士人，在未入仕之前，組織一個(ge) 讀書(shu) 會(hui) ，讀了五年書(shu) ，然後因為(wei) 某種機遇進入政府，而引發一場大變化。這樣的例子，在中國曆史上很多，最傑出的一次是曾文正公。我剛才說過，滿清進入中國，建立殖民政府，導致社會(hui) 普遍的敗壞，因為(wei) 其壓製士人。但是，19世紀中後期，中國有一次巨大變化，這個(ge) 變化從(cong) 哪兒(er) 來的?就是曾文正幾個(ge) 秀才在一起讀書(shu) 修身，因為(wei) 太平天國作亂(luan) ，有機會(hui) 進入政府，從(cong) 根本上改造了滿清政府。所謂同治中興(xing) ，所謂自強運動、洋務運動，都是這些讀書(shu) 人發動起來的。這就是士人政府的生命力，它內(nei) 置了自我改進的動力。這是非士人政府所不具有的，這些政府會(hui) 逐漸腐敗下去，最後悄無聲息地結束了。士人政府也會(hui) 死亡，但在死亡之前也會(hui) 掙紮幾次，這是它的力量、它的生命力之標誌。

還有一種對於(yu) 儒家的批評，所謂“儒表法裏”，儒家被利用來緣飾權力的統治。首先，這樣的說法沒有曆史依據。這個(ge) 說法應當出自漢宣帝的一段話，可是，漢宣帝的說法是“霸王道雜之”，而不是儒表法裏。“儒表法裏”明確地分出了“表”和“裏”，而“霸王道雜之”的意思是，漢家建立的是混合政體(ti) 。

這樣的說法其實沒有錯。我想更進一步說明：一切政府，隻要是好的，就一定是混合的，一個(ge) 純粹王道的政府，其實也是難以運作的，尤其是在一個(ge) 霸道的世界。好比中國在19世紀中期之所以敗於(yu) 西方，就是因為(wei) 霸道不足，國家征稅能力太低，有經濟學家研究，同時代的英國，政府動員資源的能力可以占到GDP的百分之六十多，清政府隻能占到GDP的3%。所以可以說，晚清是王道的中國碰到霸道的西方。所以中國過去一百年，是給國家增添霸道的成分。一個(ge) 好的政府必須是“霸王道雜之”，除非我們(men) 不要政府，而隻要有政府，就有權力，使用權力、尤其是暴力，就是霸道。

“霸王道雜之”本身不是問題，問題是，兩(liang) 者比例為(wei) 多大。漢宣帝表達的意思是王道太多而霸道太少，那時候的中國仍然麵臨(lin) 匈奴的危險，漢宣帝有此擔心。我們(men) 今天要說的是，當下中國的霸道太多了，國家權力從(cong) 二十世紀中期就建立起了全麵控製的霸道體(ti) 製，根本沒有王道。後來，國家權力控製放鬆，王道略微有一點回複，但還遠遠不足。今天，我們(men) 需要增加王道，那就需要告別新秦製，回歸儒家。

思考方式：道與(yu) 政之際

回過頭來，我想重申一下我的看法：為(wei) 政隻是士君子行道的一個(ge) 渠道，它絕不是唯一的。甚至在士君子看來，為(wei) 政不是最重要的。最重要的是修身，而後是齊家。我們(men) 可以把“家”作一個(ge) 更寬泛的理解，那就是社會(hui) 層麵廣泛的自治。

當然，對致力於(yu) 學的士君子來說，首先還是維護、發展道學，從(cong) 事學術、思想、教育。《論語》中有一段話，孔子說他“用之則行，舍之則藏”，藏的意思是藏道於(yu) 己身，這不是意味著不再行道，隻是不通過政來行道，而是通過我的身體(ti) ，在我的身體(ti) 所能影響的範圍內(nei) ，以各種其他方式行道：隻要我的家還在，就能行道;隻要我還有朋友、還有鄰居、還在小區中生活，我就可以行道。

其實，儒家士君子的生命特別從(cong) 容，因為(wei) 他的選擇空間無限，這個(ge) 世界總有儒家士君子可以做的事情，即便是關(guan) 到監獄裏，也可以背誦聖人之言，發展道之學。儒家士君子因為(wei) 有這麽(me) 多選擇，所以是自由的，絕不是什麽(me) 權力的奴仆。隻不過，這個(ge) 自由附帶了責任，所以，儒家士君子不能不去努力地做很多事情，包括為(wei) 政。為(wei) 政的過程中，很有可能和統治者發生衝(chong) 突，但這是儒家士君子自己做出的選擇。

我想，儒家士君子是人類文明史上精神和道德負擔最為(wei) 沉重的一群人，他們(men) 選擇的責任大概是最難以承擔的。在一個(ge) 教會(hui) 和世俗政府兩(liang) 分的社會(hui) 中，知識分子或者讀書(shu) 人或者那些守護道德的人不需要做選擇，因為(wei) 站在一端，幾乎不需要做道德上的選擇。可是，儒家士君子沒有把自己置於(yu) 一端，這有助於(yu) 說明，為(wei) 什麽(me) 儒家士君子道德意識那麽(me) 強，特別強調內(nei) 自省。為(wei) 什麽(me) ?因為(wei) 他生活在現實的財和力所構造的世界中，又要行道。他沒有因為(wei) 恐懼財和力而逃避，以旁觀者的身份發言，相反，在財和力的世界之中，他要讓財和力用於(yu) 行道。這就是士君子的道德重負，兩(liang) 千多年來，儒家士君子承擔起了這樣的道德重負。我想，我們(men) 對儒家士君子應該多一分尊重。尊重的前提就是理解，理解什麽(me) ?也就是理解在中國道、政的關(guan) 係。

我的標題用了一個(ge) 詞，“道政之際”。大概是去年冬天，我在讀書(shu) 過程中，突然對“之際”和“之間”兩(liang) 個(ge) 詞的差異，有了一點感悟，所以我沒用“道政之間”，而用“道政之際”這個(ge) 詞。“之間”是兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西完全分開的，他們(men) 相對而站立，甚至是相反的。所以我們(men) 可以說，在立法機構、行政機構和司法機構三個(ge) 機構之間，以及在教會(hui) 和世俗政府之間，在國家與(yu) 社會(hui) 之間等等。但是在中國，不是“之間”，而是“之際”。什麽(me) 是“際”，《說文解字》解釋說，“際”就是牆縫。什麽(me) 含義(yi) ?不同的連接，兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西是不同的，但相互連接，而不是相對而站立。在中國，我們(men) 可以看到，政和教、道和權力不是相對而分的，它們(men) 是連在一起。

所以，我在討論中國政治秩序的時候，用了一個(ge) 詞，叫“政教一體(ti) 而兼用”，這個(ge) 問題比較複雜，暫不討論。我們(men) 從(cong) 士君子所擔當的責任中可以看到，他“誌於(yu) 道”，但不是在政之外，而是在政之內(nei) ，卻又不是完全地把自己交給政，又會(hui) 隨時退出，這就是“之際”。中國社會(hui) 的政、教從(cong) 來都在一起的，所以，中國古人很少有專(zhuan) 門講政治的，如果講政治的話，也是另外一個(ge) 意思，相反，他們(men) 一般都講政教。

所以，我們(men) 可以說，中國傳(chuan) 統一直是政教合一，當然，合一這個(ge) 詞也不準確，我們(men) 叫“政教一體(ti) 而兼用”。這個(ge) 錯了嗎?我認為(wei) 它沒錯。用我們(men) 在教科書(shu) 學到的詞，這是曆史的必然性，這是由中國人信仰之特征所決(jue) 定的。這樣一個(ge) 政教一體(ti) 而兼用一點也不危險，因為(wei) 這個(ge) 教，孔子之教，儒家之教，不是神教，尤其不是一神教，沒有唯一神，所以它具有一個(ge) 顯著的特征：不排他。在中國，自從(cong) 儒家占據了主導地位之後，形成了一個(ge) 很特別的文化、文明結構，那就是“一個(ge) 文教，多種宗教”。上學期我在清華講過這個(ge) 主題，一個(ge) 文教指孔子之教，五經四書(shu) 之教。多種宗教的含義(yi) 是，中國人可以自由地信仰任何一種宗教。在兩(liang) 千多年前，中國就是一個(ge) 宗教寬容的國家，所以我們(men) 根本用不著別人教我們(men) 如何寬容宗教。事實上，很有可能，西方關(guan) 於(yu) 宗教寬容的理念，受到了中國的啟發，在啟蒙運動期間。還有，我們(men) 用不著別人教我們(men) 思想自由、表達自由，因為(wei) 即便在漢代尊儒的文化政治環境中，各種學說都有自由傳(chuan) 播，所以才有道教的興(xing) 起、玄學的興(xing) 起等等。所有這些不同於(yu) 儒家正統的學說，都可以自由地生產(chan) 和傳(chuan) 播。大家都知道《查理周刊》慘劇，那就是兩(liang) 個(ge) 一神教之間的衝(chong) 突。但大家想一下，一百多年來，有多少人惡毒地咒罵孔子，有哪個(ge) 儒家拿槍掃射大家了?沒有，這就是文教很獨特的品質，寬容。

中國曆史的真相，可能跟我們(men) 很多人的印象正好相反，這個(ge) 真相就是：凡是儒家得到尊重的時代，都是宗教最為(wei) 自由、學術最為(wei) 自由的時代;凡是儒家不受尊重的時代，權力必定無所約束，宗教自由和學術思想的自由一定會(hui) 遭到嚴(yan) 重破壞。我們(men) 不用舉(ju) 遙遠的時代，就舉(ju) 二十世紀中期。那是一個(ge) 什麽(me) 樣的時代?孔子、儒家遭到完全否定的時代，那麽(me) ，在那樣的時代，中國有宗教寬容嗎?沒有。再舉(ju) 個(ge) 遙遠的例子，秦始皇焚書(shu) 坑儒，其他學說可以自由傳(chuan) 播嗎?相反我們(men) 看到，在漢代、在宋代，各種各樣的宗教都在自由傳(chuan) 播。“一個(ge) 文教多種宗教”的中國文明結構，需要我們(men) 認真研究。我相信今天，中國人要想享有宗教自由和學術思想自由，恐怕也需要尊儒。當然這中間有一個(ge) 複雜的因果鏈條，我就把這個(ge) 問題留給大家來思考，謝謝。

主持：謝謝姚中秋老師的精彩演講，每次最開始我的心裏感受第一次聽姚中秋講座的時候，聽完就心裏想，他怎麽(me) 會(hui) 這樣想，但是聽的時間多了以後，我漸漸反思到，我為(wei) 什麽(me) 沒有像姚中秋老師這樣想。我是學西方政治學的，每次聽到姚中秋的講座後，我積累的西方學說不斷地被瓦解，我對於(yu) 傳(chuan) 統的認知不斷地被姚老師刷屏，突出表現在是我在國關(guan) 政治係做的期末考試卷子是越來越難做了。當然這是調侃，其實一個(ge) 人觀念被刷屏的背後，是我們(men) 以前習(xi) 以為(wei) 常的東(dong) 西，比如姚老師今天講的細分二分法，我們(men) 當時課堂裏學的政治與(yu) 道德、政府與(yu) 市場、國家與(yu) 社會(hui) 、政治與(yu) 宗教，當這些二分法完成的時候，用福山的話說就是“曆史終結了”。但是這些東(dong) 西的正當性何在，姚老師通過今天的講座將這些仿佛不言而喻是真理的東(dong) 西紛紛予以廓清和辨明，達到正本清源的效果。本次講座中，姚老師在道政之際的視野下，讓我們(men) 看到一代又一代的士人讀書(shu) 行道，正如曾文正所說“養(yang) 活一團春意思，撐起兩(liang) 根窮骨頭”，正如林則徐所說“苟利國家生死以，豈因禍福避趨之”，正如張載所言，“為(wei) 生民立命，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，最後回歸孟子，“有恒產(chan) 者有恒心，無恒產(chan) 者無恒心”。在道政之際中，我們(men) 看一代又一代士人以道規約政，追求善治，最後使得統一多元的中華文明共同體(ti) 成為(wei) 可能。當然一次好的講座並非僅(jin) 僅(jin) 是解答問題，更在於(yu) 激發大家新的思考，存留有新的困惑，我想在座大家可能和我一樣，同樣對姚老師存在共鳴或者質疑。接下來就把時間交給在座各位，大家如果有問題可以與(yu) 姚中秋老師交流切磋。

提問1：姚老師您剛才提到士君子士氣比較高，道德理想比較充分，有一種向上力量的時候，中國的政治也比較清明。可是我們(men) 現在回顧曆史，發現士氣最高昂的時代如東(dong) 漢、宋代，以及明朝晚期東(dong) 林黨(dang) ，我們(men) 認為(wei) 最有風骨的人，但是那個(ge) 時代如東(dong) 漢跟晚明，並不是我們(men) 大眾(zhong) 認識的清明時代，而是宦官甚至相對比較黑暗的時期，您是怎麽(me) 看待這種現象的?

姚中秋：從(cong) 這裏麵我們(men) 恰恰可以看到我前麵說到的儒家士人的內(nei) 心緊張，看到士君子承擔的責任與(yu) 政治運作之間的緊張，看到道與(yu) 權力的緊張。各個(ge) 王朝晚期士人的抗爭(zheng) ，從(cong) 中恰恰可以看到士人的行道之誌。為(wei) 什麽(me) 變得那樣有對抗性?恰恰因為(wei) 那個(ge) 時代的政治比較黑暗，而儒家試圖改變這種狀態，所以以一種比較激烈的方式來表達他們(men) 的意見和訴求。相對來說，在政治比較清明的時代，儒家有更為(wei) 建製化的渠道發揮作用，他們(men) 就不需要以激進方式表達。

提問1：老師我打斷一下，我們(men) 認為(wei) 比較清明的如唐代貞觀或者更早的漢代文景之治，特別是文景之治，儒家是缺位的，您怎麽(me) 理解?

姚中秋：貞觀肯定不缺位，貞觀之治的出現，恰恰因為(wei) 太宗和一些士君子讀書(shu) ，討論政事，這些士君子中不少是文中子王通的弟子。所以，貞觀之治跟儒家士大夫之間有非常緊密的聯係。

至於(yu) 文景之治，朝廷雖然尊奉黃老，但儒家通過教育，已極大地影響了官員的構成。官員的構成從(cong) 漢初以後逐漸發生變化，《儒林列傳(chuan) 》記載，各大經師有多少弟子，多少人當了相、守。可以說，儒家士大夫已經在政治的各個(ge) 層麵、各個(ge) 環節中發揮著作用，所以才形成那樣一個(ge) 比較良好的局麵。

提問2：我是學經濟學的，講西方的那種政體(ti) ，市場經濟是法治經濟，法治社會(hui) 為(wei) 什麽(me) 好，中國的人治社會(hui) 依賴於(yu) 那個(ge) 人，您也說士人政府裏不一定每個(ge) 人都是好的，但保證這個(ge) 權力受到約束，不管為(wei) 政好還是不好，不能拿自己手裏的權力為(wei) 所欲為(wei) 及這是法治社會(hui) 比人治社會(hui) 要好的一麵，這一點您怎麽(me) 看。還有您剛才說的士人精神麵貌好與(yu) 否，受統治者壓迫比較厲害的時候，整個(ge) 社會(hui) 包括士人的士氣會(hui) 遭到打壓，那為(wei) 什麽(me) 士人之間有這種“誌於(yu) 道”，沒有那種“誌於(yu) 道”，怎麽(me) 樣才能在一個(ge) 可控的範圍。

姚中秋：謝謝，你這是典型的經濟學思考方式，我想要說的是，我沒有辦法控製。人類有相當多的事務，要交給機運。我們(men) 沒有辦法說，人民大學培養(yang) 出來所有人，都能成為(wei) 克己奉公的人，可能大部分人是平庸的，少部分人是壞的，少部分人是優(you) 秀的正人君子。我想，這恰恰是儒家比較現實的地方，看到了人不可克服的缺陷，所以設計製度，包括追求自己目標時，不是追求理想或完備狀態。但是，天道是公平，即使在環境不好的時代，仍然有人自覺，興(xing) 起。曆史充滿了偶然性，但又有某種方向，這就是道。

你說的法治和人治的關(guan) 係，這是一個(ge) 古老的話題。首先我想說明一點，儒家士君子為(wei) 政，通常都致力於(yu) 以法度規製社會(hui) ，包括規製權力，他們(men) 在權力構造和運作過程中會(hui) 建立起一套又一套規則和製度。所以說儒家不重視法治，其實是誤解。包括普通中國人，法律意識也是非常強的，當然，我不是說現在的中國人，教室裏年齡大一點的朋友不妨回想一下自己的祖父，他們(men) 的法律意識的特別強的。但中國人的心智在過去大半個(ge) 世紀發生了劇烈的變化，這是題外話。

回到法治話題，我已經說了，儒家非常重視法治。但是，儒家絕不迷信法治，儒家相信，法治的運作最終靠人。什麽(me) 是法律?法律並不是寫(xie) 在紙上的，法律之治最終體(ti) 現在人與(yu) 人的關(guan) 係中。所以，儒家在重視法律建設的同時，也特別重視人的養(yang) 成。

如果我們(men) 考慮到我剛才講的文化背景，這一點尤其重要。我們(men) 中國人普遍尊重法律，但不會(hui) 信仰法律。就此而言，我們(men) 或許可以說，法律在中國社會(hui) 中所能發揮的作用，比西方要小。那我們(men) 要想追求一個(ge) 良好的社會(hui) 治理，怎麽(me) 辦?中國聖賢給我們(men) 補充了另外一個(ge) 非常重要的機製，道德養(yang) 成，喚醒每個(ge) 人的道德自覺。這樣的道德自覺，讓那些不信仰法律的人也可以做出不違反法律或者尊重規則的選擇。更不要說，即便在西方，道德的自覺對於(yu) 法律的運作同樣非常重要。所以，在曆史上，不要把兩(liang) 者對立起來，在理論上，也不要把兩(liang) 者對立起來。我相信，儒家的看法是全麵的，德禮刑政四達而不悖，則王道備矣。道德、風俗以及法律、政策，這四個(ge) 同時比較完備，社會(hui) 治理就能夠達到一個(ge) 比較好的狀態。

提問3：關(guan) 於(yu) 王道和霸道的問題，在之前的王時代，我們(men) 國家的霸道比較多，王道幾乎消失，您認為(wei) 我們(men) 目前要王道多一點，可在當前的國際關(guan) 係中，尤其近幾年來我們(men) 跟外國的相處顯得更加霸道一些。您認為(wei) 在當代國家治理者的為(wei) 政方麵，具體(ti) 實施方麵如何做好王道跟霸道的結合?

姚中秋：我想我們(men) ，今日中國要在世界上發揮更大的作用，贏得更多尊重，主要靠王道。過去一百年中，中國人向著霸道的方向走，用我們(men) 研究思想史的話來說，為(wei) 了“救亡圖存”。流氓要衝(chong) 入你家，在你家門口揮刀舞搶，這時候，你隻能做流氓，拿著刀槍衝(chong) 出去。但我想，到今天，“救亡圖存”的工作已經完成了，最重要的事情是要有一個(ge) 王道的自覺。前兩(liang) 年，我們(men) 在國際問題上的很多做法欠妥，比如對周邊國家過分強硬。傳(chuan) 統中國社會(hui) 處理與(yu) 周邊小國的關(guan) 係，是非常智慧的，重仁義(yi) ，尤其是以仁義(yi) 對待小國。對待大國，經常不能不用霸道;對待小國，則要以懷柔仁愛為(wei) 主。最近，政策有些調整了，這或許與(yu) 執政黨(dang) 重視儒家價(jia) 值有關(guan) 係。從(cong) 時間上看，執政黨(dang) 重視儒家價(jia) 值與(yu) 調整外交政策，差不多是同步的，關(guan) 於(yu) 周邊外交的方針，一帶一路戰略的提出，這些大手筆都需要有文化的自覺，沒有文化自覺的領導人絕不可能由此眼光。如果你沒有文化自覺，你一定會(hui) 沿著歐洲人啟示的霸道相爭(zheng) 的路上走。而中國如果沿著這條路繼續往下走，就是死路一條。因為(wei) ，現代世界500年曆史中，老二都死了。這一次，中國要向世界展示自己文化的生命力。我們(men) 能不能避免老二死去的悲劇?就靠我們(men) 的文化了。

提問4：您說道，什麽(me) 是道?

姚中秋：這個(ge) 問題太複雜了，雖然隻是簡單的一個(ge) 字。過一兩(liang) 周，我們(men) 會(hui) 在政法大學辦一個(ge) 活動，是我們(men) 計劃中的“儒學與(yu) 政治學對話”的第一次，對話主題是“治道與(yu) 政體(ti) ”。我們(men) 還是談政治，先不談其他的道，人生之道、生命之道等，就談治道，社會(hui) 治理之道。

對於(yu) 政治，西方和中國人有不同的思考方式，我們(men) 的對話就列出了兩(liang) 種不同的思考方式。基本上，西方人比較重視政體(ti) ，政治學誕生之初，古希臘的政治學，經典如亞(ya) 裏士多德的政治學，討論的核心問題始終是政體(ti) 問題。這是什麽(me) 樣的思考方式?這是結構的思考方式，基本上對應於(yu) 柏拉圖哲學。社會(hui) 中有一種利益結構，我們(men) 可以同比例低搭配出一個(ge) 權力的結構，這就是政體(ti) 。西方人之所以有這樣的思維方式，大概是因為(wei) ，一開始，其政治共同體(ti) 的規模比較小，比如，亞(ya) 裏士多德所研究的都是城邦，城邦的規模比較小。可中國從(cong) 一開始就比較大，是一個(ge) 超大規模的文明與(yu) 政治共同體(ti) ，所以，它的政治思考就不可能沿著政體(ti) 的方向發展，因為(wei) 沒有辦法把那樣一個(ge) 超大規模社會(hui) 的構成完全理解清楚，利益的分配究竟是什麽(me) 樣子的，沒有辦法完全清晰地描述，也就不可能在政治中，按照反映說或按照繪畫的模仿理論，建立起比較清晰的權力配置。

於(yu) 是，中國人轉向了“道”的思考方式。“道”是什麽(me) ，道是路。道的思維裏有某種靈活性，當然有一個(ge) 方向，有一條路，可在不同時間，由於(yu) 情勢的不同，構成會(hui) 有比較大的不同。“道”的思維貫穿於(yu) 中國整個(ge) 製度的設計、以及義(yi) 理的思考。中國人思考政治時，會(hui) 有一個(ge) 大致的方向，比如我剛才講的“國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利”，“政者，正也”，還有共治、選賢與(yu) 能等等，這些是大方向。也會(hui) 嚐試建立起一套製度，但不會(hui) 執著於(yu) 這個(ge) 製度，而會(hui) 不斷調整。好比我們(men) 走路，我們(men) 有一個(ge) 方向，比如從(cong) 北京到上海，這就是道。我們(men) 也有一個(ge) 起始狀態，但在走的過程中會(hui) 不斷地調整。因此，道首先是一種思考方式，具體(ti) 的內(nei) 容是什麽(me) ，很豐(feng) 富，如果討論中國的治理之道，會(hui) 有一係列基本原則，比如天下為(wei) 公、選賢與(yu) 能，或者說“道之以德，齊之以禮”，這些很抽象，可你會(hui) 看到，每個(ge) 時代的儒家士人會(hui) 根據這些原則，建立起一套製度。但你會(hui) 發現，這個(ge) 製度會(hui) 在王朝的生命周期中不斷地調整。這是和政體(ti) 思考模式非常不同的一點。

主持：時間關(guan) 係，本次活動到此結束，接下來弘道書(shu) 院會(hui) 進行各種思想對話和學術活動，大家在微信朋友圈刷屏膩的時候，也可以來弘道書(shu) 院把思想和知識嚐試一下，刷屏一下。本次講座到此結束，歡迎大家繼續關(guan) 注，謝謝大家。

責任編輯：葛燦燦